希腊怀疑主义对独断论真理标准的诘难，本文主要内容关键词为：诘难论文,希腊论文,真理论文,主义论文,标准论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
真理标准是晚期希腊各派哲学集中争论的一个重要问题。为了理解标准问题，我们首先应当了解当时哲学家关于真理的基本看法。斯多亚派的真理观最具有代表性，表述最为系统完整，是怀疑主义主要的批判对象。根据塞克斯都的记载，斯多亚派在三种意义上区别了“真理”（aletheia）和“真”或“真的”（alethes）， 阐明了他们的真理观：〔1〕
第一，“本性上”（ousia）的差异。 斯多亚派认为“真”是一种命题或判断（aksioma），而命题就是“意谓”或“所说的内容”（lekton），它是非形体的，无实体性的。而“真理”在本性上是有形的， 是一种精神实体。因为真理被界定为对真的东西的描述，是一种知识，而所有知识都是灵魂占主导支配地位的那部分（to hegemonikon）的特殊状态，正像拳头被认为是手的一种特殊状态一样。占主导地位的那部分就是理智，它是有形的，因此真理属于实体性的东西。
第二，“构成上”（sustasis）的差异。“真”是同一的和单一的，如当下的命题“这是白天”、“我正在谈话”；“真理”因为由知识构成，所以是复合的，是多种成分构成的集合体。两者的区别正像“公民”之于“人民”，“公民”是单个个体，而“人民”是由许多“公民”组成的群体。
第三，“潜能上”（dunamis）的差异。 “真”可以完全不依赖知识，因为实际上白痴、幼儿和疯子有时也会说出真话，但它们不具备关于什么为真的知识。而“真理”包含知识，真理的拥有者必定是“智人”，因为他具备有关真的知识，所以他永远不会说慌。即便偶而说了假话，也是出于善的动机。是不是说谎者应由其动机来判断，而不应由其言辞本身来判断。
在陈述了斯多亚派这种具有典型意义的真理观之后，塞克斯都又分析了“标准”（kriteria）一词的多种用法和多种含义。首先，指用来规范生活的行动准则，即用来判断做哪些事情，不做哪些事情的标准。显然独断论的真理标准不是这种意义上的。其次，指判断什么东西存在和不存在，真和假的标准。这种意义的标准又可分为三种。第一种是普通意义上的或经验上的，指日常生活中用以判断经验的各种手段，如“视”、“听”、“尝”等生理器官；第二种是特殊意义上的，指技艺方面的工具或尺度，如尺子、天平、圆规等；第三种是最特殊意义上的，指独断论用来把握非显明之物，发现真知识的标准。这是怀疑主义所反驳的标准。塞克斯都把这种标准归结为三个方面：
（1）被什么判断（to huph）。指判断者，如“人”。
（2）凭什么判断（to di）。指判断的工具或手段，如“感觉”和“理智”。
（3）按照或根据什么判断（to kath）。塞克斯都又称之为“运用”（prosbole）或“使用”（skhesis）。 指判断者使用各种手段去判断，如同测度物体长短曲直的木匠拿着尺子去测度，称量物体轻重的人用枰去称量。从后面的分析可以看出，塞克斯都实际上是指独断论按照某种作为标准的永真的表象，运用感觉或理智对事物进行判断。
怀疑主义从以上三个方面对独断论进行诘难，建立反题。〔2〕
一、人是真理标准吗？
塞克斯都建立反题的步骤很有逻辑性，对独断论的各种命题层层批驳，步步紧逼。
第一步，关于什么是“人”存在着种种分歧与争执，因而是不可设想的（anepinoetos）。远古希腊的皮提亚人（Puthios）有一句格言，叫作“认识自己”。可有谁能真正认识自己呢？苏格拉底发出感喟，宣称他不知道自己是什么，不知道他同宇宙究竟是什么关系，因为“我不知道是否自己是一个人，还是某种比提丰（一百个蛇头的妖怪）更为复杂的动物”。德谟克里特这个把自己视为宙斯之声的人断言：“人是我们都知道的东西”，然而我们人人都知道狗、马和植物，但这些东西不是人。伊壁鸠鲁及其门徒设定人的概念可以通过“这”或“那”这样的指示代词“指示”（deiktikos）出来， 并声称“人是由形式和生气（empsukhe）结合而成的如此这般的东西”，但他们并未意识到，假如被“如此这般”指示的东西是“人”，那没有被如此指示的就不是“人”了。因为“人”是包括男女老幼、凹鼻子钩鼻子、直头发弯头发的各种人的集体。如果指示的是男人，则女人就不是“人”了；如果指示的是年轻人，则其他非年轻的人就被排斥在外了。伊壁鸠鲁关于“人”的说法实际上混淆了具体事物同共相之间的关系，把个别的人等同于人本身。另外还有人从逻辑上给“人”下了个定义：“人是一种能接受思想和知识的、有理性的、有死的动物”。塞克斯都指出，他们给出的是有关“人”的各种属性的描绘，而不是“人”的本质。按独断论的解释，事物的属性和它们所归属的事物本身不是一回事。有些属性是持久的，同事物本身不可分离，如物体的长度、宽度和深度，即近代哲学所说的“广延”或“第一性质”。离开了这些属性，事物本身就不成其为该事物了。还有一些属性并非持久连续，如“色”、“声”、“味”等，它们可以离开事物本身，但不会影响事物之为事物。塞克斯都认为，上面那个关于“人”的定义中的“有理性的”和“能接受思想和知识的”是人的属性，不是人本身，因为有些东西并不具有理性和知识，但也是人，如疯子。“有死的”甚至也算不上人所特有的属性，因为对人来说这是显然的事情，是人就有死，如果“有死的”是人的本质，那么其他动物也都是“人”了。塞克斯都还认为“动物”这种类概念也不能等同于人本身，它不是人的本质，只是人的一种持久而稳定的属性。在这一点上显然是针对亚里士多德而言的，因为亚里士多德把“动物”视为“种”，而“种”和“属”（人）同样是本体，是事物的本性，只不过“种”比“属”的本体性弱一点罢了，是第二本体。另外在塞克斯都看来，柏拉图给“人”下了一个更为糟糕的定义：“人是两足的、长指甲的、接受政治学的、无翅膀的动物”。这个定义也没有揭示人本身是什么，只描述了人的种种属性。肯定的属性：如“动物”、“两足的”和“长指甲的”；否定的属性：如“无翅膀的”；既肯定又否定的属性：“接受政治学的”。可见，独断论所虚设的那个非显明的事物本身、人本身，无论使用什么语句也难以揭示出来，所能描述的只有属性这些显明之物，在经验中不存在关于“人”是什么的观念，它是不可说的，不能设想的。
第二步：即使“人”是什么可以设想，但也是不可理解的。根据独断论的假设，人是由躯体和灵魂构成的，而灵魂又有感觉和理智两种功能或部分。或者说躯体和灵魂代表两种抽象的实体。一种是物质实体，另一种是精神实体。塞克斯都提出诘难：我们凭感觉和理智都无法理解这两种实体。如果心灵果真像亚里士多德和斯多亚派所主张的那样，是被动的，如同蜡块接受印记一样获得印象，则我们所得到的仅仅是“白”、“黑”、“甜”、“苦”这样的性质，只能认识“形状”、“数量”、“大小”、“运动”这些属性。但按独断论的说法，物质实体既非白黑甜苦又非形状数量大小运动。人心难以获得这样一种抽象的纯粹的观念，对这种实体无法理解。人们只能描述上述这些属性，无论暂时的还是持久连续的，但物质实体这种纯而又纯，看不见摸不着的东西既不可设想又不可把握。同样灵魂这种精神实体也是不可理解的。关于灵魂存在与否存在着争议，有些人认为灵魂存在，有些人如美赛尼亚人第凯阿尔库（Dikaiarkhus）则坚信灵魂不存在。 如果承认这个争议不可决断，那就等于承认灵魂存在与否是不可理解的；如果承认这个争议可以决断，我们就得追问：凭什么手段来决断。公认的手段只有两种，感觉和理智。而独断论者都普遍同意，感觉不能认识灵魂，灵魂只是理智的对象。如果凭理智来认识灵魂，或判断灵魂是否存在，就会陷入荒谬境地。因为赞同灵魂存在的人都承认理智是灵魂的一个重要组成部分，即主导支配部分，而灵魂本身存在与否还是一个正有待于证实的问题，作为它的一部分的理智也是有待于证实的东西，如果用理智来判断灵魂存在与否就是“通过更加成问题的东西来决断成问题的东西”，因此灵魂这种精神实体是不可理解的。既然物质实体和精神实体都是无法理解的，那么由之构成的“人”本身也是无法把握的。另外，塞克斯都在《反逻辑学家》中还提出了一种关于灵魂之不可理解的论证。首先，感觉不但不能理解灵魂本身，甚至也不能理解自身。因为有谁能够通过视觉看到视觉？通过触觉摸到触觉？通过味觉尝到味觉？感觉之间也不能相互理解。因为视觉不能看到正在听的听觉，听觉也不能听到正在看的视觉。塞克斯都发出疑问是针对“共同感觉”理论而来的。按照亚里士多德的解释，感觉之间是相通的，并非完全孤立隔绝，各种感觉有其共同的对象，人心存在一种协调联合各种感觉的中心枢纽，这即是共同感觉。它还有一种功能，即由之人们可以知道自己的感觉正在发生作用，它是“看的看”、“听的听”、“尝的尝”。塞克斯都试图表明，我们怎么知道灵魂中存在着这样一种非显明之物呢？虚设这种东西也毫无必要。睁开眼睛各种物象便可闯入视野，张开嘴巴咬一口李子就会尝到它的滋味似乎是甜的，我们有什么必要再来追问为什么或凭什么我知道自己正在看，正在尝呢？因为感觉不能以自身为对象，不能理解自身。当代分析哲学日常语言学派吉尔伯特·赖尔在《心的概念》中也提出了类似的看法。他说，我们只能讲对一只知更鸟投以一瞥，而不能讲“对一瞥的一瞥”，也不能讲“窥见了一阵痒”。再说可以感觉到感觉就像问字母表上的字母如何拼写一样，没有任何意义。正像我们不必问怎样知道感觉在感觉，决不会影响我们获得感觉印象。〔3〕其次， 塞克斯都指出理智也不能理解灵魂本身，因为它不能理解自己是什么。在塞克斯都看来，理智尽管可以获得某些观念，但在这些观念中没有自己是什么的内容，无论作为整体还是作为部分它都不能以自身为对象，无论如何也不能通过反省自身确切地认识到有一个精神实体，有一个形而上学的“我”存在着，因为这是非显明的东西，理智无法得到这样的观念。理智是一种精神活动和思维过程，我们不能设想，也无法理解有一个对这种思维活动进行思想的思想实体，如果这样的话，那对这种思想实体进行思想的思想实体又是什么呢？就会导致无穷后退，推出一种类似于亚里士多德的只能思想其他思想，自己不被其他思想所思想的最高精神实体，即以自身为对象的神，从塞克斯都的表述中体现出一种观点，即我们只知道有什么观念呈现在理智中，但不能理解什么是理智，在理智中不存在有关自己是什么的观念。而且追问这个问题是毫无意义的。怀疑主义抓住了独断论的症结之所在，因为独断论者总爱追问“什么是灵魂”或“理智是什么”这样一些非显明的不可证实的问题。维特根斯坦告诫独断论者，不要问“什么是思想”，只须观察思想发生的过程，描述“思想”一词的日常用法和思想活动的生理机制即可。就像一个学习下棋的人，只须了解棋子的走法规则，不必问什么是规则。
第三步：即使“人”是什么可以理解，也不能把“人”作为真理的判断者或标准。塞克斯都指出，凡声称发现真理的人不能以自身为标准，如果这样的话，人人都可以作为标准来判断自身了。另外也不能找到一个共同的标准来决断处于争执中的双方谁是谁非。再者，更不能以判断者的年龄、资格、勤奋程度、理智状况为根据决定他作为真理的标准。同时也不能以赞同者或支持者的人数多少为依据来判断某人是不是标准。
经过三个步骤的论述，塞克斯都表明：“人”是什么既无法设想又不可理解，这样的东西不能作为标准，因此“人”不是真理的判断者，不是万物的尺度。
二、感觉和理智是真理标准吗？
塞克斯都首先指出，感觉按独断论的解释在本性上是非理性的，不具备超越由对象所产生的感觉印象的能力，不具备发现真理的资格。因为在独断论看来，凡用来认识事物的本性的东西不受“甜”、“苦”、“白”、“黑”等感觉印象所影响，而且必须能够获得“这是白的”、“这是甜的”这样的确切知识。但从经验观察看来，获得这种知识的任务不属于感觉，因为感觉从本性上讲只能感觉颜色、声音和滋味，而关于“这是白的”、“这是甜的”的认识既非颜色又非滋味，是不能为感觉所经验到的。而且感觉所提供的表象对于不同感知者存在着种种对立与矛盾，而这些矛盾又是不可决断的，因此感觉本身不能提供有关事物本性的必然知识。其次，理智也不能作为标准来判断事物的真假。如果理智能够认识真理，它应当首先认识自己，正如建筑师在没有了解尺子、圆规等工具的性能和结构之前是不能测度事物的曲直一样。如果理智能够区别真理与谬误，必须首先知道自己的本性，由什么构成，处于什么场所。然而理智不能理解自己，因为独断论在这个问题上争执不休。例如第凯阿尔库声称不存在理智这种精神实体，它只是肉体的某种状态。其他人承认理智是一种精神实体，但究竟这种实体位于何处意见不一。如有人（赫拉克利特）认为理智位于躯体之外，另外一些人（德谟克里特）认为理智位于躯体之内，充斥于躯体的全部之中，或认为理智位于躯体的某一部分如心脏、大脑等。这些争议需要接受判断，因而理智本身不能作为判断的标准。再者，感觉不能给理智提供有关外部实在的任何知识，每种感觉只向理智报道自己的特殊感觉，如当人走近燃烧的火时，只能感到“热”，得到“燃烧的表象”，而无法知道火本身是不是热的，火本身是否具有燃烧的元素或燃烧的潜能。表象本身同产生这种表象的东西不是一回事，火的表象不等于火本身。理智无论如何也不能由感觉表象推知外部实在的本性，因为感觉表象没有指示出自己同产生它的东西之间必然存在着相似性或同构性。即使承认或假定外部实在同我们的感觉表象相类似，理智也无法把握外部实在本身。因为相似于某种东西的东西同被相似的东西不是一回事。如果理智认识了相似于外部实在的东西，它也不会知道被相似的这种东西究竟是什么，正像一个从未见过苏格拉底的人，当看到苏格拉底的画像时，尽管有人告诉他这幅画像同苏格拉底本人如何相似，此人也不会知道究竟是否真的相似。独断论认为，外部对象既然是非自明的东西，它自身就不能通过自身被认识，需要通过感觉印象提供的材料去推知这种外部对象的存在。塞克斯都指出，尽管感觉表象本身是显明的东西，我们也不能以之为根据来判定非显明的东西。因为当我们的味觉器官尝到了蜂蜜，并感觉到了甜味的时候，这并不意味着蜂蜜本身必然是甜的；当尝到胆汁的苦味时，也并不意味着胆汁必然是苦的。属于我们自身的感觉不必然属于产生这些感觉的原因。正如鞭子抽打皮肉，使皮肉产生痛苦之感，但鞭子本身不是痛苦的。又如食物和饮料使饥渴难耐的人倍感快乐，但食物和饮料本身不是快乐的。〔4〕塞克斯都所反驳的是伊壁鸠鲁的观点。 伊壁鸠鲁认为，凡产生快乐与痛苦的东西本身必然在本性上是快乐的或痛苦的。感觉必然揭示出事物的本性，事物的本性不能不像它所显现出来的那样。〔5〕塞克斯都的反驳显然是站在经验主义的立场上的， 凡理智中所存有的观念无一不在感觉经验中首先存在，感觉经验不能知道的东西理智也无法知道。巴克莱在建立“非物质主义”学说时提出，经验到的任何观念只能和观念相似，只有观念之间才能设想一种相似关系，要说一种颜色和其他颜色相似是可以的，但要说一种颜色相似于产生它的东西是不可思议的。
当然，塞克斯都并没有像巴克莱那样，认为不存在外部实在，人心的观念不能由外界物体产生。他只是表明来自外部实在的观念和感觉表象是否同外部实在本身具有相似性，是不可实证的，既无法通过经验也无法通过理智推论来证明。
经过上述论述，塞克斯都表明：人既不能运用感觉也不能运用理智来判断非显明的真理，感觉与理智都不是标准。
三、表象是真理标准吗？
塞克斯都指出，按照独断论的解释，为了认识事物，必须承认作为标准的“表象”。因为如果没有“表象上的变更”（tou phantasikos heteroiousthai），即在感觉和理智中没有形成任何表象的变化，人心是不能认识事物的。怀疑主义集中反驳的是斯多亚派的表象学说。塞克斯都首先表明，斯多亚派关于表象的界定既是不可设想的又是不可理解的。芝诺认为表象是灵魂中的一种印象或印迹（tuposis）， 这种说法是荒唐的。塞克斯都转用了斯多亚派的另一位代表人物克律西波（Khrusippus）的话，指出如果灵魂在受到影响和作用时就像蜡块那样被打上印迹，则最后的印迹会覆盖前面的，最新获得的表象会把以前的表象抹掉，如果这样，记忆这种“表象的宝库”也不复存在。克律西波又提出一个定义，认为表象在精确意义上不是某种印象，而仅仅是理智的变更（heteroiosis）或变化（metabole）。 塞克斯都指出这个定义比前一个更糟。按独断论的说法，变化或变更有两种形式：影响和实体中的变化。前者的例子如铜像在受到太阳照射时变热，在夜间受露水侵袭时变冷，但铜像在实体和形式上保持不变。后者的例子如铜像被熔化，成为一个铜球。如果表象是灵魂的一种变更，那么或者通过影响，或者通过实体中的变更。如果通过前者，则新的影响或感觉改变了旧的，在灵魂中将不会有任何东西保存下来。如果通过后者，则灵魂在接受表象那一瞬间，由于通过实体性的变化，就不复为灵魂了，就被毁掉了。可见，表象也不是灵魂的变更。
斯多亚派对各种表象进行了分类，试图确定一种作为真理标准的表象。表象首先可划分为可信的、不可信的、既可信又不可信的、既非可信又非不可信的。在可信的表象中可分为真的、假的、既真又假、既非真又非假的。真的表象又分为两种：不被理解的和被理解的。前者指处于非正常状态下的人所经验到的表象。由于遭受疯狂和忧郁之痛苦，主体虽然得到了某种真的表象，但并没有理解这种表象，没有主动地肯定它、赞同它，这种表象的发生只是外在的、偶然的。后者指主体不仅获得了真的表象，同时给予了认同和肯定，是真理的标准。“被理解的表象”（kataleptike phantasia）是这样一种表象：
它来自存在，并按照存在本身接受印记，获得印象，这样的表象不能由非存在产生。
he apo huparkhontos hai kat auto to huparkhon enapomemagmene kai enapesphragismene,hopoia ouk an genoito apo me huparkhontos.〔6〕
斯多亚派为“被理解的表象”所下的定义包含了三个要点：
第一，这种表象来自外部存在，它不能来自非存在。有许多表象是人心虚构出来的，并不具备实在性，因此是不可理解的。凡被理解或被把握的表象必然是实在的，是来自事物本性的信息。
第二，这种表象既来自外部存在又同外部存在相一致。有些表象尽管由外部对象引起，但获得表象的主体并没有认同它，或给予确切的赞同，这样的表象就与对象不一致。比如处于疯狂状态的俄瑞斯忒斯虽然获得了一个来自真实对象——厄勒克特拉的表象，但他把这个表象误认为复仇精灵的表象，这个表象就与对象不相契合。因此被理解的表象必须与对象完全一致。
第三，这种表象能够清楚地被主体所反映，是打在心灵上的印记，外部存在的所有特性和本质特征都可以被精确地呈现出来，正像雕塑家把自己的手印在他正在创作的作品上那样，又如戒指上的花纹清晰地印在蜡块上那样。因此凡获得这种表象的人都能精确地分辨外部对象之间的差异，因为这种表象既清楚明白又生动有力，它能够抓住我们，驱使我们去给予赞同。它仅凭自身，不靠任何其他东西就能产生这种可信性和确凿性，使自己与其他表象区别开来。这种表象同其他表象相比，具有自己的特性，正如响尾蛇自身是蛇，但又同其他的蛇不一样。这种表象既是自身的标准又是判断其他事物的标准。斯多亚派说：
“承认事物自身是自身的标准并不荒谬。因为真的东西既能验证自身又能验证他物。天平既能称量自身的相等性又能称量他物的相等性。光明似乎不仅显示他物，而且也能显示自己，因此标准既能作为他物的标准又能作为自身的标准。”〔7〕
怀疑主义对斯多亚派提出的这种清楚明白、确凿永真的表象进行反驳。卡儿内亚德指出，非存在所产生的表象同存在所产生的没有根本差异，因为事实上两者具有同等程度的自明性和生动性。比如在清醒状态下，口渴的人在饮水时感到快乐；逃避野兽或其他可怕之物追赶的人总要大声呼救。同样，在梦中口渴的人梦见自己畅饮清泉之时，也会感到快乐，也会对可怕事件感到恐惧。正像在正常状态下，我们相信并赞同清晰生动的表象，如同第翁交谈时，认为他是第翁。同样，在非正常状态下的人们也会相信并赞同他们所获得的表象。所谓“被理解的表象”自身并不具备某种特征，由之使自己与“不被理解的表象”和假的表象区别开来。如果说一种表象是被理解的，当且仅当它能驱使我们去给予赞同，并采取相应的行动，那么没有被理解或把握的表象，假的表象同样也具有这种特性。比如当赫刺克勒斯处于疯狂状态时，他把自己亲生孩子的表象当成了仇敌欧律斯透斯的孩子的表象，因为这种表象如此强烈生动，以至于驱使他赞同这种表象为真，尽管事实上是假的，并采取了相应的行动，杀死了自己的孩子。因此真的表象和假的表象，被理解的表象和不被理解的表象，在“自明性与特殊性”（kato to enarges kai entonon idioma）上，在“特征与印象”（kata kharaktera kai kata tupon）上对主体来说是没有差别的，因为找不到一种区别它们的标准。我凭什么东西来判断哪些表象既能显现，同时又是实在的，哪些表象虽然显现，但并非实在？凭什么东西来判断哪种表象同对象一致，是被理解的，哪种表象同对象不一致，是不被理解的？表象自身是不能作为判断标准的。所谓“被理解的表象”不仅不能使自身与假的表象和不被理解的表象区别开来，甚至也不能区别同自己在本性上虽有差异，但在形状上极为相似的东西。如果把两个非常相似的鸡蛋拿来，每次轮换显示给斯多亚派的学者，他们能毫不迟疑地指出每次被显示的是哪一个吗？双胞胎的事例也能证明他们是无法确切分辨出来的。显然，表象自身没有一种特性，能由之使自己同其他表象区分开来，为了应付怀疑派的反驳，后期斯多亚派又加上了这样一个条件：如果“被理解的表象”是标准，当且仅当没有任何障碍。怀疑派认为，任何感觉的发生都需要五个条件：感官、理智、场所、方式、可感对象，这些条件存在着种种差异，一种表象的产生不能没有障碍。
怀疑主义经过三个方面的论证，指出人本身不是标准，人的感觉和理智也不是标准，人所获得的表象更不是标准，由此建立了反题：判断真理的标准不存在。它与独断论的正题：判断真理的标准存在形成对立，达到均等，使心灵进入存疑（epokhe）。
注释：
〔1〕塞克斯都：《反逻辑学家》第1卷，第38—45行。
〔2〕同上书，第1卷第263—446行。
〔3〕吉尔伯特·赖尔：《心的概念》，上海译文出版社1988年版，第215—216页。
〔4〕《反逻辑学家》第1卷，第366—368行。
〔5〕同上书，第203—204行。
〔6〕塞克斯都：《反逻辑学家》第1卷，第302行。 斯多亚派的克律西波强调“被理解的表象”是标准，即认为表象与外部实在的一致性和契合性是关键。而芝诺更强调的是“理解”或“把握”（katalepsis）本身，即主体的认同活动，认为表象就像伸出的手，而把握就像是握紧了的拳头，知识则像用另一只手抓住握紧了的拳头。参见西塞罗：《学园派》第2卷，第145行。
〔7〕同上书，第442—443行。 斯宾诺莎提出了真观念的外在标志即是与对象相符合，而内在标志即是自明性和永真性，真观念自身是自身的标准，又是其他观念的标准，正像光明既是光明的标准又是黑暗的标准，这个比喻同斯多亚派一致。