《存在与时间》的“缺爱现象”，本文主要内容关键词为：现象论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.56 文献标识码：A 一、《存在与时间》的基本内容是人生现象学 众所周知，1919年至1927年是海德格尔准备和写作《存在与时间》的时期，最初海德格尔提出的是一种“人生现象学”(人们可以从海德格尔1922年之前的讲演录，即《海德格尔全集》第58至60卷中读到相关内容)。正如G.费伽尔(Günter Figal)在他为《海德格尔年鉴》撰写的文章中指出的，海德格尔“重新发现了”亚里士多德，并且在亚里士多德影响下，对他的人生现象学做了重构，试图把人生现象学改造成为关于人生達在(Dasein)①的基础存在论，并以此为出发点，进一步重新建立一般存在论，因此，关于“人生達在”的基础存在论，是为进一步重新考察一般意义上的存在之意义而做的准备工作。(Figal，2007：55-82)在这个过程中，海德格尔将人生实存(ontic)上的特征，阐释为是“存在论的”(ontological)。也就是说，人生達在的存在样态，即人的生活进程，是特殊的，它与其他任何存在的样态、所有其他实体，例如自然事物等等，都根本不同：人有对存在的领会(Seinverst
ndnis)。正是这种对存在的领会，使得人的生活的这类存在，于自身之中蕴藏着通过超越性而理解一般存在的意义的可能性，也就是说，人生達在的ontic(实存)上的特征，恰恰是ontological(存在论)的(因为哲学、形而上学上的存在论无非就是对存在的意义的讨论)。(Heidegger，SZ：§9)(SZ为《存在与时间》德文书名Sein und Zeit的缩写。下同。)这正是从人生现象学走向人生達在之基础存在论的理论结合点。而按照海德格尔的计划，人生達在之基础存在论，又是通向一般存在(Being in general)的存在论之预备和出发点。这里我们简要归纳的海德格尔的这种哲学洞见是革命性的：它扭转了，或者说提升了哲学人类学这个形而上学中的应用分支学科，使其成为了哲学的最高层次上的一般存在论的基础，成为了一般意义上的形而上学或存在论(以前叫作本体论)的基石。 重构存在论是海德格尔的野心。其结果是导致了他一辈子锲而不舍地追问一般存在的意义问题。但遗憾的是，他探究一般存在之意义问题的道路，却终止于两类不同的存在的意义分析(人生存在之意义的具体分析与一般存在的意义分析)的交界处。《存在与时间》野心勃勃的计划只完成了前一半，后一半只停留于草图阶段。正如J.斯坦博(Joan Stambaugh)《存在与时间》英译本的修订者D.施密特(Dennis Schmidt)所指出的那样，从对人生達在的生活存在的准备性分析，过渡到对一般存在本身的追问，这个过渡的步骤从未曾施行过。(Heidegger，2010：XVIII)《存在与时间》的主要内容，是对作为“在世界之中”生存的人生達在之存在的意义分析。因此许多读者(包括一些大哲学家，如萨特等)常常将海德格尔《存在与时间》中的哲学思想理解和阐释为“存在主义”哲学，就一点也不奇怪了。“存在主义”正是人生现象学的别名。《存在与时间》标榜的目的是一般存在论研究，但是里面有的只是对人生達在的现象学描述。所以，本文把《存在与时间》刻意解读为一部“人生现象学”的著作，并且认为，一般存在之存在论，只是海德格尔成问题的哲学野心而已，也就是说，它是《存在与时间》的行文之中的一条明晰的线索和主题，但对它的具体研究并没有实施，甚至连开始也没来得及。后来在课堂讲义中，他曾多次尝试，继续《存在与时间》中未竟的工作，但都在开始阶段嘎然而止。 二、海德格尔人生现象学中的“缺爱现象” 当我在讲授海德格尔的《存在与时间》时，我注意到，在他这部人生现象学文本中，尤其是在关于与他人的“共在”(Mitsein)的讨论中，人们鲜能找到涉及人际之间的友爱和信任的思想，而这些却是中国儒家传统文化和西方基督教文化的重要关切。例如我们耳熟能详的儒家基本观念——“仁者爱人”就是例子。在此，“爱”不仅仅、而且主要并不意味着性爱，而是《新约》希腊语中的“agapê”，即中性的友爱、热爱、关爱。它在语义和语用上涵盖了友爱、同情、信任、团结、尊重等等。在我看来，友爱和信任也是基督教中非常重要的本质要素，例如从《新约》《马太福音》第五章第44节中我们可以读到，上帝诫命如下：“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”。但海德格尔的人生现象学从来不谈这些话题。后来，当我看到舍勒读海德格尔《存在与时间》的笔记的时候，我惊叹不已。我很高兴地看到，舍勒对海德格尔做出了与我同样的批评：舍勒批评海德格尔只用“畏”(Angst)和“死”来刻画人的生命的特征。他指出，“但并非如此”(Aber so ist es nicht)；舍勒接着说：人“首先转向内在世界，这并不是基于强迫、畏和逃离自身，而是基于爱(eros)”；“正是爱，而不是畏，为我们敞开了世界”。(Scheler，1976：294)当我发现舍勒笔记中的这个段落的时候，我很激动：面对海德格尔对人生描述的局限性，这位伟大的哲学家居然与我有同样的印象！即便舍勒评论的出发点是基于神学的背景，因此与我完全不同，但我仍然钦佩他的洞见。 但是，要严肃地处理海氏哲学的缺爱问题却是很困难的。在2014年海德格尔的《黑皮本》首次面世的时候，曾经引发过一场非常严肃的争论。于是，北京大学的年轻同事将翻译《黑皮本》的任务交给了我。这个任务又反过来促使我思考这个问题：当代哲学的这位德国导师为什么会转向国家社会主义，即便是一种存在史意义上的国家社会主义②，并且后来一直未能与之划清界限？在准备这篇论文时，我得以重新思考“共在”或“与他人共同存在”和作为“共同達在”(Mitdasein)的他人的问题。我试图找到海德格尔《存在与时间》中人生现象学的“缺爱现象”和二战期间无情的“直白称谓”(einfaches Nennen)③之间的关联。写作这篇文章之前，我对这个问题的理解主要受到图尼森(Theunissen)的著作《他人》(Der Andere)的影响。而在写作时，D.威尔顿推荐我读了宾斯万格(Binswanger)的著作《人类達在的基本形式与认知》(Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins)。这样我才知道，早在70年以前，宾斯万格就已经探讨了《存在与时间》中的“缺爱现象”，并用超过700页的长篇巨著，异常详尽地进行了分析、讨论和批评，从正面对海德格尔的人生现象学提出了补充。本文的写作直接受到这部书的影响。 三、有用应手之物与他人的“共同達在” 在《存在与时间》中，海德格尔具体描述与他人打交道的“共在”的时候，通常关联到相关的器具(Zeug)用品等。在他的人生现象学中，他人并不是直接被给与的(gegeben)，而是“附带照面”(mitbegegnen)的：这些已完成的、做好了的家什用品，就是为这些他人而准备的。④这样，似乎只有通过由家什器具用品构成的“物品—世界”(Werk⑤-welt)，我才会与他人照面。而通过有用应手之物身上体现出的所谓因缘关系(Bewandinis)，我才能注意到这些家什物品的承用者，家什物品就是按这些承用者“量体剪裁”、对号制作的。(cf.Heideger，SZ：117-118，174，168，218，ect.) 所有在《存在与时间》中谈及的这些情况，都是在我与他人不直接的“照面”的情况下，与他人相遇的。也就是说，通过用具的指引(Verweisung)、通过我对器具用品的理解，而与他人间接照面。他的描述中，焦点不在他人，而在“用具”，在物品。他人的照面只是服务于对物品器具的真实属性的解释：东西是有人味儿的。他人则是与用具共在(co-existence)，附着在物品器具内部。⑥ 但无论如何，在海德格尔的描述里，“我”首先且通常地(zun
chst und zumeist)并不是与作为“他人”的他人直接照面的，而是按照指引关系(Verweisungen)，通过我的存在领悟，以及在操心、操劳和操持之中，在对用具的使用中，间接地与他人照面的。由于他的视域中只睹物，不直接见人，所以与他人直接照面、直接交往的基本样态(爱与友爱)被弃之不顾。作为一种人生现象学描述工作，这是一个严重的缺陷。 四、宾斯万格对海德格尔“達在分析”的补充与扩展 宾斯万格试图克服与矫正海德格尔的上述缺陷。他尝试对人生達在的基本情绪：爱与友爱作详尽地描述分析，以弥补海德格尔的基础存在论的不足。在他的著作中，宾斯万格所分析的并不是日常经验层面上的人生達在。他的工作也是在一种先验论与存在论(transcendental and ontological)的层面上进行的。对于宾斯万格而言，爱是人之存在的存在原则(Seinsprinzip des Menschseins)；在他看来，爱与友爱打破了在世界之中的“操心”(Sorge)桎梏，以将其自身理解为爱。(Binswanger，1962：266) 宾斯万格首先分析了海德格尔思想中的“缺爱现象”：操心何以能够压制人的存在，以致爱的原则被完全遮蔽、完全压制，使得在整个一代人(当然这里指的是那整整一代支持纳粹暴政的德国人)中，爱的观念消失不见！？(ibid.，267) 宾斯万格将他的哲学称为关于与他人相互共在的爱与友爱的现象学(des liebenden and freundschaftlichen Miteinandersein)。从海德格尔开创的達在分析领域出发，宾斯万格的“与他人相互共在的现象学”(phenomenology of Miteinandersein)超越了日常行为与行事中的人与他人的“共在”。他认为，海德格尔将“達在分析”与“人类学”彻底剥离开的企图是不可能成功的。宾斯万格强调，作为一种“向来属我”(jemeiniges)的“向来我属性”(Jemeinigkeit)的“達在”概念，使得海德格尔无法理解最广义的“爱”的真正含义。海德格尔的片面性只能通过对爱的想象力(Einbildungskraft)来克服。宾斯万格认为，在海德格尔对“共在”和在世界之中的“共同達在”的描述之中，人们完全找不到想象“爱”的瞬间、也完全看不到“你”和“我”作为一个统一的“我们”的时刻。为了修补海德格尔哲学中的这一漏洞，宾斯万格引入了一个新的视角：这种存在是“在世界中超越世界”(Inder-Welt-Ueber-die-Welt-hinaus-sein)的一个进程。他就是在这个新的人生现象学视域中发展了一种爱的现象学。在这种现象学中，爱和友爱成为领会存在的基本方式和重要样态之一。 至此我们已经可以指出，海德格尔的達在分析是一种缺乏爱的哲学。我认为这正是海德格尔纵容某种暴力、权力和政治独裁的重要原因之一。“畏”和“操心”将权力和暴力保存在自己的内部。海德格尔确实为我们提供了一套人生達在的杰出理论分析，却不能避免染指并为暴力与屠杀辩护。这样的人生现象学显然是有缺陷、不完善、不是人类理想所企望的人生哲学。宾斯万格明确指出，“爱与权力或暴力互不相容”。(ibid.，25)宾斯万格试图努力拓展出一种将爱与友爱理解为人生達在之存在的本质样态的现象学分析。 五、爱与死亡 海德格尔之所以忽视了“共在”之中的“友爱”这个要素，另一个可能的原因，就是海德格尔对“死亡”的片面的分析。简而言之，由于海德格尔的人生達在分析是“向来属我”的，他只关注任何时候都属于我的那个“我”，因此，海德格尔对死亡的描述——人生達在的“‘在’到死之中去”——便同样具有了片面性：他的描述集中于，让“在畏这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它(人生達在)绽露得更源始更中切些”。(Heidegger，SZ：251)总之，海德格尔对“‘在’到死之中去”的分析构成了人生達在的整体，因此“他人”本身的存在这个因素就已经失去了它本身的独立意义。 但即便在实存的层面上，这种对死亡的分析也是片面的；死亡并不仅仅是“畏”的源泉，而且从经验层面上看，还是爱他人的源泉：也就是说，使我的有限且有死的人生具有意义和价值的源泉。我爱我的学生，并且我渴望教导他们、帮助他们发展他们的哲学能力，那是因为我是有死之人。换言之，死亡不仅仅是“畏”与“烦”的源泉，而且从传统世界观来说，死亡同样还是我对我父母、妻子和孩子之爱的源泉、是我对我的学生、朋友等等的爱的源泉。在此，我跟乡野村夫的经验是相同的：他们告诉我，他们操持子女的婚礼、为儿子盖房子，然后他们才可放心平静地合眼而去。在我看来，从实存的层次上看，死亡不仅仅使得作为“共在”的我之達在，与他人的“共同達在”之间具有了本质上的不同，而且从根本上将人生達在与他人关联、捆绑在一起，成为“相互共同-達-在”(Miteinander-da-sein)的整体！ 在宾斯万格看来，爱并不仅仅是对“操心”的一种补充，毋宁说，爱从根本上重构了“操心”的结构。宾斯万格认为，真正的爱，于自身处且为了自身(an und für sich)而超越“操心”。因此，爱不仅主动地为人类的生存开辟着一个有意义的世界(weltet)⑦，而且爱还在从事永恒化的活动：恰是通过死亡并基于死亡，爱把人类之生存联系在一起、把人类的共同生存联系在一起，使得人类共同体得以世代相传，使得人类得以永恒(ewigt)。(Binswanger，1962：167)在“操心”的结构之中，持续的爱具有优先性，它应该取代(verschiebt)海德格尔所赋予死亡在人生達在之基础生存论中的“地位”，将死亡在生存论上排挤到它应得的位置之上：死亡不再是第一位的！(ibid.，168)在爱中，涉及的是人生達在的持续的相互共在，或者是永恒的相互共在。在人生達在的这个进程中，死亡是自愿地乐于接受的馈赠(willig as Gabe)。宾斯万格援引尼采的话说：“追求爱的意志也就是情愿向死而存在”(Wille zur Liebe is willig auch sein zum Tode)。不管是在ontic层次上，还是在ontological层次上，海德尔格的“共在”概念并没有将人生達在引向这种深度和高度：对于海德格尔而言，死亡只是我的死亡，死亡中，从来不包含作为“你”的个体的我。他人也绝对看不到，死亡中显现出，作为“你”的我，是“我们”的一部分。“进行死亡，我只能作为一个个体而为之，而不是作为你的你、作为一个我的你而进行。而当我作为一个个体现在也死亡了，这样，在死亡进程中，恰恰在此时，我才真正地，现在仍然还是你的，现在仍然是我们-性(Wirheit，英文的We-ity，我们统一体)的组成成分”！宾斯万格称这种现象为“死亡中爱的内在性”(Liebensimmanenz des Todes)。而基于我们-统一体，或者，我们-性(Wirheit)，爱超越了、取代了我自己的達在，你自己的達在，代之以我们的達在。但爱作为瞬间(Augenblick)的永恒性，在“操心”的有限性之中，并在超越“操心”的这种有限性中，建构了自身。但是在这个进程中，“操心”不但不是被否定了，或者消失不见了，而是仍然无处不在。这正是宾斯万格所讲的、用以弥补海德格尔人生现象学之不足的人生達在的那种样态：“在世界之中超越世界的存在”(In-der-Welt-Ueber-die-Welt-hinaus-sein)。 我们这里对宾斯万格的基于爱与友爱的、相互共同存在的人生现象学只是作了初步的介绍。通过我们对海氏《存在与时间》中的“缺爱现象”的分析和宾氏爱与友爱理论的介绍，可以看出，海氏思想的“缺爱现象”的结果的严重性。 海德格尔《存在与时间》的工作是一种特殊的人类学转换工作(Theunissen，1963：170)。这个转换不仅仅规避了将人视为“会说话的动物/有逻各斯的动物”(
logon echon)和“政治的动物”(
politikon)的观念，同时还试图将人的生活(操心、畏和时间性)提升到存在论的高度，视其为追问一般意义上的存在之意义的基础和出发点，也就是一般存在论的基础和出发点，尽管这一尝试夭折在襁褓之中。与此同时，海德格尔从他研究视域之中祛除了人生達在的一个基本和本质的要素：与他人相互共在的爱与友爱，以及在其中构成一个“我们-性”这种特殊的统一体，而“我们-性”在我们看来的确是人生達在的存在论建构之中的一个深层本质环节。海德格尔牺牲掉了“爱”这一本质环节，建立的存在论是一种“去厄洛斯的-缺爱的-基础存在论”(de-eros-ed fundamental ontology)，因此，他在理论上并不排斥权力、暴力和战争，最起码，他关于人生達在的基础本体论并不构成他在1933年参与国家社会主义运动的理论障碍和伦理障碍。 六、《黑皮本》中的“直白称谓” 海德格尔的《黑皮本》(也就是目前已经出版的《海德格尔全集》第94—97卷)，是从“思索”(
)的第二册开始的(第一册已轶)。第二册开篇提出一个问题：“我们应当干什么？”在此问题下，海德格尔又列出四个子问题： 我们是谁？ 我们为什么必须存在？ 什么是实存？ 存在是如何发生的？(Heidegger，GA 94：1) 单独来看，“我们应当做什么？”这个问题是个非常哲学人类学的问题。但如果人们看看海德格尔在“思索Ⅱ”中对这个问题长达100多页的具体主张，那么这个问题就完全不是哲学人类学的问题了。海德格尔要求“人应当回到其自身去！这只是因为它‘就是’一个自我”。(同上)这个引号中的系词“ist”，正如“共在”一样，是沉沦的(verfallend)：人失去了他或她自身的那种“ist”。海德格尔宣称，如果人当真选择真正地回到他自身，那就是“爆掉”(sprengte)他的自身，也就是说，人应当选择实存之存在的去蔽性。(ibid.，6)这意味着，人获得了尊严和权利去揭示实存之存在，去掉那些对实存的存在的遮蔽。人应当回到精神(Geist)，这种精神是让我们转而面对真实发生了的窘困危难(Not)的精神。(ibid.，8)海德格尔明确提出，人应当鄙弃与忘却他们的处境的限制，“处境”只是“被冲到海滩上、冲到沙子里的小蚌贝们焦躁不安的跳动和跳动者”，如果我们只看到它们，那就无视了“那些实存者的波涛和排空怒卷”！(Heidegger，GA94：7-8)人们不应当无视天地万物各色实存的排空怒卷，也不应该忽视传统的要求，只去关注当前的处境、当下的功利。真正的哲学家应当打碎当下的所有的框架和结构、摒弃所有因循守旧的路向。“个人”对于真正的历史而言无足轻重。⑧(ibid.，10) 在1931年至1932年之间，海德格尔期待着一个实现他的雄心、摧毁一切以便建立一个彻底全新的开端的契机。(ibid.，14)为此他对待当下制度、生命、处境、个体、尤其是对待他人等等采取了一种十分极端的态度。对于海德格尔而言，真正的哲学思考，对这些问题的追问，就意味着，绝不思考“他人”(die “Anderen”)，不考虑“你”(das“Du”)。(ibid.，28)所有这一切思想，都是与“爱与友爱”绝对不相容的。所有这些没有理论论证的直白的称谓、大胆甚至粗鲁的断言，都十分清楚地表明，在海德格尔“缺爱”的“与他人共在”之中，其他人只是下象棋的时候棋盘上的棋子，他们的价值和存在的意义，是完全由整个游戏(整盘游戏或者有规则的游戏过程)决定的。只不过，海德格尔的游戏，是关于“存在之历史”、关于存在自身的历史的游戏。在这种历史游戏之中，只有一个民族才有资格参与游戏——那就是德意志民族(der Deutsche)：“只有德语才能吟诗，才能言说存在(das Sein)，才能再次把握住理论(theoria)的本质，才能精细地创造出关于存在的逻辑”。(ibid.，31)在第一册《黑皮本》中，我们已经看到了卷首那组问题的答案：为了存在的发生，为了本有(Ereignis)的出现，一切都可以牺牲。按照这种逻辑，其他民族只能被动地加入到游戏之中，甚至成为游戏的“弃子”。因此，舍勒对《存在与时间》的批评在我看来非常恰切：在《存在与时间》中，哲学并不关心人自身(es geht nicht um den Menschen selbt)。人只是“存在的一个注脚(Anmerkung des Sein)”。 海德格尔的“思索”工作是在一种超存在、超个体(hyper-ousia)、尤其是超人类学(hyper-anthropous)的领域中展开的。根据《黑皮本》第二册的说法，没有任何语言能够谈论这个领域的内容。在他写下的“思索”中，海德格尔不下130余次地强调，对于存在本身，人必须保持沉默(schweigen或erschweigen)。 但如果人们仔细阅读的话，就会发现海德格尔的这种“直白称谓”多数是未经任何论证与分析的断言。在阅读翻译这些“直白称谓”的时候，我们会经常自问，这样的一种极为抽象的、对于人而言如此陌生的、无人言能够谈论的内容，如何能够直接地运用到诸如希特勒统治下的德国国内与欧洲政治之类的实际生活之中呢？但是我们想错了。海德格尔认为，他的“思索”的内容并不抽象。也许，他直白称谓的内容是亚里士多德的“第一实体”？不对，第一实体是可以被称谓的，只是就不可穷尽而言，第一实体的“不可”，只是不可被用于称谓别的东西！柏拉图的对话教导我们存疑。对于海德格尔写了八九十卷书，反复提醒我们的那不可说的东西是什么，我们还是遵循柏拉图的教导，留待以后再说。 政治生活总是关涉到利益、权利和权力：个人的利益和权力、族群的利益和权力、社团的利益和权力，错综复杂的社会阶层和群体的利益和权力，不同具体处境之下的民族的利益和权力，以及这种多重社会层次的利益和权力的分配、平衡、制衡与联系。这些构成了现实政治生活的具体处境。如果一个人没有能力理解、甚或是有意地无视“处境”(正如海德格尔所做的那样)，那么这个人便被远远地抛弃于政治生活之外，也就是说，属于被政治生活边缘化了的一群人中的一员。海德格尔本来就像柏拉图、亚里士多德一样，属于这个族群中的一员。他的《黑皮本》的直白称谓表现出来的(用今天的话来说)政治上的不准确、不正确，就是明证。既然如此，他就应远离政治，就像理论物理学家应该远离脑外科手术台一样。 不过人们也可能为海德格尔提出这样的辩解：他的思想并不是人类学的，也不是一种存在哲学；他的思想无非是一系列聚焦于追问存在的意义本身的沉思罢了。但这一点却恰恰是问题的所在：海德格尔《黑皮本》中直白称谓的叙事，把存在论的讨论延伸到了日常生活的人性人事(Menshchlichkeit)上、尤其是延伸到了其他民族和人民的政治生活和文化生活之中。把作为哲学基础理论的存在史的视域，用于制定判别政治生活的各种现实的标准，用于来破解，比如哪个民族好，哪个民族坏，哪个文化是正确的，哪个是错误的，等等。海德格尔的存在史的原则是超人类学、超越人类的(如果我们不说它是反人类学、反人类的话)，并且它无视“与他人相互共在”之中所包含的爱与友爱；换言之，海德格尔用它来判断与拣选诸民族与文化的存在(Being)，这当然是极其危险、完全错误的。加之他把希特勒领导的国家社会主义当作“破欧美犹太四旧”的政治理论，于是便导致了他的亲纳粹情结。这也是海德格尔政治上无能、政治学说不完备与缺陷(Unf
bigkeit and Fehlerhaftigkeit)(或者根本谈不上有什么政治理论)的原因所在。基础存在论的态度和原则不能够、也不应该直接运用到政治领域。基础存在论在先验的纯理论、理想状态分析的领域中具有其积极的意义与价值，但是如果人们希望像海德格尔那样，将其直接运用于涉及权力和政治生活的领域的话，那么基础存在论便是毫无价值的胡说。海德格尔相信纳粹运动可以将德意志民族统一起来，并且希望这种凝聚(Gebundenheit)所带来的影响，能够创造出一种关于存在之历史的新路径与新方向(Weg und Richtung verschafft)。这正是依靠德意志民族这一“人民共同体”(Volksgemeinschaft)去改造世界的设想。 《凡尔赛合约》留给德国的是一个悲惨的处境，一种窘困危难，但对于海德格尔而言，这种处境也具有积极的意义：这种窘困危难迫切促使德意志人不再肤浅地理解与谈论这种处境，因此，整个民族有可能开始真正地投身到对真正哲学问题的追问之中去。海德格尔希望这种全新的德意志人民共同体，可以贯彻施行他的这种关于新开端的理念，在清扫存在的历史的过程中，在全球尺度上使人重获人的生存。(Heidegger，GA 94：1) 自2014年《黑皮本》出版以来，海德格尔对基督教的贬低，对犹太人和中国人的歧视态度，以及他把美国、英国、苏联布尔什维克主义均看作犹太文化的余孽⑨，还有他对欧洲传统文化的粗暴拒斥与羞辱的言论，已经众所周知了，并且这些主题已经在国内外得到了广泛讨论。我想说的是：如果人们从海德格尔对其他文化的尖刻评论之中，删去“存在之历史”(Seynsgeschichte)的定语修饰，那么海德格尔关于二战前以及二战期间政治事件所发表的言论，与当时的德国工人、农民等普通德国人的见解，并没有太多的差异。 如果我们将《黑皮本》中政治主题的“灾难性的”直白称谓，看作是海德格尔对他自己的“人生现象学”的基本观点的实际运用的负面结果的话，那么显然，海德格尔“人生现象学”中“共在”概念的严重漏洞：缺乏爱与友爱的事实，正是海德格尔政治错误的理论根源。把人看作存在本身的注脚、通向纯粹存在的路径或者中介，只有在先验层次上、或者甚至超越哲学思考的思想层次上来谈论，才是可容忍的。任何涉及政治和文化的具体主题的理论，都必须严肃地考虑实际的处境以及他人生命的利益和权力，并且将其作为研究的根本基础、出发点和目的。涉及实际的政治行为，就更需要如此了。存在论哲学家绝对不能将先验理论的原则当作实践的标准，直接运用到政治生活领域。这就是我们从海德格尔的政治错误之中应该吸取的教训。 让我们引用康德在《论永久和平》中的名言作为结尾： 不能等着国王去从事哲学思考，或者哲学家成为国王，而且也不应有这样的奢望，因为权力的占有不可避免地会败坏理性的自由判断。但是无论国王们，还是按照平等法律统治他们自己的国王般的人民，都不应该使哲学家阶层消失或者缄默，而是应该让他们公开讲话；这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的，因为哲学家阶层按其本性根本无力从事阴谋诡计和结党营私，所以也就不会蒙受宣传鼓动家这类诽谤的嫌疑。(康德，1991：129)(译文有改动) 本文为作者受D.莫兰(Dermot Moran)教授之邀，为2015年10月8日至10日举行的美国现象学与生存哲学学会(SPEP)第54届年会“纪念阿荣·古尔维奇特约讲座”(“The Aron Gurwitsch Memorial Lecture”)而写的英文报告。原文经过D.威尔顿(Donn Welton)教授的润色。中文稿由中国社会科学院哲学所毛竹博士翻译，在此一并表示感谢。作者对译稿做了全面的删节改写。文中如出现任何问题均由作者负责。 ①依照Dasein在海德格尔哲学语境中的含义，该词本应翻译为“彼在”或者“在彼”，用以标识海德格尔对人之生命过程的特征的特殊理解——即人生之存在是“在”到世界中去、“在”到外面去、超越忘情于外——的专用概念。但未经解释，容易造成理解的混乱。尽管学界中陈嘉映先生的“此在”已为成译，但与海氏原义相左。故现将Dasein音译为“達在”，有时加上“人生”二字以助理解；Da-sein译为“達—在”。汉字“達”原本表示“大道畅通”，意义多少涉及“向外”的意思，但愿有助于对海氏的理解。 ②援引P.特拉夫尼(Peter Trawny)的表述，他谈到了“反犹主义的存在历史”(seingsgeschichtliche Antisemitismus)。(cf.Trawny，2014：31) ③参见《海德格尔全集》94卷，题名页。 ④海德格尔对此有明确的意识。(cf.Heidegger，SZ：117) ⑤我找不到适当的汉语词汇翻译Werk这个词的含义。 ⑥事实上，海德格尔刻意忽略掉了我们直接遭遇他人的情况。 ⑦这里是对宾斯万格思想的转述，原文是，爱不仅仅weltet，直译是“爱不从事世界化活动”。weltet是“世界”一词的动词形式，在这个语境中要表达的意思为：主动地开辟着有意义的世界。 ⑧在《黑皮本》中海德格尔还提到“所有实存都无化(das nichtet alles Seiende)”(Heidegger，GA94：6)，为了人类的根本前途，牺牲几百万、上千万人的生命，也无所谓。 ⑨但在《黑皮本》中，海德格尔却对沙俄赞赏有加。
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