子思的“诚”与孟子的“心”，本文主要内容关键词为：孟子论文,子思论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
邹城是我在部队时住过的地方。我曾在那里练武、支农，1970年当排长时还在农场种了一年稻子，当指导员时带领一个连所建的营房至今还座落在城东。这里留着我当时的火热年华和遐想情怀。我一直对邹城的古文化遗址有着浓厚兴趣和特殊倾心。记得曾因见到在铁山西侧有人采石直接危及山坡上的古代铭刻即北周大象元年（公元579年）所凿的佛学经文——号称“大字鼻祖榜书之宗”的铁山“摩崖刻经”，非常着急，便向有关文物部门反映，得以及时制止。我还曾采访邹县文管所的王宣先生，写过一篇在文革破坏文物成风的情况下当地农民和解放军协助保护、发掘明鲁王朱檀墓的新闻报道，中国新闻社发了电讯稿，海外许多报纸刊登了此文。邹城的古老传统文化氛围及当地许多朋友既朴实又不乏儒雅的作风，与自己注重以诚待人以心正而处事的习惯十分融洽。
邹城的孟府孟庙是我经常去的地方。令我特别注目的有两块碑刻：一是“子思著中庸处”碑；二是“孟母断机处”碑。据县志所记，子思碑是子思的第七十三代孙孔庆镕于道光年间所立。听说相传元代、明代时孟庙里有碑文记录，现在的孟庙以北有子思书院，子思常在此讲学。但此石碑现已找不到了。而孟母碑据说系孟子七十代孙孟广君于道光年间所立。《三字经》言：“昔孟母，择邻处；子不学，断机杼”。孟母三迁、孟母断机的故事在民间传为佳话，使孟母成为体现中国传统文化道德的伟大母性而影响深远。我住邹城那时很年轻，对中国思想史缺乏深入研究。后来在自己的学术涉猎中，特别关注了思孟学说，脑子里常常闪出这几块碑刻。前不久，有事到邹城去，特别又到这两个碑前看了看。这次是基于对思想史有了些见解后来看的，所以想得就更多了。现在想到的多是思孟在中国思想史上的建树，及其在中国传统文化乃至人类文化中的地位。
子思系孔子之孙，名伋，据说曾业于曾子，留下来的主要著作是，因秦始皇焚书坑儒藏于现曲阜孔府附近后称“鲁壁”之中而在汉代重新发现幸免失传的《中庸》。人们通常基于《中庸》里的某些话，认为可能有后人相加，不一定是子思一人的著作，但对《中庸》的主要思想是战国时期子思之儒的学说并无多少疑义。
《中庸》里的一个重要哲学范畴是“诚”。我所著《中西哲学方法史研究》、《塑造论哲学导引》等书中，曾经把古中国哲学中子思的“诚”和老子的“道”比较于古希腊哲学中巴门尼德的“存在”和赫拉克利特的“逻格斯”，着实仔细地进行了一番研究。在我看来：
如果说古希腊哲学曾经由注重于思考世界基质本原和“逻格斯”的关系，侧重点是对象结构，是物的“有”，于是紧接着的是巴门尼德把关注点聚焦于统摄多种多样自然世界的“有”或“存在”；那么古中国哲学则曾经由注重于思考世界运行本原和“道”的关系，侧重点是对象功能，是人的“成”，紧接着的是子思把关注点聚焦于统摄多种多样人事世界的“成”或“诚”。在古希腊哲学的发展中，赫拉克利特的“逻格斯”与巴门尼德的“存在”相比较，前者只有运行本原的意义，基质本原是用另外的概念表示的；而后者则把基质和运行都概括到了其中，由此来确立其哲学最高范畴的意义。与这种情况相类似，老子哲学中的“道”与子思哲学中的“诚”相比较，前者偏重于运行本原的意义，一讲物的构成就损失其形而上的性质；而后者则把功能和运行都概括到了其中，由此来确立其哲学最高范畴的意义。
可见，从老子的“道”到子思的“诚”其发展是合乎逻辑的，而且后者的产生是前一个哲学体系所形成的“洪水期”之继续奔流。因为，老子哲学由其哲学最高范畴“道”的缺陷而提出了一个“无”，这是在其哲学逻辑推演中不得已而为之的范畴。然而，这却已是某种新的最高范畴涌出并被确立的“洪水前期”。因为讲到“无”即“没有”（或“不成”），它的否定便是“有成”（或“诚”）。如果说，古希腊哲学在其演进中由“逻格斯”进一步提出了一个自己规定自己并体现基质与运行统一的最高范畴，即巴门尼德的“存在”；那么，古中国哲学则是在其演进中由“道”进一步提出了一个自己规定自己并体现功能与运行统一的最高范畴，即《中庸》里的“诚”。
《中庸》是这样来构成其哲学范畴体系的。同巴门尼德要突出“存在”这个形而上范畴是基于把标志现象界的概念与标志统摄现象界的概念区分开来相仿佛。子思提出“诚”这个形而上范畴，首先是基于把“人之道”和“天之道”进一步区分开来。关于这种区别，子思前后多有所论。子产有“天道远，人道迩”之说。孔子在其学说中总的说是多讲人道，却也有“天志于道”的说法。老子书也提到了天之道与人之道：“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”。但这里的天道人道充其量都是道。类似巴门尼德区分了“两个世界”并以“存在”和已经与“千变万化的世界”相区别了的“不变不动的世界”相联系；子思区分了天之道人之道并以“诚”和已经与“人之道”相区别了的“天之道”相联系。子思哲学讲到，“诚者天之道也，诚之者人之道也”。那这个“诚”的规定性是什么？任何别的东西都不能规定它，其规定性唯在于它自身，即所谓“诚者，自成也”。这又如同巴门尼德的“存在”一样，存在唯在于它存在，别无其它东西能规定之。所不同的只是“存在”与“逻格斯”相比，重在对基质有“在”的概括，而“诚”与“道”相比则重在对功能有“成”的概括。因为这里的“自成”便是强调了它能够自己成为的功能，其所谓“不诚无物”，便是讲只有通过它的功能才成就万物。由此“诚”当然也就带有了足够的普遍必然性。正如子思哲学所强调的“诚者，物之始终；不诚无物”。“故至诚无息”。“悠久，所以成物也”。“无为而成”“至诚如神”，“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”总之，由至诚，展及万物，奇妙不可测度，有了“诚”，“天地之道可一言尽也”。
可见，在《中庸》的哲学体系里，“诚”这个最高的、达到“诚，自成”的、似乎其规定性唯在于它自身的范畴，与巴门尼德的“存在”这个最高的、达到“存在，唯在于它存在”的、似乎其规定性只在于它自身的范畴相类似，在其哲学形而上性质方面，可以说是达到了相当高的程度。
我在其他著作中，曾专门对哲学的方法很大程度上在于由人的塑造之物实现双面映照进行过揭示。《中庸》对于“诚”的论证，特别体现着哲学的双面映照，它在《中庸》里本身是个一语双关的概念。一方面，讲“诚”“自成”并与“道”“自道”联系故“诚者，天之道也”，它在“物之始终”，“不诚天物”；这是物能够成为的“诚”。另方面，讲“君子诚之为贵”强调“道不远人”并与“至诚之道，可以前知”相联系，故“诚之者，人之道也”，所以“诚之者，择善而固执之者也”；这是人使之成为的“诚”。这里，“能够成为”的“诚”和“使之成为”的“诚”是一个问题的两个方面；“事物之成为”和“人事成之为”用一字概之；把两个方面溶为一个范畴看作是整个世界的根本；这不能不说是充分体现古代中国哲学特征的绝妙的哲学思考。
《中庸》正是基于这样一个“诚”，对以往及当时的重要哲学概念作了解释。例如，其中特别强调了“中庸”的问题。在中国古代的文字中，“中”有中正、中和、不偏不倚；“庸”有平常、常道、用等等的含义。“中庸”在文献中合称，目前所知早见于孔子《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！”《中庸》从诚出发托孔子的名义在答问中说，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道；圣人也。”《中庸》的作者还直接结合对什么是“中”加以解释，提出了“中和”的概念，写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”随之，书中以“子曰”的形式对中庸从各个角度进行了论述。联系如前所说“诚”的两方面意义，子思强调中庸无非是在指明：诚对于天之道来讲，在于适中；诚对于人之道来说，在于求中。这种基于“诚”对“中庸”所做出的哲学论述，体现着人的行为与对象世界的同律，而且是既贯于主体又贯于客体。这与当时人们所重视的哲学范畴“仁”形成了很好的联结，因而与孔子哲学相比，由于子思哲学提出了一个更加形而上的范畴，从而给“仁”提供了更深厚的哲学基础。对作为孔子哲学之核心的“仁”，《中庸》里写道：“君子诚之为贵”而“诚者，非诚己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，知天地之化育。夫焉有所倚？”显然，这先是从人的角度来谈“诚”即“诚之者人之道”也就是“成己，仁也”。可是“诚者，非诚己而已”，还要“成物”，这就要“知也”。目的是“合内外之道”。因为《中庸》里讲过两方面的问题：一方面“道，自道也”；一方面“道不远人”。显然，只有“成己成物”结合，“内外之道”结合，“天之道人之道”结合，才符合“性之德也”，即出于本性的德。注意，这里的“德”是老子《道德经》意义上的“德”，是“天道”“人道”得以合一的“德”。可见，在《中庸》里，“仁”只是“成己成物”“天之道人之道”中的一个方面，只有这一个方面是不能达到是“性之德”的。怎样才能达到“性之德”呢？这就内在地包含着一个问题：即这个“性之德”与“诚”到底是个什么关系。为此《中庸》抓住“性”这个概念进行了论述。《中庸》论证道：“自明诚谓之性。自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”而“天命之谓性，率性之谓教，修道之谓教。”所以，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”至此“成己”的“仁”与“成物”的“知”才得以统一。由“尽性”而达到的这种统一，是天之道人之道的“天人相与”的统一，也可认为是追求人与世界的统一，是世界“自成”与人“成之”的统一，是“无为”和“有为”的统一，是自然塑造人而“成”与人塑造人自然而“成”的统一。
从子思哲学确立“诚”为最高范畴，并以它规定了“天之道”“人之道”的区分以后，在中国古代思想史中道德的二重化意识被进一步明确起来。这种二重化意识越发展，就越要求对人在行为中所处的世界与其中的伦理必然性，在一个概念体系中得到更好的说明。
《中庸》认为，实现这种必然性，关键是要“尽性”。“尽性”才能达到“成己”的“仁”与“成物”的“知”相结合，达到“天之道”“人之道”的合一。在一定意义上讲，《中庸》实际上强调了一种包含着人而且是从人说过去的世界本体通过“自成”和“诚之”来共同实现的世界本体的自我意识。
整个世界从没人类到有人类，就物质的进化上说，是一个“自然的”过程。在这个意义上应当讲，自然本体的发展是“无意识”的。可以用《中庸》的话说，这是“自成”的。当出现了有意识的主体之后，就其体现必然性的潜意识运动也是在自然进化中被塑造而成的意义上说，它是在必然性中自然发生的。对此也可以用《中庸》的话说，这也是“自成”的。而当有意识主体在潜意识发生作用的情况下去意识，这便成为显意识的。也用《中庸》的说法，这可谓是“诚之”。显意识与潜意识统一，有意识与无意识才能统一，这才成为超意识的。这可谓是“自成”和“诚之”的统一。
《中庸》论证“诚”时，在人的行为与对象世界的同律中影映着心在形而上。但它并没能把意识主体独立出来加以论证。因而尽管对作为“自成”和“诚之”的“诚”作了很具形而上性质的提升，但在其粗略的体系框架中由于缺少关于意识主体的专门范畴，这就带来许多问题。
讲“自成”的“诚”到底是无意识的还是潜意识的？如果讲世界的“自成”，那是无意识的；而讲人心的“自成”，那就应当是潜意识的。讲“诚之”的“诚”，到底是无意识的还是显意识的？如果讲世界“诚之”，在无意识的意义上讲，则无所谓“诚之”；如果讲人去“诚之”，这便是显意识的，是人之所成。
这样，《中庸》不得不作了这样的界定：“诚者天之道也，诚之者人之道也”。而具体到这句话来论，如何才能实现二者的统一？《中庸》从总体上强调说要通过“尽性”，而如何才能“尽性”呢？书中又讲到，“自诚明谓之性，自明诚谓之教”。显然，对那种“诚自成”的“天之道”来说，只能是世界本体“尽”世界本体自己的“性”，自己意识自身，即所谓“自诚明”。可是，如果没有有意识的主体，世界怎么来意识自己？这里《中庸》把“诚”归结于内在作用，却没论出主体作用。而对于那种“诚之者”的“人之道”来说，《中庸》明确指出要通过“教”，告诉人们人要通过“教”来达到“自明诚”，即“教化而诚”。这里涉及到了意识主体但这又失掉了“诚”的“自成”意义。这就使主体“诚”的必然性没有了内在的根据，根据被归结于外在的作用。如果是这样，伦理本体还是外在地给于人的，形而上的伦理本体在人身上并没有真正被确立起来。总之，一讲“诚自成”的“天之道”，虽然强调着内在作用，却没有意识主体的作用；而一讲“诚之者”的“人之道”，又虽有了意识主体的作用，却没了内在的作用。
看来，要使“自成”和“诚之”统一起来，一定得把作为意识主体的“心”确立起来。这已是很必要的了。孟子在这方面提出了他的哲学。孟子在论证“尽性”时，特别强调要“尽心”，这形成了他的哲学的突出特点。
孟子的学说在中国古代思想史上通常被与子思哲学联在一起而共称之为“思孟学派”。孟子的学说的确与子思哲学有着密切联系。但孟子哲学经过一些范畴的改动，在体系上做出了新的处理。子思哲学在提出“诚”而区分出“天之道”“人之道”时讲的是：“诚者天之道也，诚之得人之道也”，而孟子则把这改成了“诚者天之道也，思诚者人之道也”。“思诚”与“诚之”相比更强调了能思之主体的“反身”意义。孟子哲学在展开其体系时恰恰体现了这一特点，孟子专门讲到并特别强调了“反身而诚”，而主要不在于“教化而诚”。这样孟子哲学就把具有思即意识之功能的“心”摆到了其哲学的中心位置。
孟子讲，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”。由“思诚”而论，孟子哲学在把“心”作为哲学范畴摆到了中心地位时，甚至也可以说是抬到了最高范畴的地位。整个地说，孟子哲学中的“思”固然有人之所“思”的含义，但又不仅仅是指由人来进行的那些思想活动。也就是说，在孟子看来这是那个能成为整个世事之本体的东西的自我反思。“心”固然有人思之“心”的含义，但又不仅仅是指作为人之生理器官的“心”，而是作为他认为是可成为整个世事之本体的，承担了整个结构功能之性质的的世事人性。这就使反思有了意识主体。这里的“心”和“思”都既是形而上的又是形而下的。因为孟子把“心”与“善”紧紧地联系在一起。这里的“善”似乎与亚里士多德体系中的“善”意义相近。孟子讲的“善”，与其说是人的善，不如说是融“人道”“天道”并“至诚”从而达到“天人合一”的“善”。因而这“善”不能对它仅仅理解为是人按照某种显现了的意识如某种思想理论或行为规则去“行善”；孟子是把它作为“天之道”“人之道”都概括于内的、带有潜意识性质的普遍人性看待的，即“性本善”。孟子哲学中强调，作为哲学主体的“本心”就是善的。
这样，孟子关于心的学说，首先有一个“同心”的论点。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若人不善非才之罪也。”“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得这心之所同然耳。”“人皆有不忍人之心”。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”由此孟子认为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，体之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”这就是孟子有名的“四端”说。这就是人之相同的“本心”。
既然，性本善的作为“四端”的“心”人皆有之，孟子强调重要的在于“存心”。孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。”“存心”也就是把原本固有的“存”住，不要把它“放”掉。孟子举例说，牛山之木曾经茂美，因处都市之郊，总遭斧伐，怎能存其美？草木在日夜生息受雨露滋润并非不萌生，而接着又是牛羊牧之，因此仍光秃秃的。人见以为不曾长草木，“此岂山之性也哉？”由此孟子说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则春禽兽不远矣。”可见，不能得以“存心”，是由于“放其良心”“气不足以存”。于是孟子说，“放其心而不知求，哀哉！”故孟子又讲：“学问之道无他，求其放心而已矣。”
然而，仅“存心”作到把本善的心“存”住而不“放”走，还体现不出“反身而诚”的能动性，所以孟子提出了要“尽心”。如前所述，子思哲学讲到，达到“诚”需“尽性”，可是并没明确提出一个具有意识功能的主体来“尽”这个“性”。孟子明确提出“心”这个主体，随之也就由强调“尽性”变为了“尽心”。在孟子讲来，要“至诚”必要“思诚”。这里的“思”是心之反思，由反身而思才“知其性”，即所谓“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”。孟子曾谈到这样的例子，“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣”。是说愿尊贵为“人之同心”，但人对自己的可贵之处并不一定善于反思，老想着别人给自己以尊贵，而别人外在给于的尊贵“非良贵也”。孟子引用了《诗经》中“既醉以酒，既饱以德”的话，引伸说：既然道德已经饱满，“言饱乎仁义也”，也就不羡慕“人之膏梁之味”了。这就象“令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣”一样。可见，对人之“同心”“存”住，若“弗思”，即心不反身而思从而知其性以尽性至诚，并不一定能“既饱以德”。所以，“尽心”才能“知其性”并“尽”以“饱”满。要能尽心就要把人的所有功能都发挥出来。对此孟子提出了这样一些概念：“良知”“良能”“爱和敬”“形色”等等。在孟子看来这都是人之固有的。“尽性”才能把其固有的本质体现出来。孟子曰：“人之”“所不虑知者，其良知也”；“所不学而能者，其良能也”。“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”。“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”人发挥这种功能去“知”去“能”去“践形”，既发挥了其功能又实现其功能。应当注意到的是，在孟子的“尽心”这个概念中的“心”也是有双重意义的，既是去“尽”的主体又是被“尽”的客体。由此也就决定了“良知”“良能”“爱敬”“形色”等等也都既是去“尽”性的主体又是被尽“性”的客体。尽了性“反身而诚”便能“万物皆备于我”，实现主体客体的统一、天道人道的统一。
再进一步，孟子同时认为，在“尽心”过程中要使之得以“扩充”，还需要“养心”。孟子讲，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。在孟子看来，在尽心过程中总不免受到某种“欲”的干扰，因而使心得不到扩充。“养其心”也就是“养其性”，才能“事天”。因此，“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”孟子讲，“养心莫善于寡欲”，《孟子》书讲，“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”人们常常因为“动心”而不能“寡欲”。所以“养心”必须做到“不动心”。孟子曾结合自身体验论及这一点。有一次公孙丑问孟子，如果当上齐国的卿相，“如此则动心乎？”孟子曰：“否，我四十不动心”。而且讲到，“告子先我不动心”。在回答公孙丑提到的“不动心有道乎？”这一问题时，孟子特别讲到了“养”“气”的重要性。他说其长处就在于“我善养吾浩然之气”。对于“何谓浩然之气”，孟子曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不嫌于心，则馁矣。”在孟子看来，“气”既“至大至刚”又“配义与道”；它充“塞于天地之间”，却是“集义所生”；有“浩然之气”便可不动心，而心又是气之根本。这样，“气”就是内在于“配”道、“集义”的“心”之中的，不能看成是心之外的东西。因此，对“气”必须去培养它，即“必有事焉”，“而勿正”，即切勿停止，而且要做到“心勿忘”，“勿助长也”。若如“闵其不长而揠之者”，以外在的力量，“拔苗助长”，“非徒无益，而又害之”。在此孟子还讲到了：“虽然“告子先我不动心”，但是“告子未尝知义，以其外之也”。孟子讲，“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”“因为“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。”之所以既讲“心”“志”为至要之本，而“气次”之；又讲要保持住“心”“志”，就得不乱其“气”，是因为“志壹则动气，气壹则动志也”，有如“今夫蹶者得趋者，是气也，而反动其心”一样。这说明在孟子看来“心”和“气”是相辅相成互为作用的，而又为本，可它以气来养。这里重要的是要养出“浩然之气”，只有这样才能排除“欲”的干扰而不动心，使本心扩而充之，“立命”“事天”“反身而诚”“万物皆备于我矣”。
在孟子以上论述中体现着一种对潜意识和显意识的处理。心性一方面是潜意识的，它处于一种被反思的地位；另方面心性去反思又是显意识的，它处于一种有意识地地去思考的地位。
孟子哲学是把心性的潜意识一面放在根本的地位，却把潜意识的心与本来处在自然塑造中的人之无意识意义上的生理需求完全对立起来。他强调“存心”“尽心”“养心”，重点是必须“寡欲”，强调压抑收敛自己的欲望甚至完全排除欲望才能固住“本心”使之“饱”满并“扩”而充之，由此达到天人合一。
但这里有一个问题值得细究。即关于“欲”的问题。对于“欲”，按我们现在的观点来看，它既包括人作为社会成员，其存在与发展要在社会联系中进行人际交往，要取得利益或取人认可，即所谓“利禄功名”方面的“欲”。也包括人作为自然生物，其生存与进化要在自然万物中进行物质交换，要新陈代谢繁衍生息，即所谓“饮食男女”方面的“欲”。对于这些“欲”，由于人是社会关系的产物，所以它的实现不能离开社会中人的共生性。因此，要有一种在社会共生中形成的伦理道德必然性去引导、规范这些“欲”的实现，特别是人的道德意识外化成显意识时，会对人的这些“欲”形成约束力量。孟子由人之显意识来反思道德伦理的必然性，这是值得肯定的。但讲引导、规范这些“欲”，不等于说要完全去掉这些“欲”。如果只讲“寡欲”，那就会完全否定人之生存的自然本性，会使人的活生生的性质出现缺失，这难免使关于伦理形而上的范畴不带普遍必然性。
正是因此，与孟子相对照，庄子的学说则把哲学的眼光着重放在了人的自然属性方面。更加关注人之行为与人之本然的同律。在追问“性”的必然性方面，庄子特别强调了活脱脱的人生性质。但他却由强调“生”而完全否定人的意识，甚至整个地否定人所创造的文化。
总之，子思论“诚”与孟子论“心”成为中国思想史上的一个重要环节。其显著特点是，通过“诚”和“心”来实现一种对伦理必然性的追问。而这里讲“至诚”和“诚”，既是“自成”又是“成”之；讲“尽心”的“心”，既是去“尽心”的主体又是被“尽心”的客体。尽管其学说带有历史条件制约的局限性乃至种种缺陷，但其中把主体必然性的实现与客体必然性的实现放在一起来考虑，并同时将其纳入努力实现“天人合一”境界的框架之中，这种哲学睿智与西方哲学相比较，确实是别具特色并显出了非常卓越的成就。体现这种特点的学说，在中国思想史上并不是唯一的，且直接影响了众多思想家的思维。例如到宋明理学，张载由此提出了其“大其心”“合天心”“民胞物与”的宇宙人生境界；二程的“定性”“主敬”说；由此出现了朱熹、王阳明等人对“理”、对“心”的追求；等等。其中虽不乏由封建意识形态而推向极端并在中国历史上产生了不良影响的东西，但作为思想家进行哲学追问的思考成就，仍不乏其智慧的光辉。人们对思孟学说所论许多，但对其论“诚”论“心”时所体现的中国哲学方法这方面的特点却被大量地忽视了，起码是论得不扎实，显示出很大的不足。而这种思想方法恰恰与西方哲学中的许多缺陷形成鲜明对照，并且在解决当代人们面对的许多在自然、社会乃至人的道德建设方面的困难时，有很强的针对性。我们应在这方面作出更充分地挖掘、阐发，才能更充分地显示出中华民族古老文化在人类思想文化史上的重要意义。当然，这已不是本文所能写透的了。那就得另外再做文章了。