佛教戒律与唐代妇女家庭生活，本文主要内容关键词为：佛教论文,戒律论文,家庭生活论文,唐代论文,妇女论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
随着佛教在中国的普及，信仰佛教的妇女日益增多。她们在接受信仰的同时势必受到信仰的约束，这种约束也一定会对她们的家庭生活带来影响。对信佛妇女而言，这种约束与随之产生的影响主要体现在她们的受戒遵戒上。妇女受戒的结果，既改变了妇女的家庭生活，也波及到戒律约束的本身。
与其他朝代一样，唐代妇女在佛教信仰上大体可以分为三个层次：其一是出家受具足戒者，成为比丘尼（注：敦煌文书北1052有“菩萨戒弟子尼智行”的题记，说明该比丘尼在受了具足戒以后再受菩萨戒。）；其二是在家妇女中的热诚信佛者，她们一般都受过戒，其中一部分为坚定的优婆夷（注：其中也有个别受具足戒而未出家者。如《大唐故通议大夫上柱国剑州刺史晋阳县开国男郭府君夫人新郑郡君河南元氏权殡墓志》云元夫人“开元二十七年，诣天竺寺崇昭法师受菩萨戒，持《金刚经》，转《涅槃经》，于大昭和上通戒，得禅定旨。又于寿觉寺主惠猷禅师受具足戒，于弘正惠幹禅师皆通经焉。”墓志载周绍良、赵超主编：《唐代墓志汇编续集》，上海古籍出版社2001年版，第601页。）；其三是带有佛教信仰的妇女，她们受到佛教观念的影响，有时会到寺院去烧香拜佛。她们人数众多，但其信仰不著而由此对家庭生活所产生的影响因为一般文献不会有足够记载而无法讨论。而为尼姑者既然名义上已经出家，当非妇女受戒影响家庭生活的主要方面，所以本文讨论的对象主要是第二类的信佛妇女，即在家受戒妇女（注：《法苑珠林》卷八十八《受戒篇·戒相部》云：“如依西域，俗人受持五八戒者，始得唤为优婆塞、优婆夷，衣服居止举动合宜亚类出家人。”故对这类妇女，也才谈得上戒律对家庭生活的影响。）。
唐代在家信佛妇女受的主要是菩萨戒。如《大唐故魏国太夫人河东裴氏墓志并序》云：“夫人讳觉，字宝真空。……虽金玉满堂，而惠施滋广。遂归心释氏，大厌苦集，都忘尘累。有高僧释善福者，以慈摄应，忽振锡而来仪。夫人稽首礼足，因请受菩萨诫，乃发大誓愿，愿与三代诸佛同一道而诣真乘。”（注：载周绍良主编：《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版，第1092页。）又如《唐故陇西郡太夫人李氏墓志铭并序》云其：“晚崇释氏，发心于圣善寺山门道懋大师，始受菩萨诫，裒然超觉，理臻不二”（注：载《唐代墓志汇编续集》，第807页。）。除了贵妇人外，持菩萨戒者也有社会底层的妇女（注：如见于《太平广记》卷三七九“崔明达”条（引《广异记》）。），可见当时妇女接受菩萨戒者面甚广。同时，菩萨戒作为生生世世都要遵循的“无尽戒”，是在家信徒奉行诸戒中比较择要而简重的一种戒，即它的戒条既不繁杂，“受者于答曰能持，戒体便生”（注：参见《八宗概要》，载《周叔迦佛学论著》，中华书局1991年版，第454页。），却达到与出家人同等的规范。唐代很多妇女都奉行此戒，说明她们当时信仰佛教的深度，以及当时妇女主要奉行的是大乘佛教。与此相关联的是当时的统治者们也热衷于受菩萨戒。如释道亮于中宗神龙元年“入长乐大内坐夏安居，时帝命受菩萨戒”（注：《宋高僧传》卷八《唐越州云门寺道亮传》、卷九《唐润州幽栖寺玄素传》、卷二十《唐婺州金华山神暄传》。）。又如“肃宗、代宗前后两朝，并亲受菩萨戒”（注：《祖堂集》卷三“慧忠国师”条。）。且上行下效，官吏们也推波助澜，促使了更多的人接受菩萨戒。如受戒于僧玄素者就有“受菩萨戒弟子吏部侍郎齐澣、广州都督梁卿、润州刺史徐峤、京兆韦昭理、给事中韩赏、御史中丞李舟”等（注：《宋高僧传》卷八《唐越州云门寺道亮传》、卷九《唐润州幽栖寺玄素传》、卷二十《唐婺州金华山神暄传》。）。又如僧神暄被“中书舍人王仲请于大云寺为众受菩萨戒”（注：《宋高僧传》卷八《唐越州云门寺道亮传》、卷九《唐润州幽栖寺玄素传》、卷二十《唐婺州金华山神暄传》。）。妇女作为社会的一部分，当然要受到时代风气的影响，与社会上佛教的主流信仰相一致，因此唐代承袭两晋南北朝以来社会上下对菩萨戒重视之风和大乘诸宗的流行，便是妇女们纷纷接受菩萨戒的一个主要背景。当然这也和佛教大力宣称菩萨戒之“戒如大明灯，能消长夜闇；戒如真宝镜，照法尽无遗；戒如摩尼珠，雨物济贫穷。离世速成佛，唯此法为最”有关（注：昙无谶译：《菩萨戒本》。）。
二
唐代在俗妇女中盛行菩萨戒，对她们的家庭是很有影响的。西晋聂道真所译《菩萨受斋经》云：“菩萨斋日有十戒：第一，菩萨斋日不得著脂粉华香；第二，菩萨斋日不得打捶伎乐装饰；第三，菩萨斋日不得卧高床上；第四，菩萨斋日过中已后不得复食；第五，菩萨斋日不得持钱刀金银珍宝；第六，菩萨斋日不得乘车牛马；第七，菩萨斋日不得捶儿子、奴婢、畜生；第八，菩萨斋日皆持是斋从分檀布施得福；……第九，菩萨斋日不得饮食尽器中；第十，菩萨斋日不得与女人相形笑共座席，女人亦如是。是为十戒，不得犯，不得教人犯，亦不得劝勉人犯。”这十条可以说都或多或少地和妇女的日常生活相关。
事实上，更多的史料揭示了信佛妇女们在日常生活中确实受到戒律的约束，虽然并未注明此一定是菩萨戒。如《大周故洛州告城县骑都尉辛君夫人翟氏墓志铭并序》云：“夫人母仪妇德，垂训邕□，持戒净行，菩提不退”（注：载《唐代墓志汇编续集》，第373页。）。又如《大唐太子典设郎郑公故夫人崔氏墓志铭并序》云其：“虽处居家，终修其梵行矣。至乃□囊护戒，定水洁心，经行於目□之间，稽首於桑门之地”（注：载《唐代墓志汇编续集》，第663页。）。其中吃素念佛是最起码的，如一位妇女守寡信佛而“不尚绡罗美服，但随襦□之温；器绝荤膻，甘饴蔬食，长斋十载，读念累年；鲜□之时，不求变味”（注：载《唐代墓志汇编续集》，第1056页。）。再如《唐左金吾判官前华州司户参军李公故夫人新野庾氏墓志铭并序》云其：“首不上膏沐，口不茹荤酪，常斋戒持经，以俟父愈”（注：载《唐代墓志汇编续集》，第908页。）。她们对自己的生活需求作了最大程度的约束和克制。有的妇女则是在怀孕期间为了胎教而斋戒，如《大唐故尚书祠部员外郎裴公夫人荥阳郑氏墓志铭并序》云：“夫人高悟玄微，深穷旨赜，常希潜运之力，用孚胎教之功。每占熊有期，设弧及月，辄严室斋戒，手写真经，竭力匮财，无非佛事”（注：载《唐代墓志汇编续集》，第661页。）。有的妇女则“以久缚斋戒，因致柴毁，是长疠阶，浸以成疾”，四十岁就死了（注：见《大唐元府君故夫人来氏墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》，第1607页。），这大约和长期斋戒引起的营养不良亦有关。还有的妇女甚至因此死后也不愿与夫合葬，如《唐故国子司业赠庆王傅侯府君夫人王氏墓志铭并序》云：“夫人精意禅寂，深悟空门，启手之辰，戒无同穴，是用不祔于公矣。以其年八月十九日，窆於河南平乐乡之平原，从理命也”（注：载《唐代墓志汇编续集》，第548页。）。又如《大唐故邢州任县主簿王府君墓志铭并序》云：“宋氏夫人早悟善本，夙植胜因，念诵经行（下泐）大周东寺之僧玄嗣也。夫人每谓诸（下泐）安排，何必同穴。敬遵遗指，别启仲（下泐）”（注：载《唐代墓志汇编续集》，第321页。）。碑文引文中的第一个下泐处当是说这位宋夫人系此僧之徒或受其戒，与其不愿和丈夫同穴有着因果关系，诸如此类的例子在唐代妇女的墓志中出现很多。由此可见，那些接受了戒律的妇女们，直到死后也要受其精神的约束。丧葬之仪在儒家礼教中占有重要地位，接受戒律的信佛妇女，敢于要求死后不从夫而葬，此正如有位学者所评价的：“体现出唐代信仰佛教的妇女，敢于蔑视封建礼教和反抗礼教的精神”（注：参见段塔丽：《唐代妇女地位研究》，人民出版社2000年版，第241、242页。段著所说的将佛教律仪置于礼制之上的妇女，虽引人瞩目，但毕竟是少数。这也从一定程度上反映了儒佛两家的道德约束观念在唐代时而叠加、时而矛盾的复杂状态。）。需要再说明的是，史料表明，这些妇女往往是受过佛戒的，而被称为优婆夷者，一般都是塔葬（注：如载于《唐代墓志汇编》中的《故清信女大申优婆夷灰身塔记》（第75页）、《唐故优婆姨段常省塔铭并序》（第1696页）；载于《唐代墓志汇编续集》中的《故清信女佛弟子范优婆夷灰身塔》（第49页）等等。），如小贩何轸“妻刘氏，少断酒肉，常持《金刚经》”，死后，“轸以僧礼葬，塔在荆州北郭”（注：段成式：《酉阳杂俎·续集》卷七《金刚经鸠异》。），那就更和儒家礼制中的葬式风牛马不相及了。
上述唐代信佛妇女严格地将戒律约束着自己的家庭生活，从生到死，自始至终。其实还有更多的信佛妇女在生活中是以佛教戒律来约束自己的，最普通的如不杀生与吃素的戒条是大部分信佛妇女都遵循的，只是因为这种行为太普遍了，和她们的日常生活已经融为一体，反而不可能被史册所记载，因为史籍所记载的基本上都是些突出的人与事。格鲁斯认为在早期的印度佛教的规范体系中，世俗的和出家的标准是不可调和的，也是不可替代的（注：参见Rita M.Gross:Buddhism After Patriarchy Ⅳ,State University of New york Press,Albany 1993,p.274.）。然而我们从以上的例子中则可以看到不少妇女能将戒律深深地融合在她们的日常世俗生活之中，如果说隋以前的僧界还流行着佛教对妇女本有“女人理教难惬，事迹易翻”的偏见（注：慧皎：《译经传论》，载《高僧传》卷三。），那么唐代妇女在守戒上的坚贞执著使此后这等议论大为减少。同时，这种结合作为一种反作用力，对佛教来说是对戒律本义的修正，亦是意味着潜移默化的形态演变，这中间又可体现出了中国佛教的圆融特色。
不仅如此，信佛妇女的斋戒生活还影响到她们与家人的关系。如杨收“因母奉佛，幼不食肉”（注：《旧唐书》卷一七七《杨收传》。）。又如《大唐故骑都尉乐安任君墓志铭》云：“夫人清泉路氏，帝辛之胤，常娥之精，适人所夫，中年忽背，柏舟洁志，蓬首谁容。遂悟彼无生，注心梵戒，潜开觉意，化被家人，门如长者之居，室重毗尼之教”，即以佛教的约束精神使其家里人潜移默化，得到规范。不仅如此，这位路夫人还使“邻里相感，俱向善缘”（注：载《唐代墓志汇编续集》，第492页。）。至于作为女主人“使一子出家，家如梵字”或“构法宇于闺庭”（注：见《唐故处士太原王府君墓志铭并序》、《大唐曹州离狐县盖赞君故妻孙夫人墓志之铭》，载《唐代墓志汇编》，第1498、201页。），把家居改造成为修佛场，肯定会对家里人的起居生活有更大的影响。
当然，在人与人的关系中，影响总是有来有往的，有时妇女信仰佛教，接受戒律的约束，亦有是受家人感染的，或者是相互感染的。其中最直接的当然是她们的丈夫，如有一位高氏，其丈夫岐慈十六岁时就开始“崇敬三宝，勤习四禅”而“年三月六，斋戒不亏，持身用心，始终罔废”，她本人也“戒行特隆”（注：见《大唐故朝散大夫岐君墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编续集》，第230页；还如载于《唐代墓志汇编》的《故清信士吕小师灰身塔》，是其妻子戴氏所敬造。这也是夫唱妇随的例子。）。志文虽然没有说明谁受谁影响，但岐慈信佛如此之早，当然不可能是受妻子影响。一般地说在古代家庭里，由于封建礼法及年龄大小等关系，妇女受父亲与丈夫的影响可能性大，如郑颋“决心出俗，又劝妇氏归宗释教。言既切至，即依从之，更互剃发”（注：《续高僧传》卷二十九《唐伪郑沙门释智命传》、卷二十三《唐京师普光寺释玄琬传》。）。而男子受妇女影响可能性比较大者，恐怕就只有儿子受母亲影响了，如一位叫张轸的因“以母氏宿愿，固请为沙门”（注：《唐故河南府参军范阳张府君墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》，第1421页。）。又如当时众所瞩目的“大将军薛万彻昆季及母氏并钦重戒约，蔬素形终”一事中（注：《续高僧传》卷二十九《唐伪郑沙门释智命传》、卷二十三《唐京师普光寺释玄琬传》。），这薛氏兄弟与其母共同信佛受戒，应该是受其母影响的结果。
三
上述种种事实表明，生活在唐代的中国古代社会中的不少信佛妇女，除了受到诸种传统的规范约束外，还受到佛教戒律的约束，并有着把这种约束扩展到其家人的倾向。不过上述史例也告诉我们，妇女们接受佛教戒律的约束是自愿的，甚至是乐意为之的。那么形成这种现象的原因何在？
首先是和社会的环境有关。佛教在隋唐时期得到了长足的发展，中国佛教的诸主要宗派大多是在此时形成的，尽管曾有会昌法难，但此后朝野信仰者愈多，唐晚期迎法门寺佛骨所呈现的盛大场面，就是很好的写照。妇女在这样的环境气氛里，当然会受此感染，努力做一个真诚的信徒，受戒就是这一过程里应有的环节。另一方面，在中国居支配地位的是大乘佛教，而“最流行的大乘佛教经文都不支持那些反对妇女们实现她们精神目标努力的敌对议论”（注：Diana Y.Paul:Women in Buddhism,University of California Press,1985,p.303.）。其间当然也包括大乘菩萨戒，“形受菩萨净戒可以心成，故戒法理旷事深，家出家平等而受慧牙”（注：《法苑珠林》卷八十九《受戒篇·三聚部·述意》。）。这是从佛教方面为广大在家妇女信教受戒打开了大门。同时，在唐代佛教约束更向儒家的伦理道德准则靠拢，如号称“诗佛”的王维鼓吹：“郎君娘子等，住诫性为孝顺，用功德为道场”（注：《赞佛文》，载《王维集》，中华书局1997年版，第732页。）。儒、佛两家有异有同，其相同之处则往往成为意识上向对方过渡的桥梁，那更使信佛妇女们容易接受戒律的规范。
其次，在于佛教作为一种宗教本身所具有的吸引力。佛教以彼岸世界中的净土佛国和来生报应吸引着一般民众，这当然也是普通妇女所深深向往的。同时，对死亡的恐惧也是人们努力在宗教中争取升华的一个重要动因。此外，佛教宣称在戒律的约束下“一身不杀生，世世长寿，其命无横。不盗窃者，世世富饶，又不妄遗财宝，常存施为道根。不淫色者，人不犯妻，所在化生莲华之中。不妄言者，口气香好，言辄信之。不两舌者，家常和合，无有别离。不恶口者，其舌常好，言辞辩通。不绮言者，人闻其言，莫不谘受，宣用为珍。不嫉妒者，世世所生，众人所敬。不瞋恚者，世世端正，人见欢喜”（注：竺昙无兰译：《佛说戒德香经》。）。反之，斋戒能使妇女摆脱罪过业报。如《法苑珠林》卷八十五《六度篇·智慧部·感应缘》载，有崔义起妻萧氏“为人妒忌多瞋，好打奴婢，不信业报”，因而死后入地狱受苦，后来家人为其诵经修持斋戒，据说她就此“得出地狱上升天”，闻者也“易心归信，斋戒不绝”。在佛经的如此宣传下，她们就会更努力地遵照佛教的要求来约束自己，受戒遵戒也就自然而然了。更深一层讲，通过受戒守戒而往生净土的前景，不管其可能是像海市蜃楼般的虚幻，毕竟为当时妇女提供了一条能使自身升华的通道。且因为生死面前人人平等，包括男女平等，正如高罗佩所说：“由于坚持男女平等，佛教正如道教一样，也有利于妇女地位的提高。”（注：高罗佩：《中国古代房内考》中译本，上海人民出版社1990年版，第158页。）这就比仅遵守《女戒》而永远处于从属地位的妇道，结合着下面所列的两点，当然对妇女更具吸引力。
其三，曲折地反映了妇女提高自身在家庭中形象地位的一种努力。前面提到那位路氏妇女以注心梵戒而化被家人与邻里，这实际上也提高了她在家人和亲戚邻里心目中的地位。墓志中所载不乏此等的例子，如一位姬氏妇女亦因“戒行内融”及“固志玄宗”而使“亲姻企德，乡党钦风”（注：见《大唐将仕郎王君故夫人姬氏墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编续集》，第82页。）。自我约束的模范能产生一种能使人钦服的精神力量，尤其是在盛唐之后妇女皆“风俗奢靡，不依格令，绮罗锦绣，随好所尚”的氛围中（注：《旧唐书》卷四十五《舆服志》。），严于律己者在社会上如凤毛麟角，这就成了受戒妇女若鹤立鸡群的光荣之处，即也是佛教所谓女子护戒“能得三种乐，名誉及利养”（注：佛陀耶舍译：《四分比丘尼戒本》。）。中国封建社会中由于妇女地位的低下，除了依靠丈夫或儿子来取得荣耀外，靠自身作为来使亲姻企德，乡党钦风并非易事，而戒行坚定所体现出来的德行与意志力，从而引起人们的敬佩和赞赏，则是能达到此种效果的少数途径之一。这恐怕也是不少妇女愿意受戒、执戒的一个因素。另一方面，佛教戒律中虽然也含有男女不平等的因素，但与儒家纲常礼教相比，男权主义的色彩毕竟大为减少，尤其是更体现平等精神的大乘菩萨戒，如上述有的妇女以奉戒为由遗命死后不与丈夫合葬。这恐怕也是一些妇女至少在潜意识上愿用戒律约束来部分取代礼教约束的原因所在（注：这种取代只能是潜意识的，因为除少数反佛的士大夫外，社会上大多数人是不会刻意去辨别儒佛两家的矛盾之处。这正是所谓三教合一的基础。所以信佛妇女在观念或具体言行上由于在儒佛间取舍不同而产生少许矛盾现象，就不足为怪了。）。
其四，信佛妇女藉此在礼教的氛围中维护自身的尊严与人格。据对《唐代墓志汇编》和《唐代墓志汇编续集》中所载墓志进行的统计，在235例唐代信佛妇女中，寡妇的数量特别多，有137例，占总数的58%以上（注：参见拙文：《墓志祭文中的唐代妇女佛教信仰》，载《唐宋女性与社会》，上海辞书出版社2003年出版。）。自古以来有所谓“寡妇门前是非多”之说，这对丧失配偶的妇女产生了沉重的精神压力。为了避免别人的口舌麻烦，显示自己的清白和维护家族的门风，守寡的妇女不仅以信佛来作为自身的精神寄托，而且也就以佛教的戒律约束自己的言行，如有的妇女在丈夫死后皈依佛法，并“四十余年，不御铅华”，或“斋戒不亏，卌余载”（注：分见《大周故承奉郎吴府君墓志铭并序》、《唐故秦州上邦县令豆卢府君夫人墓志》，载《唐代墓志汇编》，第969、1914页。），有的丈夫早逝，“遂乃归宗三宝，迹屏六尘”（注：见《唐故田玄善妻张氏夫人墓志铭》，载《唐代墓志汇编》，第747页；志文还说张氏“用戒定而伏四魔”，说明信佛妇女的种种自我约束，大多与佛戒有关。），使之“四德不亏，六行无失”，更为无可指责。这也是墓志中经常有守寡的信佛妇女“注心梵戒”的原因之一。又如山阳女赵者在求得官府免其父死后，“女曰：‘身今为官所赐，愿毁服依浮屠法以报。’即截耳自信，侍父疾，卒不嫁。”（注：《新唐书》卷二○五《山阳女赵者传》、《段居贞妻谢传》。）更典型的如被誉为烈女的谢小娥在其父其夫被盗贼杀后，她忍耻负重，与佣保杂处，终于将仇人杀死，“刺史张锡嘉其烈”。她“还豫章，人争娉之，不许。祝发事浮屠道，垢衣粝饭终身”（注：《新唐书》卷二○五《山阳女赵者传》、《段居贞妻谢传》。），为保持名节而甘受佛教的约束。相比于宋代之后的妇女，唐代女子受礼教的束缚相对较少，此种情况之下，还有不少妇女愿意以佛教戒律加重对自身的约束，更不用说理学盛行后的宋、明诸朝了。
四
除了在家受戒的那些优婆夷和准优婆夷外，唐代一些受了具足戒而出家的比丘尼与家庭的关系也值得注意，因为这种关系不仅意味着它也是一种家庭生活，而且还说明了出家妇女对家庭生活的依然参与。按理说，受戒为尼成为所谓出家人，即应与家庭脱离一切关系，但事实往往并非如此。如《唐故云麾将军河南府押衙张府君夫人上党樊氏墓志铭并序》云：“长女出家，宁刹寺大德，法号义性，戒律贞明，操行高洁，弟妹幼稚，主家而严”（注：载《唐代墓志汇编》，第1942页。），即该尼虽已出家，仍主持家政。又如《大唐故银青光禄大夫检校太子宾客李府君墓志铭并序》云墓主李涚“有出家姊法号广昭，虽少脱缠累，息心无生，迷悟两亡，色空一指，而天受慈孝，麻踊号裂，生人之极”（注：载《唐代墓志汇编续集》，第852页。），还是很投入她弟弟的丧事。再如尼惠源“亦能上规伯仲，旁训弟侄”（注：《续比丘尼传》卷一《唐长安济度寺尼惠源传》。）。又如敦煌文书《五尼寺名籍》(ДХ00998)写着：“宋守真女慈念；……章午女愿行；……荣田女信愿；……梁庆住女信清；……龙清儿女信回；……”等（注：载《俄藏敦煌文献辑录》第7册，第251页。）。其中引人瞩目的是强调某尼系某人之女，这说明当地人重视着女尼的家庭关系，这些女尼在当地人的眼里还没有真正“出家”。至于出家尼“敬为亡妣写法华经一部。以此功德，愿亡妣乘斯福业，上品上生，见在安乐”之类（注：载池田温：《中国古AI写作本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版，第236、258、399页。），更是司空见惯。这说明唐代很多比丘尼对戒律的遵守是有条件有保留的。她们可以在个人的品德上做到“戒律贞明，操行高洁”，可是实际上仍难真正循戒而达到“少脱缠累，息心无生”的境地。但这种情况不仅没有受到批评，反而在社会上得到赞许，碑文文字的本身也是很好的说明。另一方面，家族的成员们也没有忘记出家的女儿或姊妹，经常关切着她们，如出身于兰陵萧氏的尼法显出家后，“兄弟办供，亲戚设斋”（注：载《唐代墓志汇编》，第386页。），依然以家族的力量支撑着她。又如元和初道士田良逸之“母为喜王寺尼。尼众皆呼先生为师。常日负薪两束奉母，或有故不及往，即弟子代送之”（注：《太平广记》卷七十六“田良逸蒋含弘”条。）。再如尼智明死后，是其侄子常泰等为她“起塔
于山原”（注：《唐故比丘尼智明玄堂记并序》，载《唐代墓志汇编续集》，第725页。），还是由家人送其终。郝春文先生通过对唐后期至宋初敦煌文书的研究，得出当地“僧尼与家庭、家族互为依存”，“出身于高门大族僧尼容易得到升迁”的结论，而其所举的S.2199、P.3753、S.4760、P.3578等文书，恰是关于比丘尼的例子（注：参见郝春文：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，中国社会科学出版社1998年版，第80、84、85、87、94、95、96页。），着实说明了边远地区比丘尼状况和中原是一致的，虽然可能其演变的速度慢了半拍。这些都是社会存在所决定的，众所周知古代中国的社会结构以家族为本位，钱穆先生甚至说“中国文化全部都从家族观念上筑起，先有家族观念乃有人道观念”（注：钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第50页。），而魏晋南北朝隋唐又是门阀势力突出的时期，家族门户的利益至上是当时社会中占主流的思想。生活在这样一个时代里的人们不可能不受到这种思想感染，由此认为对家族效劳也是一种无私贡献。这就很容易和佛教中的献身精神混同起来，从而被出家尼姑乃至整个社会所认可，出家尼姑为家族操劳也就变成情理之中的事了。其实，那些比丘尼的墓志铭上往往叙述着她们的家族史，其文字所占比例有时还超过了对她们本身的叙说，如尼律师惠因的墓志铭中列举着其曾祖、祖父、父亲、兄长的一长串官衔，这个墓志铭也是其父所撰，其兄所书（注：《唐故尼律师惠因墓铭》，载《唐代墓志汇编续集》，第783页。）。这也证明“中国文化的务实精神对世界和现世生活的肯定，对家庭、长寿和后嗣的注重等因素也深深影响了在华的佛教”（注：秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，中译本，北京三联书店1990年版，第180页。），这种影响不可避免地削弱了戒律的约束力。反过来说，佛教也通过这些不同层次的信佛妇女，深深地将其道德约束影响着许许多多的家庭生活，又大大地增加了戒律的覆盖面。此外，有些妇女为了挣脱强加于身的家族政治婚姻关系而甘愿出家受戒为尼，如崔绘妻卢氏在其夫死后，其兄欲将其再嫁于权门，她为守节“出家为尼”（注：《旧唐书》卷一四三《崔绘妻卢氏传》。）。这实际上是从另一个角度反映了比丘尼与家族的关系，即妇女在受戒问题上脱离不了家族关系的背景（注：与此相关的是，唐代朝廷屡屡发布诏令，强制僧尼接受儒家关于家族关系准则的约束，如仅唐玄宗就下颁过《令僧尼道士女冠拜父母敕》、《僧尼拜父母敕》等，见《唐大诏令集》。这当然至少在心理上加强了出家尼姑与家族的联系，因此也是造成本文中所列现象的一个原因，但主要的原因还是社会文化因素。）。
上述事实也显示，受戒是信佛妇女自我约束的一个标识，但不管是受的什么种类的戒，哪怕是标志着出家的具足戒，都不能将她们从世俗的家庭生活中完全超脱出来，尤其不能割断与家族的所有联系。这恐怕和她们是中国社会中的女性有关。因此妇女在信仰的旗帜下甘受佛教戒律的进一步约束，除了前面说过的围绕妇女自身的主客观原因外，还和中国佛教戒律的情理化有关。所谓中国佛教戒律的情理化，本文中即是指戒律对妇女在家庭生活中的约束，具有很大的灵活性。具体地讲，就是戒律的遵守，基本上是在符合传统的情与理的条件下才实行的，上述比丘尼出家后继续照顾家族而得到赞扬的例子更是说明了这一点。由此产生另外一个意义是，包括唐代妇女在内的中国古代信佛受戒妇女，以自己的实践丰富了佛教戒律在中土的内容。
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