自身欺罔与价值欺罔——舍勒现象学论域中的“欺罔”问题，本文主要内容关键词为：现象学论文,价值论文,欺罔论文,论域中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.59 文献标识码：A 文章编号：1009－8860（2011）04－0026－07
整整100年前的1911年，舍勒发表了首篇以现象学为基础的文章“论自身欺罔”（
ber Selbstt
uschung）。
这篇首次带有清晰现象学印记的论作，在1915年被大幅扩充，并更名为“自身认识的偶像”（Die Idole der Selbsterkenntnis）收入《文章与论文集》出版。[1](PP213－292)① 遗憾的是，这篇堪称舍勒“现象学的宣言书”的论著发表一百年来，在有关舍勒现象学思想的研究中一直没有得到与其本身意义相称的重视。② 本文的意图主要就在于，通过对舍勒有关“欺罔”（“自身欺罔”和“价值欺罔”）的现象学研究去展示欺罔问题在舍勒现象学时期诸论域中所扮演的关键角色。
一、“自身欺罔”与内感知的认识论
舍勒在该文一开篇就在对相关概念的区分中界定了“欺罔”（Tuschung）的本质。一方面，欺罔与“真－假”（wahr-falsch）无关，因为后者属于命题和判断句的范畴，我们可以说一个判断句是真的或假的，但不能说它是欺罔的；另一方面，欺罔也不是在“对－错”（Recht-Irrtum）的意义上说的，因为后者主要涉及判断和推论行为，我们可以说一个判断行为是对或错的，但同样不能说它是欺罔的。欺罔在根本上处于“前逻辑”的领域，它与“直观之物”相关。[1](P225)欺罔的根本对立面是“自身被给予性”，但是这里预先要注意的是，这个“自身被给予性”中含有的“自身”与舍勒所说的“自身欺罔”中的“自身”并非同一个意思，确切说，“自身”欺罔的对立面应该是“自身”的“自身被给予性”。换言之，我们可以称一个直观是“自身被给予的”或者“欺罔的”，也可以说对“自身”的直观或者认识发生了欺罔，或仍然是“自身被给予的”。
很可能是出于对这种可能导致的误解的担心，舍勒在1915年不再直接用“自身欺罔”这个标题，而是改用“自身认识的偶像”，后者也可以表述为“自身认识”之欺罔。与人们常常将“真－假”称作一个命题的“真值”相类似，舍勒将“自身被给予性－欺罔”称作直观或认识行为中的“认识值”（Erkenntniswert）。[1](P217)欺罔的本质就在于：“本身并不在此的东西却直观地被给予”[1](P216)。这样一种“认识值”在舍勒所讨论的关于认识的标准中是最为基本的，只有摆脱了期罔，获得一种自身被给予的认识，相即性的认识才有可能，进而正确地判断和对真命题的表述等等才得以可能。
那么，所谓的“自身欺罔”又究竟意味着什么呢？质而言之，在“自身欺罔”这个表述中，“自身”构成了“欺罔”的主项，或更明确地说，自身欺罔无非意味着“自身”的被给予本身是欺罔的，它们没有如其自身地被给予，或者说，它们没有获得“自身被给予性”。那么显然，“自身”在这里标识的就是一个对象域，或者说一个直观行为、认识行为的对象域，所以我们也可以说，在这里“自身认识”发生欺罔了。或者如舍勒跟随培根那样，去谈论一种“自身认识的偶像”[1](P215)。
在舍勒看来，培根富有教益地在外感知（u
ere Wahrnehmung）或外界自然对象的感知领域展开了“偶像”学说，他本人所要做的则是将这种所谓的“偶像”说深入到内感知（innere Wahrnehmung）或自身感知（Selbstwahrnehmung）领域中去。舍勒说：“就如当今和晚近的许多学者和哲学家所认为的那样：与对自然界的外感知不同，内感知是不会产生欺罔的，在这里体验本身与对体验的明见的和相即的认知是恰好相合的”[1](p215)，然而这样一种源于笛卡尔的学说根本上是谬误的，这种谬误的理论恰恰构成了对“心灵世界的对象”之认识的一种根本性的障碍。舍勒的目的就是要从根本上质疑这种内感知相对于外感知的绝对明见优势。
舍勒的这一论著先后用过两个标题，即“自身欺罔”和“自身认识的偶像”，它们都与“自身”相关，但是纵观该论著全文，几乎全都是在讨论“内感知”，而且舍勒本人最终还明确区分了“内感知”和“自身感知”，似乎这里有文不对题的嫌疑。需要指出的是，舍勒在这里用的“内感知”或者“自身感知”或者标题中的“自身认识”，基本上还是在传统的意义上使用，它们指的无非是对于“心灵世界的对象”的感知或认识，而在这一意义上，传统哲学是将二者等同的，对“自身”的感知无非就是朝向“内”的感知（图根特哈特［E.Tugendhat］所批判的“看的隐喻”！）。舍勒最终将会驳斥这一等同，而且在舍勒看来，“自身认识”的欺罔之所以会发生，很大程度上就是导源于人们将“自身认识”等同于内感知。
通过胡塞尔，布伦塔诺对于内感知和外感知的区分变得更广为人知，舍勒在这一论题上的讨论或延展受到了来自胡塞尔方面的决定性的推动。下文的讨论将集中在两个方面：首先是内感知和外感知的区分，或者更确切地说，是这一区分所依据的标准；其次是通过这一区分或者说划界，把论题集中在内感知领域。前者与胡塞尔对于布伦坦诺的批评相关，后者则与舍勒对胡塞尔的推进有关。
就前一点来说，在胡塞尔看来，布伦坦诺对于内感知和外感知的区分所依据的标准是“明见性”，即作为对物理现象之感知的外感知不是明见的，因而是不可靠的，而作为对心理现象之感知的内感知则是明见的，因而是确然无疑的。以此布伦塔诺就进一步弘扬了笛卡尔的“我思”的确然无疑的明见性的传统。胡塞尔实际上接受了传统哲学或者布伦塔诺对于内感知和外感知本身的区分，即前者是关于心理现象的，后者则是关于物理现象的，但是胡塞尔从根本上拒绝了布伦塔诺这一划分的标准，或者也可以说，在胡塞尔看来，布伦塔诺对感知的这种二分法实际上混淆了两种不同的标准，我们可以将之分别称为存在论的标准和认识论的标准。[3](PP178－179)所谓存在论的标准是说，我们是借感知对象的存在论性质来区分感知本身的，比如依据心理现象和物理现象来区分内感知和外感知；而所谓的认识论标准说的则是，借感知自身所具有的认识论意义来区分感知，比如明见的感知和非明见的感知，等等。在布伦塔诺那里，这两个标准是被等同的，因此内感知就是明见的感知。但胡塞尔不同意这样的看法，在他看来，外感知和内感知这样的区分本身不具有认识论的意义[4](A699页及以下各页/B[,2]227页及以下各页)，或者所说是依据对象的存在论性质来区分的。胡塞尔保留了这种依据存在论标准而对感知进行的划分，但同时明确将这一划分与依认识论的标准而做的划分区别开来。在他看来，依照认识论的标准，人们应该谈论明见的感知和非明见的感知、相即的感知和不相即的感知，或者后来在《观念Ⅰ》中详细展开的“内在感知”和“超越感知”[4](A710/B[,2]239)[5](PP109－111)[6](PP502－509)。因为胡塞尔确认，在内感知（即对心理现象的感知）中，同样存在着不相即的，或者说“共现”（Apprsentation）的成分，而在外感知中也会存在一些相即（尽管不是相即明见）的成分，因此内感知和外感知与相即感知和不相即感知的区分并不相同。[7](PP368－386)
胡塞尔的这一区分对于现象学本身来说当然是根本性的，同时，它对舍勒的推动也是决定性的，但是舍勒并没有限于胡塞尔的论题，而是做了进一步的现象学地反思和推进。具体而言，舍勒赞同胡塞尔将两类不同的对感知的划分标准区分开来，在他这里，内感知和外感知的区别是“一个‘感知’的方向区别，它在现象学上是可指明的”，并且这一区别根本上并不是与“身体”（Leib）相对的，“即便我们在完全排斥了身体（以及与它相关的‘内’和‘外’）的情况下进行思考，这个区别仍然存在”[8](PP165－166)[1](PP241－243)[9](P238)。内感知和外感知根本上只是感知朝向的“方向”的区别，或者说是感知所关涉的对象之物上的区别。正是在此意义上，内感知完全不具有相对于外感知而言的认识论上的绝对的明见优势，内感知和外感知其实具有着相同的明见性，在这两个领域都存在着“先天的东西”和“后天的东西”[8](P166)。只有依据这一区分的标准，把问题进一步集中在内感知之内，舍勒所进行的根本性推进才得以展现，人们也才可清楚地把握到“自身欺罔”与交互主体性问题的内在的联系。
二、“自身欺罔”与交互主体性现象学
在布伦塔诺那里，内感知是明见的、直接的对心理现象的把握，那么相对于一个“自身”（或者我们通常所说的“自我”自身）来说，我总是可以在内感知中直接地、明见地意识到我自身的思想，而对一个与“我”相对的他人的“自身”（或者说一个“陌己自身”），人们只能间接地认识。尽管胡塞尔并未接受布伦塔诺对于内感知和外感知之总体划分的标准，但是在对待“自身”认识的问题上很难说他是不是完全偏离开布伦塔诺的基本立场，尽管他做出了更为艰苦卓绝的努力，最终发展出一门现象学的交互主体性理论。但就像胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中所尝试的那样，自我对于他我的构造最终还是要通过“同感”（Einfühlung）来施行。
尽管舍勒很难去全面了解胡塞尔的交互主体性理论，但是他在这里还是做出了一个看起来像是与胡塞尔（至少是《沉思》中的胡塞尔）完全针锋相对的根本方向性的变革，这个变革体现为所谓的“陌己感知”（Fremdwahrnehmung）理论，或者还可以更确切地加上一个限定词“内陌己感知”（innere Fremdwahrnehmung）理论。[8](P509)[10](PP242－243)③ 这一理论之所以可能，首先当然要基于“内感知”和“自身感知”的分离。M·施罗斯贝格（Matthias Schloberger）曾经给出了一个相当有启发性的、对舍勒思想进路的“模拟”思考。[3](P181)我们这里在他的思考的基础上加以进一步地修正和补充，将舍勒的思想进路“虚构”如下：（1）既然对心理现象的内感知本身不一定是明见的、确然的，那么像“自身”这样的心理现象是否只能是对于“我”自己原初可经验的？又或者，在心理现象中是否只包含有“我”自身？（2）既然对于心理现象的把握存在着“超越的”或者不相即的成分，与对物理现象的把握一样，心理现象是不是也可以是“主体间”的？（3）对于第一个问题，舍勒会回答说，“我”自己对“自身”这样的心理现象的把握本身就不是确然无疑的，而且更为原本的是，在原初体验中的心理现象根本上还没有“我”或者“你”的区分，即“自身”还不是“我”的自身或“你”的自身，它就是心理现象本身，因此它可以对任何一个感知它的主体显现出来，一言以蔽之，心理现象原初只是含有“自身”，而不含有“我”和“你”的要素。（4）那么，这个“自身”显然就可以是被“主体间”地感知，就像物理现象一样，我们作为感知着的主体原初地把握的只是“自身”，当然通过后补的现象学反思我们可以了解到，这样的自身不仅有归化给“我”的，也有归化给“你”的自身。（5）换言之，我们对于“你”的自身之把握根本上也是原初的，或者说与一个对“我”的自身之把握是同样原初的，它们在现象学上具有同样的明见性（或者不明见性）地位，对“我”的自身之把握并不具有相对于对“你”的自身之把握的一个绝对的明见优势。（6）“内”意味着感知的方向，或者说对于“自身”的感知是内感知，但是内感知并不就等同于自身感知，我们既可以有一个“内自身感知”，也可以有一个“内陌己感知”，而且这二者具有完全相同的明见性。
据此，我们可以得出如下结论：（1）所谓“自身欺罔”或者“自身认识的偶像”的现象学本质在于，它强调了一种不正确的“自身”的被给予方式，这根本上导源于将自身感知混同于内感知，从而在根本上排斥了“内陌己感知”的可能性，并且毫无根据地强调一种“自身”相对于“陌己”的绝对的明见优先性；（2）对自身欺罔的批判可以给我们带来真正地把握“他人”的原初本真的方式，即“内陌己感知”，它与“内自身感知”具有同样的原初性、同样的明见性，对他人的把握根本上无需“自我”的中介；（3）由此我们可以理解舍勒在批评康德时所提出的一个著名论断：“自我”还只是“内感知”的一个对象，正是在内感知中“自我”被给予，但这里的“自我”还并不一定伴随着一个分异，即分异为我的“自我”或者是“他的自我”，根本而言，在内感知中被给予的就是一个“个体之我”（individuelles Ich），这里的“自我”无非意味着现象学的“心理之物”；（4）也正是基于第二点，舍勒坚决地批判了对他人理解的两种方式，即类比推论和同感，这二种理论分有着同样的错误前提——自身欺罔。（5）这样一种理论的推进体现在人格层面就意味着，自身理解和陌己理解、自身之爱和陌己之爱、自身感受和榜样跟随在本己人格的生成中具有同样原初的地位。
实际上，舍勒在“同情书”中已经说得很明白：体验原初根本不是作为“本己的”或“陌己的”，体验就是体验本身。我们并不是用“最先”被给予的“我们的本己体验”的材料去建构陌己体验的图像，然后将这些体验置入他人的躯体之中。完全不是这样！这在现象学上毫无根据[9](P240)。舍勒明确地拒绝了两种观点：（1）最先被给予的始终是本己“自我”，他我的被给予只能是间接的；（2）他人最先被给予我的是他的躯体的显现、变化、运动等等，我们始终要借助于这种在先被给予才能把握陌己的“自我”或他我。[9](P238)]这两个方面是所谓的“同感理论”和“类比推理理论”共同的、谬误的出发点。
而在现象学上明见的毋宁是，“最先”只是一条对“我－你漠不关心”的体验之流在流动着，在这原本的体验流之中，根本还没有出现“我－你”的分异，只是体验流的不停流动才会慢慢形成形态较为稳定的“漩涡”（Wirbel），而这些漩涡又会将体验流中的新成分不断卷入自身，并逐渐发生一个“自身归化”[10](P240)。如果我们要将现象学的心理之物或者体验流称作“自我”的话，那么原初存在的就是一个“自我个体”（Ichindividuum），它既不是一个“我的”或“本己的”自我，也不是一个“你的”或“陌己的”自我，或者也可以说，它既包含着“我的”自我，也包含着“你的”自我。因此，“我”和“你”实际上是同样原本的，同样置身于原初无分异的体验流之中。如果对于“自我”的把握是一种“内感知”的话，那么对于“我的”自我的把握就是“内自身感知”，对于“你的”自我的把握就是“内陌己感知”，二者同样原初、同样直接。尽管会有“自身归化”，尽管会有“我－你”的区分，但是这些都不是最原本的，原初无“我”也无“你”。就此而言，恰恰是这种对“自身欺罔”的批评与反省，以及由此而导入的对“内陌己感知”的现象学描述，构成了舍勒交互主体性现象学的独特形态。
在这一问题域中，所谓自身欺罔主要具有两种最基本的表现，一是“同感欺罔”[9](PP240－241)，另一则是“在共同体的心灵中的消融性”[9](P242)。④ 同感欺罔又有两个基本的类型，一是将我们自身所体验之物移入他者，或者将本己之物当成是陌己之物[10](P241)[1](P265)；另一个类型则是我们将内感知的事实或者心灵的体验移入或“投射”到物理的自然客体上去。[1](P257)
在舍勒看来，上述另一个更为重要的“自身欺罔”却一直没有得到足够的强调。它也同样有两种类型，一是将他人的体验作为我们本己的体验而体验，或者是将陌己之物当成是本己之物[9](P241)[1](P265)；另一个类型则是将属于物质此在的事实、关系、形式等等转化到心灵世界。[1](P257)这两种类型在根本上有一个共同点，即本己的体验被与其周围世界纠缠在一起，或者说本己的体验在根本上消融在他人或共同体的心灵之中[12](P382)，而且它带来的危害往往也更大。对这一类“自身欺罔”的进一步反省将会把问题更明确地引向实践哲学的层面。
三、“价值欺罔”与现象学的伦理学
舍勒并没有把“欺罔”的问题仅仅局限在认识论或理论哲学的领域，而是认为在情感的价值领域和伦常领域同样存在着欺罔，易言之，欺罔实际上是在一切意识行为领域都可能发生的。对于舍勒而言，所谓“欺罔”在现象学的本质层面来看，就意味着“本身不在此的东西”被不恰当地“自身给予”了，或者反过来说，“本身在此的东西”没有被“自身给予”，在理论哲学领域它首先与“直观”行为相关，而在实践哲学领域则与情感行为或伦常认识行为相关。
欺罔指的是一种被给予方式，即一种发生在感受活动、偏好行为等价值认识行为和伦常认识行为中的不恰当的被给予方式，与之相对的仍然是自身被给予性。[8](P88)正是在此意义上，舍勒谈论了价值欺罔。“价值欺罔”与“自身欺罔”的结构一样，“价值”或者“自身”都构成了“欺罔”的主项，价值欺罔在根本上就意味着“价值”在价值认识行为和伦常认识行为中的被给予本身是欺罔的，价值并没有在这些行为中如其自身地被给予，或者说，它们并没有在其中获得“自身被给予性”。
在这里，欺罔同样要和“错误”（Irrtum）区分开来，后者与一门“科学的”伦理学相关；而且不同于理论领域，舍勒这里还引入了一个新的概念，即“失误”（Verirrung），它与“实用的”伦理学相关。所谓实用伦理学，是指“自然－实践世界观的伦理学”，而科学伦理学则是所谓的科学世界观的伦理学。前者实际上可以说是“所有伦理的持恒伴随现象”，而后者则体现为对前者的“科学的”证义（rechtfertigen）或论证（begründen）。前者例如可以包括在生命共同体中流传下来的谚语、箴言等等，由于其与生命的直接关联性，反而显得更为基础，因为它实际上为“科学的伦理学”提供了一种可资逻辑操作的材料。科学伦理学因为它总是仅仅“表述”但不真正的去“批判”这些对于伦常价值的流行或习传的意见[8](PP311－312)，所以它未必是真正含有“科学性”的伦理学，而仅仅是运用了一种“科学式”的方法而已。所谓“错”正是与这样一种科学伦理学相关的，即与其逻辑操作本身相关，只是这些逻辑操作本身是可错的。而所谓的“失误”则与实用伦理学有关，它指的更多是习俗或传统的伦常“评判”之“误”。
与这两种伦理学相对，相应于三种事实的学说，舍勒将真正的现象学的伦理学称作“哲学的伦理学”。这样一种真正的伦理学当然也要借助于实用的或流行的伦理学之“材料”，同时也要借助一种“科学的”手段对这些材料进行规整和系统化，但哲学的伦理学更要借助于现象学的明察对这些材料本身或者说“伦理内涵”，以及它们与规整和系统化之后的规则之间的联系本身进行批判和衡量，换言之，实用伦理学和科学伦理学都需要经受现象学的伦理学的考量；但事情还不仅仅如此，一门真正的哲学伦理学还要包含一个“元”（Meta）层次，即将在哲学伦理学中所获得的伦理明见性本身置于“伦常价值和价值关系的纯自身被给予性上进行批判”[8](P312)。
这里实际上已经涉及在（哲学的）“伦理学”、“伦理”和“伦常明察”这三个层次之间的相互关系问题了。简单而言，在舍勒看来，“伦理”（Ethos）指的主要是我们的价值认识和伦常认识的总体以及“积淀”，而哲学的“伦理学”则首先是对这样一种“伦理”中具有普遍有效的“规范”部分的“科学性”的总结，更进一步，这种“科学性”的总结乃至于这些总结之材料（“伦理”本身）还需要经受“伦常明察”的现象学的“元”考量。只有“伦理”这个层次才会涉及“欺罔”，“伦理学”层次涉及的只是“失误”或“错误”，而最为奠基性的“伦常明察”本身原则上是不会发生“欺罔”的，因此它可以成为对“伦理”之明见性进行“元”考量的“依据”。
这里所说的在“伦理”层次会发生的“欺罔”，不仅是指发生在感受活动或情感行为中的价值欺罔，也是指“偏好的欺罔”。对于舍勒来说，不仅存在着“真正的和真实的价值质性”，同样在这些价值质性之间存在着一个真正的秩序或等级秩序。这种质料的等级秩序完全独立于善业（Güter）的此在，根本上是先天的。根据这种先天的价值等级秩序，一个价值比另一个价值“更高”或“更低”，这种“更高”或“更低”在根本上属于价值自身的本质。就像在现象学的价值感受行为中，价值质性自身被给予，这种“更高”或“更低”也是在一种特殊的现象学的价值认识行为中——即“偏好”（Vorziehen）和“偏恶”（Nachsetzen）——被给予的。[8](PP104－105)所谓“偏好的欺罔”，就是指一种不恰当的价值等级秩序中“更高状态”的被给予方式，或者说，在偏好欺罔中，原本并非更高的价值被当作更高的价值被给予了。尽管偏好规则在历史上是可变的，但是价值的等级秩序本身则是绝对不可变的，所有价值本质上都归属于这个绝对不变的价值的等级秩序。由此，这个价值等级秩序相对于偏好或偏恶行为来说是“先天的”[8](PP106－107)。换言之，欺罔只是历史性的或社会性的问题，它本身并不会影响到“偏好”本身的现象学的本质结构。
正是由于发生在伦常领域的“价值欺罔”和“偏好欺罔”，某种并非价值本身的东西或者某种本不是更高价值的东西（“本身并不在此的东西”）却以直观的形式被给予，因而导致了一种“假象价值”的流行，也导致了一种虚假伦理的发生，在这种虚假伦理中，“绝对的价值级序显现为‘被颠覆了’”[8](P313)。比起伦理学领域的“失误”或者“错误”，伦常领域的“欺罔”是灾难深重的，以至于舍勒花费了大量的精力来批判现代道德的“价值的颠覆”，而这样一种颠覆本质上就根源于伦常领域的“欺罔”，或者也可称之为“爱的秩序的无序”或者“爱的秩序的迷乱（Verwirrung）”[10](P350)，舍勒的根本目的也就在于重建正确的“爱的秩序”，或者去寻求重建的途径，即一种根本意义上的人格之“救赎”。
价值欺罔产生的根源主要在于，人们总是惯常地将物理世界所特有的形式、因果关系等转渡到心灵事实之中，人们惯常地将善业（价值的事物性统一）看作价值质性本身，更有甚者，在现代所谓的资本主义道德中，商品及其价格乃至货币都被视作价值质性本身，一切商品拜物教或货币拜物教皆由此而来，最终货币经济就将有使得价值质性本身被遮蔽直至彻底失去本该属于它的效力的倾向或者危险。说到底，现代资本主义货币经济的道德无非就意味着“价值的颠覆”，意味着“价值级序”本身的颠覆，作为“适意”这样的感性价值之后继价值的“有用性”被置于生命价值乃至精神价值、神圣价值之上，而所有这一切都导源于“价值欺罔”和“偏好欺罔”。
概而言之，对“欺罔”（自身欺罔和价值欺罔）的现象学反省在舍勒整个现象学时期占据着极为重要的位置，它不仅与他对认识论的思考相关，也不仅与他的“同情感”理论或者说交互主体性现象学相关，而且也与其现象学的人格主义伦理学本身相关，同时还与他对现代道德的批判以及提出的所谓“时代医生”的理念相关。[10](PP217－220)在某种意义上甚至可以认为，舍勒在现象学时期所做的大量工作的最终目的就在于，在各个问题领域内的“去－欺罔”。（Ent-tuschung）[10](P220)只有理解了舍勒对“自身欺罔”和“价值欺罔”的批评，人们才有可能完整地理解他的现象学的价值人格主义和他对现代资本主义道德的现象学的批判分析。
收稿日期：2011－04－20
注释：
① 如无特别说明，这里的引文依据后来收入《舍勒全集》中的1915年版，并对照了1911年的版本。
② 有关这一问题的专门研究可以参看参考文献[2]。但该论著尽管不乏善解，却并没有从整体上清理“欺罔”以及“自身欺罔”在舍勒思想中的重要位置。
③ “内陌己感知”中的“感知”不能被狭义地理解为胡塞尔意义上的“感知”，实际上舍勒是借助这整个一个概念来标识他的“交互主体性”理论，既有通常意义上的对一个他我的把握，也包括他自己这里的对陌己人格的把握，因为他曾明确将“追复体验和共同体验、追复感受和相互一同感受”等视作“内陌己感知”的基本行为。参看参考文献[8](P509)。
④ 对这两个基本表现的概括参考了M·米夏尔斯基（Mark Michalski）的研究，参看参考文献[11](PP96－101)。