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一、《庄子》对《今昔物语集》的影响
《今昔物语集》卷五第三段故事是《盗贼窃走国王夜光玉》。故事梗概如下：
古代天竺某国国王珍藏一块价值连城的夜光玉被盗，已掌握了盗窃犯线索。但是，若直接审问他：“你偷了夜光玉吧？”他不可能老实坦白。于是，国王心生一计，让嫌疑犯开怀饮酒。酩酊大醉后，给他换上华装，抬入琼楼让他睡觉。男子醒酒后诧异，发现房间豪华，香气扑鼻，并有美女奏乐。男子问：“这是何处？”美女答：“是天上国。”男子百思不解：“自己这样人怎会来此？”于是，美女说：“生于天上国的人不撒谎。撒谎者不能逗留此处。”国王想，这时，美女若叮问：“你作过偷盗案吗？”男子也许留恋美丽的天上国，会老实交代。然而，叮问之后，男子耸一下肩，沉默不语。美女再三追问也不开口。美女们说：“这等不说话的人，在天上国还没出生！”然后将男子逐出高楼。国王计谋破产。
国王又生一计，任命该男子为大臣。国王与他频繁共商国务，一来二去，两人密切，无所不谈。这时，国王说：“前些年我的夜光玉被盗，若能找到那盗贼，讨回夜光玉，我情愿让他治理半壁江山。你把我的旨意宣传出去！”身为大臣的盗窃犯暗思量：“我窃玉是为了生活，如果半个国家归我自由统治，我再没必要隐藏夜光玉。”便对国王坦白：“是我偷的玉。您委任我治理半壁江山，我返还宝玉。”还玉之后，国王追问男子何故住在琼楼上，面对美女叮问却闭口不答。
男子答：“那以前，我欲偷盗入僧房，待僧人熟睡后再动手。这时，我听见他们念的一句经文：‘天神不眨眼，凡人眨眼。’所以，醉卧高楼那日，我凝视那些美女，都眨眼。我察觉她们皆非仙女。我若不行窃入僧房，就听不到那句经文。于是，在高楼就会遭算计，狼狈不堪；国王也不会如今让我当大臣治理半壁江山。如今这一切多亏做了盗窃勾当，谢天谢地。”
这段故事对现代人来讲，好似并不扣人心弦。但是，故事结尾发人深省：
因此，善恶无别，同一事也。所谓无悟性者则善恶有别，乃辩解也。彼央崛魔罗若不割佛指，则不能立地成佛；阿阇世王不杀父，怎能免生死；盗贼不窃玉，焉能升为大臣。因此可知，善恶一体。
若将这个特殊因果理解为可广泛推展，其中势必包含一种危险观点。对例示的这个故事，这里须做补充说明。第一，佛在世时，央崛魔罗居住舍维城，他相信杀人可积佛之功德，故不断杀人，并随之割下一个手指做假发。当杀到第一千人——他母亲时，听到佛陀法语，立刻悟改（《今昔物语集》写为割佛的手指），皈依佛门，最终修得罗汉果。第二，佛在世时，阿阇世是玛卡达国国王，他出生时被视为不祥主子，父王要杀掉他。怨念由此而生。阿阇世长大后，将父亲幽囚至死。后来，他虽称霸印度，最终还是皈依佛门，成为虔诚的佛教徒。上述二人皆向佛忏悔己罪，皈依佛道，均修得善果。“若不割佛指，则不能立地成佛”也好，“不杀父，怎能免生死”也罢，二者逻辑同一。然而，窃夜光玉的盗贼没有悟改，因此，其“盗贼不窃玉，焉能升为大臣”这一结局，极其荒谬，违反常理，于世风有害。
《今昔物语集·盗贼窃走国王夜光玉》（以下简称《今昔物语集·夜光玉》）的素材，源于《撰集百缘经》卷八《盗贼人缘》。二者相比，故事前半部分“高楼内容”大致相同，后半部分的差异，《盗贼人缘》的内容是，国王先委任窃玉贼为大臣，王室所有仓库也归他管理。然后问那男子夜光玉一事。果然，盗贼坦白了窃玉之事。国王没有治罪。但是，窃玉贼想及多亏听过的一句经文，免去了灾难，感慨之余，他申请出家，虔诚修行，得罗汉之果。这个窃玉贼有悟改，与央崛魔罗和阿阇世王的故事相同。窃玉贼闻法获得丰富的精神快乐，因而这个故事为读者带来了教训价值。
《今昔物语集·夜光玉》的主人公没有悟改，他虽有闻法体验，却只将一句佛语用做护身知识，结果竟然享受到丰富的物质快乐。这个故事究竟要说明什么？如此想来，从社会道德角度看，“因此，善恶无别，同一事也。所谓无悟性者则善恶有别，乃辩解也”；“因此可知，善恶一体。”这种实为危险的理念，却显示出《今昔物语集·夜光玉》作者的关心所在。顷便言及，与此属于同类性质的《打闻集》中的故事，内容与《今昔物语集·夜光玉》基本相似。
《今昔物语集·夜光玉》到底出于何种创作意图与关注？尽管《今昔物语集》卷五集中了天竺故事，包含《本生谭》（《本生经》）和《报恩谭》的内容，但通观整卷，佛教思想色彩并不甚浓厚。《夜光玉》作者的兴趣在于强调“善恶一体”这一时间价值判断的相对性哲理，主旨近似于“塞翁失马焉知非福”的《塞翁故事》，但作者更关注蕴藏现象中的奥义。与其说它类似于“烦恼即菩提”的发想，倒不如说它更关注社会伦理。《徒然草》作者兼好法师肯定“智”与“贤”的价值，同时，又写道：“据传闻，学而知之，非真智。何谓智？可不可一条也。”（第三十八段）。此论表现出对《庄子》哲理（《庄子·齐物论》：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”寄予的关心。《今昔物语集·夜光玉》作者也对《庄子》抱有同样关心。
《今昔物语集》中“震旦”部分，有取材于《庄子》的故事。卷十《庄子请口口粟语第十一》、《庄子行人家主杀雁备肴语第十二》、《庄子见畜类所行逃走语第十三》，这三篇故事皆明确地以庄子为标题，说明故事源自庄子其人。
《庄子第十一》出自《庄子·外物》“辙水鲋鱼”，作者以解说成语“后有千金”的形式撰就。其后的《譬喻观止》一书山，有一句谚语：“庄子辙鲋心音，后有千两黄金，不如今有饱饭一顿”。或许创作《今昔物语集》时，“辙水鲋鱼”故事已经为人们所熟悉。《庄子第十二》出自《庄子·山木》。文中记述道：无所可用的大木因其不材，免遭砍伐；不能鸣叫的雁（大鹅）却以不材而被杀掉。《庄子·山木》中，弟子问庄子：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将何处？”庄子答：“周将处乎材与不材之间。”接着说：“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。”以此表述应超越相对世界。《今昔物语集》在叙述了大木与雁之后，故事结尾写道：“有材不得不死，无用未必死。无用之树命长，不鸣之雁忽死。以此可知诸事。”庄子推崇超越材与不材这种人为的相对评价，这说明他劝人们听从命运。对此，值得注意的是，《十训抄》作者也举出大木与雁的事例，并写道：“庄子云：世事如此。凡事当舍骄傲，审慎行事。”这是出于现实的护身处世训诫。早在《万叶集》卷五大伴旅人致藤原房前书简（729年）中，就出现了庄子的“出入雁木之间”之说。上述《庄子第十一》与《庄子第十二》两个故事，皆以比喻来讲哲理，其有趣之处，引起人们关注。
《庄子第十三·庄子见畜类所行逃走语》由两个故事构成，标题出自前一个故事。其内容是，庄子散步，发现一只白鹭，凑近欲擎手杖打之；白鹭欲捕青蛙，没发现庄子；青蛙欲捕虫子，没发现白鹭。观察到这一现象，庄子感叹：“不知有强于我者欲害我。”他惧怕自己，逃离而去。这个故事源于《庄子·山木》。庄子拿着弹弓窥伺大鹊；大鹊窥伺螳螂；螳螂窥伺蝉。庄周扔下弹弓逃走，管园人追来捉住责骂他。在《庄子》中，写有庄子反省自己生活方式的话：“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。”（《庄子·山木》）《庄子第十三》中后一个故事，出自《庄子·秋水》中庄子与惠施围绕濠梁之鱼展开的问答：
庄子日：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子日：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子日：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子日：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子日‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”（《庄子·秋水·七》）
针对这一段问答，福永光司做如下解释：“问答内容围绕白鱼戏于濠水之乐，以存在与认知为论题，其结论是：在超越语言和议论的境地里，可以自然地体会到存在的真相——万物的本然状态。”（福永光司：《中国古典选·庄子》）
《今昔物语集》中《庄子第十三》的后一个故事，出现如下改动：
妻观之云：“此鱼畅游，心中定有喜事。”庄子闻之云：“汝安知鱼之心？”妻答云：“汝安知我不知鱼之心？”庄子云：“非鱼则不知鱼之心。汝非我，则不知我之心。”
《庄子·秋水》中本来是庄子与惠施的问答，而在《今昔物语集》中被改成庄子夫妻间问答。其用意大概在于，考虑到令惠施出场，读者会因多此一举而困惑。为避免这一点，让庄子夫妻登场，问答印象会更深刻。这样一改，庄子之言变成妻子之言，惠施之言变成庄子之言，作为思想家的庄子销声匿迹了。此外，濠梁畔问答结尾，庄子的“子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”这句话被删除。福永光司于前述解说中言及，《庄子》原文与其说美在以比喻来阐述逻辑，不如说逻辑之妙在于用语言透彻表达了难以表达的真理。《今昔物语集》却没有活用这一点，《庄子第十三》里后一个故事结尾如下：“虽说极为亲近，但不知他人之心。”此言旨在说明人不知他人之心，结论极为简单。
《今昔物语集》的《庄子第十一》和《庄子第十二》评价庄子“心贤悟广”；《庄子第十三》结尾进一步评价道：“据传，庄子之妻亦心贤悟深”。考察这三个故事，可以看出，《今昔物语集》中写庄子的作者，对于庄子以比喻来阐述逻辑的表达方式，兴趣浓烈。但是，作者对庄子思想理解到何种程度，尚存疑问；作者是否直接取材于《庄子》，亦难断言，不过，没理解原文则难以进行翻译或改编，作者是理解庄子思想后，向大量受众提供了庄子故事。虑及受众理解能力，故意把哲理写得通俗易懂，趣味盎然。当时日本人对庄子的一般理解就是如此程度。即便如此，上述三个庄子故事作者对庄子思想若有更深刻的理解，那么，故事理应写得再新奇一些。
二、《庄子》对中世初期禅僧的影响
前已述及，兼好的《徒然草》第三十八段明确受到庄子思想影响。兼好在此段阐述了人欲望的对象——名利的空幻。兼好论点是，儒学认为有价值应肯定的“贤”、“智”之德，若以老庄思想判定，亦可否定之。这一观点十分吻合爱读“老子名言与《南华篇》”（《徒然草》第十三段）的兼好。
与兼好同时代的禅僧中岩圆月（1300—1375），也住在京都。他游学中国八年，吸纳宋代哲学后归国，对庄子思想颇有共鸣。中岩小名曰“吉祥”，“吉祥”一词多见于佛典，不必分外关注，但他归国后在上州建寺，名“吉祥寺”，寺内建庵，名“止止庵”， 二者均引自《庄子》“虚室生白，吉祥止止”一语。中岩亲炙庄子，由此可窥一斑。他写下与庄子思想相关著述《鲲鹏论》和《道物论》。
《道物论》的旨趣是，思考真理与认识，必会感到认识的作用有限。纵然以“心识”来对待认识，也不能尽道。《庄子·则阳·十一》云：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。”归根结底，“言”（认识）不过是追寻“道”（真实存在）的踪迹。“言而足”或“言而不足”，关乎能否体悟“道”，并非言与不言的问题，并非不言之处有真理。因此，中岩称赏庄子正是“言而足者”。《庄子·天下·八》云：“一尺之捶，日取其半，万世不竭。”中岩认为，这种话是惠施之徒的诡辩，即便终日言，也不过是追寻物——道的踪迹。《道物论》有附录，曰“本志”。附录中有某人之言，旨在非难禅僧中岩称赏庄子。中岩以某人之言为缘，立于禅僧立场评价庄子思想。佛界称悟得真理为“了义”；称不通真理拘泥事迹为“不了义”。因此，中岩说：“仅拘泥庄子之言，不见欲言之道，则无法到达佛界‘了义’之境。”中国佛教特别是禅宗，与庄子思想密切相关。中岩很早就倾心于庄子，他将崇拜庄子的心性投向禅的世界，再通过禅悟来理解庄子思想。
中岩圆月的父亲是镰仓时代武士。中岩云：“吾乃勇夫之子”，以继承武士血统自任。又云：“天赋我轻薄之性，不能享受笃实柔和的生活方式。”
可见他具有激情与执著，所以，在某些方面强烈地为“庄子的傲气”所吸引。中岩《鲲鹏论》云：“吾正化做无名人，若能乘鲲鹏，于圹壤之野手拍庄子肩头，同游八极之垠，何其快哉！”
中岩圆月于学问上所从之师，曰虎关师炼（1278～1348）。他虽终生未踏过中国大地，却是学识淹博的禅僧。当时，中国的一山一宁东渡日本，历住镰仓建长寺与圆觉寺。虎关前往拜访，恳求解惑。一山曰：“汝通晓中国事情，却不谙日本事情，何故？”此后，虎关发奋图强，著《日本僧史元亨释书》三十卷，遐迩闻名。虎关在某一时期也爱读《庄子》，观其记有“其玄高奇广，诸子莫及”一言，足见他不仅喜爱庄子奇崛的言论，对庄子思想亦深有共鸣。虎关修禅于东福寺，据《日本僧史元亨释书》记载，东福寺开山鼻祖圆尔辩圆从中国回日本时，带回经籍数千卷，藏于普门院书库。普门院藏书目录记有《庄子疏》十卷，这大概是圆尔带回的书籍。后来，虎关读《列子》，当他认为《庄子》乃踏袭剽窃《列子》之书时，便对《庄子》的评价产生了若干变化。虎关以《庄子》存《列御寇》一篇而断定：毋宁说，现存《列子》系据《庄子》而作。此断定正确与否另当别论，虎关对《庄子》颇为关心，于此可窥一斑。
虎关随时写下的笔记，其早期的或散逸或毁于火灾，残存的大多皆为五十八岁以后所写，其中有关于《庄子》的内容。其一，言及他人求教《庄子·天下·八》中“一尺之捶，日取其半，万世不竭。”一语涵义时，自己做出的解答。求教者云：“郭注（晋郭象《庄子注》）对此无注，按《英疏》（唐成元英《南华真经注疏》？）不可理解。”故乞虎关解惑。虎关答：“附名表物时，纵然初始名实相符，及后也将名不符实。一尺之捶，若续割之，则为一寸之捶，若其名仍以‘一尺之捶’称之，万世不竭。”求教者又问：“所谓‘日取其半’，乃逢半则取半乎？”虎关答：“否。所谓‘取半’，乃将余下之半取于手中，注视此半，可知被取半，仍余半，经万世手中仍余半。”
虎关的解答稍有不明之处。其一，“一尺之捶”这一概念带来错觉：其二，他指出，与其看重“被取半”这一概念，不如重视“余半”这个“余物”的概念。他似乎要断定“一尺之捶”是观念游戏。
虎关笔记中还有如下论述。有人问：“庄子以‘自然’为道。此说是否正确？”这是深入庄子思想的问题。
虎关答：“其说不确。庄子所云‘自然’，非道，乃德也。庄子不识道，以德为道。万物于纯粹意义上皆不以‘自然’状态存在。我等所言‘自然’，实乃指德。万物存在，德必附之。这般个别存在所具之德，焉能称其为道。譬如，将金与沙混合，再注水摇之，沙上金下，因金重沙轻。金重沙轻即为各自所具之德，不应称其为‘自然’。若纯粹自然，亦可沙下金上。实不如此，因物各有德，物各具其功能。若称此现象为‘自然’，须以由各种因子构成之个别属性为前提，实乃不自然之‘自然’。不可以如此‘自然’为“道”。佛教云：‘人中造作；天上自然’。想来，福与业各有深浅，与之相副之因果报应——“造作”与“自然”亦有差别，即便天上为‘自然’，也系旧业带来的结果——‘自然’。以此看来，从前世、今世、来世这种时间经过考量，“自然”决不自然，具有人为性，应称其为德。鸟有羽，荆有刺，也应称其为德，不应称其为‘自然’。”
虎关的上述回答，由笔者补充了若干解释。虎关的观点晦涩难懂。庄子以“自然”为道，而虎关认为“自然”是事物的属性——德，这种德具有个别性与特殊性，随时间而变化，将这种包含着“差异相”与“流动相”的德——“自然”称为道，实为不可。这大概是虎关的观点。从中不难看出，虎关以自己的理解来探索庄子思想。
虎关笔记中，还记录着“论道”的两种方法，其一靠悟，即直感：其二靠推论，即逻辑。《庄子·齐物论》云：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知其大梦焉。”虎关认为，这段话展示了推论的深度。本来，以悟论道的佛家理论无疵，以推论来论道的儒家与诸子百家的理论有小疵。虎关称赞：庄子的上述理论与佛法所称“大觉”基本相似。
以上，考察了《庄子》对中世初期禅僧十岩圆月与虎关师炼的影响之一端。由此可知，在接受《庄子》影响方面，中世初期禅僧与《今昔物语集》相比，自具特色。
结语
藤原佐世编《日本国见在书目录》中，载有《庄子》二十卷（司马彪注）、《庄子》三十三卷（郭象注）、《庄子义记》十卷（张议撰）、《庄子义疏》二十卷（王穆夜撰）、《庄子义疏》五卷（贾延咸撰）等大量有关《庄子》的书籍。山田孝雄推定，这部目录诞生于宽平年间（889—898）。可见，整个平安时代，《庄子》广被阅读。
前已论及，《万叶集》中出现“雁木之间”一语。卷十六有如下和歌：
置心若在，无何有乡；
藐姑射山，
近在可望。
《怀风藻》中有踏袭《庄子》中“濠梁问答”而作的汉诗：“昔闻濠梁论，今辩游鱼情。”还有吟咏过“文藻我所难，庄老我所好。”的越智广江那样的文人。关于整个平安时代接受《庄子》影响问题，笔者欲另文专论，这里，仅就收入《本朝文粹》的平安时代末期文人大江匡房（1041—1111）的作品《庄周梦为蝴蝶》，加以阐述。
匡房在这篇赋中叙述了庄子梦中化蝶一事，并写道：“庄周惊而自省，悠悠然。睡眠迷幻中，栩栩然化为蝴蝶。人虫异于地，知命运在天。事在床头，诚类似餐花之客；说出枕上，类似冠霞之仙。物既同逍遥，理齐大小。”可见对《庄子·齐物论》甚有共鸣。这里值得注目的，是“知命运在天”一言。庄子思想由命运观与“隐”这一生活形态构成，“知命运在天”是庄子思想根基。如此倾向，见于《本朝文粹》十《论命运》的对策，也见于大江朝纲（886～957）对藤原博文质疑的解答：“窃思，漆园傲吏，初发有涯之谈，驰四科英贤在天之说。”所谓“有涯之谈”，即《庄子·养生篇》十“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”意在阐论知的无限与生的有限，人徒然追逐知的愚钝。“生也有涯”与《论语·颜渊篇》“死生有命，富贵在天”一起，置于《论命运》的对策开头，对此应注目的是，在请求辞官的上表文中屡屡引用《庄子》中语言。《今昔物语集》卷十中第十二个故事，就“雁木”写道：“贤者愚者，有命不依之，仅听从自然。”《本朝无题诗》卷十中，有藤原茂明的诗句：“顾运难知木雁间”、“命运顾身木雁间”。可见，我们应当想及，日本人接受庄子思想影响后，思想朝这个方向发展。兼明亲王（914—987）的《远久良养生方》与《菟裘赋》中“任行乐，入坐忘。摈俗地，无何乡。心自得，寿无疆”，“梦蝶之翁，任是非于春丛”等词语，亦为受《庄子》影响的证明。平安时代末期日本汉诗人作品中，多见如下文字：“乐幽隐己命”、“长养幽闲之志”、“隐逸肥遁之栖，可以养其精志”、“乐闲放而送性命欤”、“闲适者养生之乐也”、“闲者养性之基也”。其观点是自悟天命，自悟人的有限性，把人引到“隐”的生活状态中。老庄思想与佛教思想、儒学思想一起，对于让人们安心于“隐”的世界，产生了强烈影响。其中，庄子思想占据多大位置，是笔者关注的重点。
“隐”的生活状态，从本质上讲，是心灵沉潜于自己内部世界后形成的生活方式，所以，“语言”无法表达的心灵充实，受到重视。欲以“语言”为媒介来考量“隐”心，必然存在局限性。因此，平安时代文人在“隐”的生活状态中将庄子思想理解到何种程度，是否对他们心灵有所裨益，考察这个问题时，自然也存在局限性。不过，可以看出，他们将庄子思想理解为命运观并加以接受，酿成一种超然的情绪。在这一点，吸收了宋代哲学新知识的中世初期禅僧又接受了庄子思想时，其状态在日本的庄子接受史拓出了一个新时期。
德国文艺学者龚多尔夫发表过著作《莎士比亚与德国精神》。在此著的刺激下，早在大学时代，我就想考察一下《庄子》对日本人精神产生的影响。但不才徒叹道远之间，四十余年过去。笔者蹉跎人生宛如日薄西山，但感到胸中尚有一簇火花，借此机会发表出来。切望年轻有为者来研究这个大课题。
上方文学
“上方”系日本京都和大阪一带。上方文学指古代以京都和大阪为中心的文化圈内创作的文学作品。日本的近世始于德川氏族开创的江户幕府（1603～1867）。江户（今东京）当时尽管是政治中枢，但在文化方面还是一块未开垦的土地。相比之下，京都是皇城，文化传统已长达千年，大阪有“天下厨房”之称，是日本经济最发达地区，文学因出版业的发达而得到快速发展。元禄时代（1688～1703）之前，文学艺术的世界几乎为京都和大阪所独占。从武家社会传统的雅文学（古典文学、和歌、汉诗）到新兴的町人社会的俗文学（假名草子、浮世草子、俳谐、净琉璃、歌舞伎），大都出于“上方”文人手笔。在俗文学领域，上方文学尤其占据优势。假名草子的著名作者浅井了意（？～1691）就是京都本性寺的僧侣；开创了浮世草子文学时代的井原西鹤（1642～1693）是大阪的俳人，江户前期著名的净琉璃和歌舞伎作家近松门左卫门（1653～1724）和江户前期俳人松尾芭蕉（1644～1694），都以“上方”作为活跃的舞台。江户幕府推行以朱子学为官学的文治政策，学问与文化向庶民阶层广泛渗透开去。上方文学盛极于元禄时代前后，亦称“元禄文学”。井原西鹤的浮世草子代表作《好色一代男》、《日本永代藏》，松尾芭蕉的俳谐游记《奥州小路》，近松门左卫门的净琉璃名作《情死于曾野崎》和《冥途的都差》，都问世于这一时代。
以享保时代（1716～1735）为界，江户的文化态势才趋向规模化，文学潮流开始东迁，移向江户。因此，近世文学的前期称上方文学时代或元禄文学时代；后期称狭义的江户文学时代。而整个近世文学的主流是庶民文学，特色表现于它的滑稽性与讽刺性。