正确行为与道德困境——赫斯特豪斯论美德伦理学的行为理论，本文主要内容关键词为：赫斯论文,伦理学论文,美德论文,困境论文,豪斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-069 文献标识码：A 文章编号：1007－4074(2014)05－0034－07 目前执教于新西兰奥克兰大学哲学系的罗莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)教授是当代美德伦理学研究领域中最负盛名的学者之一。她的《论美德伦理学》(On Virtue Ethics)一书不仅奠定了她在当代美德伦理学界的位置，在更重要的意义上，也奠定了美德伦理学在当代伦理学谱系中的地位。尽管在1999年该书正式出版之前，已有包括菲利帕·福特、阿拉斯代尔·麦金太尔、迈克尔·斯洛特等在内的多位重要学者发表了各自的美德伦理著述，也有相关主题的若干文集面世，但是近30年间，直接以“美德伦理学”为题，系统阐发美德伦理学概念、充分梳理美德伦理学议题并建构一种完整的新亚里士多德主义美德伦理学体系的努力，似乎仍要从赫斯特豪斯的这部专著算起。自此以后，当代美德伦理学研究明显不再停留于片断的或具体的美德概念分析或美德传统的历史叙事，而逐步表现为整体化、体系化的理论建构特征(无论是否坚持亚里士多德主义立场)。这意味着，美德伦理学日益自觉地成为一种包含行为理论、动机理论、评价理论等内容的独特的道德理论，拥有自己的人性假设、心理结构、世界模型与道德探究观念。本文即以赫斯特豪斯的《论美德伦理学》第一部分为基础，考察(新亚里士多德主义)美德伦理学的行为理论，澄清逻辑线索和惯常误解，并揭示其中的问题与启发。 一、作为伦理学组成部分的行为理论 任何类型或流派的规范伦理学(normative ethics)都必定以规约和范导人的行为和生活方式为目的。美德伦理学与康德主义、功利主义等规则伦理学(rule ethics)一样，都属于规范伦理学的一部分。只不过，前者是通过行为者卓越的内在品质来展示和实施规范性，而后者则通过明确的公共化的外在规则来展示和实施规范性。但无论其规范性表现为何种形态，它们所针对的对象却是一致的，即人的行为和生活方式[1]2－3。根据当代伦理学的共识，规则伦理学的规范性会更加自觉、集中地针对行为者的具体行为，而美德伦理学的规范性则可能面对较为宽泛且具整体性的生活方式。 然而“生活方式”绝非抽象之物。生活方式必定也只能表现为行为者的言说与行为方式(也许还应当包括心理活动的感受和表达方式)。如果我们可以把言说视作一种特定的行为类型，那么有理由认为，美德伦理学同样关注并指导人的行为。只不过，它所考察的不限于具体的行动，而是更大范围内的言行举止及其一贯性，并侧重于从行为者的心理机制的角度出发进行考察。在此意义上，美德伦理学并非如通常想象的那样，为了区别于同时代的规则伦理学而只关注行为者却不关注行为。赫斯特豪斯在第1章开篇明确表示，当我们习惯于将美德伦理学描述为“(1)一种‘以行为者为中心’而不是‘以行为为中心’的伦理学；(2)它更关心‘是什么’，而不是‘做什么’；(3)它着手处理的是‘我应当成为怎样的人’，而不是‘我应当采取怎样的行为’；(4)它以特定的德性论概念(好、优秀、美德)，而不是以义务论概念(正确、义务、责任)为基础；(5)它拒绝承认伦理学可以凭借那些能够提供具体行为指南的规则或原则的形式而法典化”时，我们实际上没有意识到，这种概要式的刻画其实存在“粗糙的简短性”和“严重的误导性”[2]25。然而，反讽的是，常有人将上述刻画当作美德伦理学的一种肯定性的自我表白而加以援引。 人的行为是其认知、情感、欲望或态度的外在表达。“行动与我们的理性能动性具有本质联系，甚至是我们理性能动性的一种本质表现”，“对人类行动的本质的研究构成了人类的自我认识和自我理解的一种重要方式”[3]1。因此，对人的行为的探讨，不可能不与对心理机制或能动性(包括但不限于动机)的探讨相结合。又由于人的行为总具有目的性，总会产生特定的结果，因此，关于行为的讨论势必衍生出关于行为结果的讨论，由此形成“行为动机—行为—行为后果”的基本结构。伦理学的行为理论就是围绕这一基本结构展开的，它涉及但不完全涵盖伦理学的动机理论与后果理论。 与社会学、人类学、心理学等经验研究不同，在行为问题上，作为规范研究的伦理学所欲澄清的不是“什么是人的行为”，而是“什么是正确的行为”；不是“怎样做出行为”，而是“怎样做出正确的行为”；不是“行为导致怎样的结果”，而是“正确的行为导致怎样的结果”。作为伦理学体系组成部分的行为理论不仅是描述性的，更是评价性和规范性的；其主旨在于给出一种理由充分的关于正确行为的道德哲学论述。它不仅要告诉我们什么行为是正确的行为，而且要提供相应的证明理由和论证基础，进而构成稳定适用的条目或命题，以帮助人们对行为选项进行评价和筛选。所以，伦理学的行为理论又必然涉及伦理学的评价理论，甚至在相当的程度上存在重合。不妨说，伦理学的行为理论之所以存在多种形态，关键就在于它们所给出的证明理由与论证基础源于不同的道德要素、人性预设和社会想象，从而得到不同的评价尺度与衡量标准，进而得出不同的关于正确行为的论述。 以相应的人性假设和心理预设为基础，以实际动机的推动作用和/或实际后果的影响范围为参照函数，以理解并获得正确行为为目的，包括功利主义、义务论与美德伦理学在内的所有规范伦理学的行为理论的核心问题在于：什么是正确的行为？该理论能否以及如何指导人们做出正确的行为？ 二、美德伦理学语境下的正确行为：质疑与辩护 赫斯特豪斯相信，同义务论和功利主义等规则伦理学一样，美德伦理学也能提供关于“正确行为”的充分说明，并且其提供的说明，至少在结构上，同功利主义和义务论非常的相似。 具体说来，功利主义的说明是：“一个行为是正确的，当且仅当，它增进了最好的结果。”义务论的说明是：“一个行为是正确的，当且仅当，它符合正确的道德规则或原则。”相应地，美德伦理学的说明是：“一个行为是正确的，当且仅当，一位美德行为者在这种环境中将会典型采取的行为。”[2]26－28赫斯特豪斯认为，这样的说明乃是三种规范伦理学行为理论的最初前提。尽管它们仍然存在巨大的理论空隙有待进一步阐述，但无论如何，提出这样的说明，已然表明美德伦理学并未放弃对行为的关注和对正确行为的追寻[4]115。因此，认为美德伦理学不关注行为或美德伦理学“以行为者为中心”而不是“以行为为中心”的惯常看法，就应该得到修正。以行为者为中心而不以行为(的结果或规则)为中心的，不是美德伦理学本身，而是美德伦理学的行为理论；“因为它在论述正确行为的第一个前提中就提出了‘美德行为者’概念，而功利主义和义务论在第一个前提中分别提出的是‘结果’概念和‘道德规则’概念”[2]29。 上述说明尽管解决了“美德伦理学是否关注正确行为”的问题，却不足以解决“美德伦理学是否为正确行为提供了一种充分的证明理由和论证基础”的问题。相反，当美德伦理学把行为的正确性置于“美德行为者”时，这似乎遗留甚至激化了该问题，进而引起更多的困惑和质疑。 首当其冲的疑问是，什么是“美德行为者”？赫斯特豪斯明确意识到，美德伦理学的规定似乎“没有为我们提供任何信息：‘我们大概都知道最好的结果可能是怎样的，正确的道德规则或原则又是怎样的，然而，一位美德行为者到底是怎样的呢？’”[2]31。一方面，如果通过“美德”来理解“美德行为者”，亦即，将“美德行为者”概念还原为更基础的美德概念，困惑依然没有解开。因为，批评者仍可以进一步质疑“什么是美德”、“哪些品质属于美德”等等。毕竟，“如果它们仅仅给出它们的清单，我们会担心那是不是正确的清单。如果它们给出的是它们的一种抽象检测方式，我们则可能担心，如果有足够精巧的设计或不同的更进一步的前提，那么这些检测方式可以引出不同的结果”。美德清单以及用于界定美德的检测机制受制于文化传统，因此，美德伦理学会“使自身暴露在道德的文化相对主义，或更糟糕地，暴露在道德怀疑主义的威胁之下”[2]33。另一方面，如果我们按照惯常的理解，把“美德行为者”视作有能力采取正确行动的人，认为“美德”必定蕴涵着“行为正确”之意，那么，当美德伦理学用“美德行为者”来论证“正确的行为”时，它似乎不得不旋即又用“正确的行为”来定义“美德行为者”[2]30。这样的循环论证显然不能让人满意，从而更加体现出通过“美德行为者”来说明“正确行为”的困难程度。 其次，即便人们对于“何为美德”、“何为美德行为者”达成共识，也依然存在不明之处。因为，我们至多知道，美德行为者是公正、诚实、仁慈(等等)之人，我们也应“像他一样”公正、诚实、仁慈(等等)地行动。可是，如果我们缺乏美德，那么仅从上述规定出发，我们其实仍不知道怎样才能“像他一样”行动[2]35。假如我们不缺乏美德从而知道如何像美德之人一样行动，那么，上述规定又成了多余的东西[2]35。由于缺少明确的操作指南，美德伦理学的美德要求似乎无法让人尤其是让未成年人迅速、准确地理解，它实际上需要行为者具备一定程度的洞察力、领悟力和判断力，才能恰当地理解、把握和践行。在这个意义上，美德概念“太厚重了，难以领会”[2]38，不利于行为者采取正确行为。 与上述质疑相关，同时也是它受到最多指责的方面是，美德伦理学不像功利主义和义务论那样通过“规则”来表达行为的规定。赫斯特豪斯注意到，人们通常认为，规范伦理学的任务就在于提供一组“可法典化的”普遍规则：“(a)它们可以构成一种决策程序，用以决定某个具体情形中的正确行为；(b)对它们应该这样来表达，以至于那些缺乏美德的人也能够理解并正确地运用它们。”[2]39－40相比之下，美德伦理学在指导行为时恰恰缺少这种明确的“法典化”表述。它不是直接要求行为者“不要撒谎”，而是针对行为者的内心，要求他“应该诚实”。显然，这是两种不同层次、不同程度的道德要求；从“应该诚实”的劝导到“不要撒谎”的指令，需要行为者具备更多的理解能力和转化能力，才可以实际地做出正确的行为。 综言之，针对美德伦理学行为理论的质疑集中于两个问题：第一，如何理解“美德行为者”的概念及其空洞性、歧义性和循环论证风险？第二，如何理解美德伦理学的行为指南的可操作性及其与规则之间的关系？ 对于第一个问题，赫斯特豪斯坦承，在“美德”得到界定之前，美德伦理学的论断——“一个行为是正确的，当且仅当，一位美德行为者在这种环境中将会典型采取的行为。”——确实不能说明什么是“美德行为者”，进而不能说明什么是“正确的行为”。然而，上述论断只是其行为理论的第一个前提，它必须也应当有待更具体的第二个前提——即，“美德是一种……的品质特征”——来填充和阐释[2]30。通过诉诸更为具体的第二个前提来详细规定什么是“正确的行为”，这不仅是美德伦理学必须面对和处理的情况，也是所有规范伦理学都必须面对和处理的情况。如果功利主义没有进一步说明“最好的结果就是使幸福最大化和痛苦最小化”，我们就不能确信导致了最好结果的正确行为到底是哪些行为。同样地，“在人们知道正确的道德规则就是可合乎理性地普遍化的法则之前”，义务论也谈不上给出有效的行为指南[2]27。换言之，“功利主义必须通过给出第二个前提来具体地规定什么是最好的结果，而义务论必须通过给出第二个前提来具体地规定什么是正确的道德规则。类似地，美德伦理学也必须具体地规定谁才是有美德的行为者[2]28。就此而言，美德伦理学并不比其他两者更模糊，三者处于同样的境地[5]22。如果美德伦理学因其第一个前提的空洞性而需受指责，那么，功利主义和义务论也同样需受指责。可是，这种情况真的是理论缺陷吗？毋宁说，有待第二个前提来补充第一个前提从而确认“何为正确的行为”，恰恰是规范伦理学的行为理论的基本属性；规范伦理学对于正确行为的定义和指导，正是通过上述两条前提共同完成的。 对“美德行为者”的界定当然要基于对“美德”的界定，但是，对“美德”的界定却不必然与“正确行为”发生循环论证。在赫斯特豪斯看来，美德伦理学的第二个前提可以通过陈列美德清单、采取休谟主义或亚里士多德主义关于内在品质的解释——比如，“美德就是诚实、公正、慷慨等品质特征”，或者“美德就是对其拥有者或他人有用的或适宜的品质特征”，或者“美德就是人们为了实现幸福、繁荣或生活得好所需要的品质特征”。——从而在一定程度上避开重新以“正确行为”定义“美德”的循环论证风险[2]29。此外，我们还可以通过效仿美德之人的实际表现而搞清楚美德到底表现为何种状况，以及，由此产生的正确行为又是怎样[2]34。即便我们自身非常缺乏美德，缺乏相应的理解力、洞察力和判断力，也不影响我们去向美德之人学习，使自身步入一条从缺乏美德到拥有美德，从难以做出正确行为到积极采取正确行为的发展轨迹。 对于第二个问题，诚然，美德伦理学的行为指南不具有明确的程序化特征，但这不代表美德伦理学关于正确行为的规定和论证方案必定与“规则”格格不入。与法典化伦理学诉求比较而言，美德伦理学的支持者可能不承认某种稳定适用的决策程序，也不认为每个人都能同等熟练和恰当地运用该程序，但“他们仍然希望获得一系列只有在具备一定道德智慧的人手里才能得到正确、有效的使用，而不可能被完全机械地使用的规则”[2]57。在此意义上，赫斯特豪斯指出，美德伦理学并非认为道德规则是“完全没用”的[2]39。相反，美德伦理学通过自己的术语表达了某种特殊的规则，即，美德规则(v-rule)[2]36。这些规则不是以条例而是以品质的形式表现出来，它们在保留道德要求的律令性质的同时，更仰赖行为者对其中内涵的理解和践行，懂得在什么条件和情境下运用什么样的规则才最为恰当。至于那些所谓的普遍规则，美德伦理学也没有完全否认。只不过，在美德伦理学看来，那些绝无例外的普遍规则处理的往往是非常底线或极端的情境，其数量较少；对于实现一种繁荣兴旺的生活来说，其作用不够显著或全面，其地位并没有规则伦理学所想象的那么高，覆盖面也没有那么广[6]。所以，与其把精力花在寻找和确证这类绝对的普遍原则上，不如去追求“那些具有非常普遍的使用范围、专一性和灵活性得到最佳结合但又并非适用于所有可能情形的美德规则、规则或原则”[2]58。美德伦理学对于正确行为的规定和指导，正是以源自美德行为者的内在品质但又体现为一定程度的“美德规则”作为基本形态的。 三、道德困境的复杂性与正确的行为 为了做出正确的行为，美德伦理学劝导或要求人们效仿美德行为者，识别并理解那些促使美德行为者做出该行为的优良品质所蕴涵的规则指令。然而，这仅限于一般情况。面对即便美德行为者也难以抉择的棘手情况——即道德困境(moral dilemma)——时，美德伦理学又如何界定“正确行为”并指导人们采取“正确行为”呢？要讨论该问题，必须了解赫斯特豪斯做出的两组彼此相关的区分，即，行为指南(action guidance)与行为评价(action assessment)的区分，以及，道德正确的决定(morally correct decision)与道德正确的行为(morally right action)的区分。 行为指南与行为评价属于不同层面。前者涉及行为者身处某一情境时应该做出怎样的决定或判断，亦即，回答“应该做什么”这个问题。对此可以有第一人称、第二人称或第三人称的答案：比如，“我必须/应该/应当做x”、“你必须/应该/应当做x”或“任何人都必须/应该/应当做x”[2]49。只要行为者在当下情境能够获得合理依据，提供有效理由(暂且不论这些依据或理由基于何种道德立场)，他们就知道应该怎样行动，他们所做出的决定也就是在道德上正确的决定(morally right decision)①。 可是，做出了“道德正确的决定”却不等于做出“道德正确的行为”。这不仅因为前者完全可以是内心活动而非实际行为，而且因为，在那些行动选项全部不尽如人意的道德困境中，虽然行为者可能出于“两害相权取其轻”的考虑而做出在当下可以辩护的决定，但是他所实施的具体行动却依然糟糕，不足以配称“道德正确”。道德正确的行为必须是“一种好的行为。就其本身来说，它是一种值得赞扬而不是值得责备的行为，一种行为者会因为做了它而感到自豪而不是觉得不高兴的行为，一种体面的美德行为者会去做而且会找机会去做的行为”[21]46。当某个行为被称为“道德正确的行为”时，这意味着它具有相对稳定和公认的正确性与实践合法性。所以，赫斯特豪斯说：“行为指南和行为评价是非常不同的。那些明确的指令以及那些‘应当’、‘应该’和‘必须’所给出的是指南，然而‘y是正确的行为’却是对该行为的评价并为它赋予一个赞扬的记号。”[2]50概言之，行为指南关注的是“我是否应该做y？”，它涉及“道德正确的决定”，而行为评价关注的是“y是否正确？”，它涉及“道德正确的行为”。 根据行为者能否合理地回答“我是否应该做y”，亦即，行为者能否以有效的理由给出道德正确的决定，赫斯特豪斯将道德困境区分为可以解决的困境(resolvable dilemma)与不可解决的困境(irresolvable dilemma)。前者意味着，面对行为选项x和y，行为者能够发现或持有一定的道德依据和道德理由以决定做x(或决定做y)。而后者意味着，当行为者的选择介于x和y之间时，而“缺乏道德根据可以更倾向于做x而不是做y”[2]63；即便行为者迫于情势而不得不有所决定，其决定也仍因不具备压倒性的理由而仅仅是一种权宜之计。 无论困境是否可以解决，亦即，无论行为者是否拥有合理的理由给出道德正确的决定，如前所述，由于行为指南与行为评价之间不必然一致，因此，即便行为者给出了正确的决定(可以解决的困境)，他最终采取的行为也既有可能是正确的，也有可能是不正确的。同样地，即便行为者不能给出正确的决定(不可解决的困境)，他最终采取的行为也既有可能是正确的，也有可能是不正确的。这样，道德困境就被大致划分为如下四种类型。 (1)存在这样一种情境，在其中，行为选项x和y“都很糟糕，但x还不至于像y一样糟糕”[2]45，因此就“道德决定”而言，行为者有理由选择x而不是y(显然，这种理由主要基于功利主义立场)。但即便如此，行为x也仍不是道德正确的行为；只不过相对于行为y而言程度较轻，后果没那么严重。构成该困境之“困”的，不是其行为选项难以权衡，而是它的行为选项全都无法堪称真正高尚之举。对此，赫斯特豪斯设计了这样一个案例：某人通过虚假承诺而让两名女子都有了身孕，无论他最终抛弃A还是B都是“始乱终弃”的糟糕行为；但由于A与B的个性或身份不同，抛弃A可能比抛弃B更糟糕，因此该行为者虽有理由做出“正确决定”(即抛弃B)，但他的做法却绝非“正确的行为”。 (2)但是，赫斯特豪斯很快意识到，上述困境并非美德之人可能遭遇的困境。因为，它完全是行为者自身过错造成的，“没有哪个美德行为者会让自己一开始就陷入如此境地”[2]51。对美德行为者来说，在他们“可能身处的环境中所出现的某个可以解决的困境，将会通过某个道德正确的决定而解决，而这个实际做出的行为，比如‘在经过对各种可能的选择抱以诸多的犹豫和考虑，感到深深的遗憾并做出补偿之后而采取的x行为’，则会被评价为道德正确的行为”[2]51。也就是说，美德之人会遇到一种既能够做出正确决定、又能够采取正确行为的困境。在这第二种困境中，不同的美德要求及其相应的行为选项之间虽然存在冲突，但该困境并非由行为者本人引起，冲突也仅仅具有表面性。美德行为者可以通过运用洞察力和判断力而在看似冲突的行为选项之间作出恰当的排序，并对那个不能被优先满足而有所怠慢的方面表示出歉意与遗憾[2]52－54,60。 与可以解决的困境包含如上两种类型——即，(1)有正确决定而无正确行为，(2)有正确决定又有正确行为——的情况相似，不可解决的困境也包含两种类型——即，(3)无正确决定而有正确行为，以及(4)无正确决定又无正确行为。前者被赫斯特豪斯称作“令人愉快的不可解决困境”(pleasant irresolvable dilemma)，后者被称作“令人沮丧的不可解决困境”(distressing irresolvable dilemma)。 (3)“令人愉快的不可解决困境”往往表现为诸善之间的选择。行为x和y都是不错的选项；无论行为者怎么选择，他所实施的“都是正确的、值得赞扬的行为”[2]69。然而，行为者究竟是更倾向于x还是y，却缺乏具有压倒性优势的合理依据。赫斯特豪斯指出，我们为孩子购买生日礼物时面临的“有钱怎么花”的困境，就是一个令人愉快的不可解决困境。因为“从一大堆东西中为她购买任何一件，都同样地可欲，同样地可接受”[2]67，但“没什么道德依据可以让人更偏爱其中一件而不是另一件。一个人采取x行为，给她的女儿买了a，而另一个人采取y行为，给她的女儿买了b”[2]68，两者都是正确的行为。在这种不可解决困境中，不存在道德正确的决定，但存在道德正确的行为。 (4)至于“令人沮丧的不可解决困境”，则是指行为者不仅没有压倒性的合理依据来决定选择x还是选择y，而且就连行为选项x和y本身也都非常糟糕。赫斯特豪斯说，行为者面临“是请求医生通过超常规的手段为他那已经没有意识的母亲再多延续一年的生命，还是现在就停止治疗”时，就属于令人沮丧的不可解决困境。因为无论选择哪一种方案，都会留下巨大遗憾，根本谈不上“正确的行为”。更何况，美德行为者“即便考虑到他们的特定标准、理想或什么东西，也仍然缺乏道德依据更倾向于这个行为而非那个行为”[2]71，因而也谈不上“正确的决定”。 除了上述四种道德困境，赫斯特豪斯还提及第五种困境，即，悲剧性的困境(tragic dilemma)。作为一种“即便美德行为者也无法毫发无损地加以摆脱”[2]75的困境。该行为者在其中“无论做什么都是错的、都是不被允许的”[2]72，而且，其行为选项的糟糕程度要比令人沮丧的不可解决困境中的行为选项严重得多，以至于“无论有意或无意，采取这些行为都将玷污或摧毁好的生活”[2]74，使其“生活永远染上污名”[2]75。悲剧性困境其实属于第(4)种困境的一种更加严重的特殊类型：美德之人的行为选项不仅令人沮丧，更会摧毁其生活，而且，他还缺乏充足的理由去选取其中一个而不是另一个，因为两者“都做得不好”[2]72。 然而，按照赫斯特豪斯的表述，悲剧性困境似乎既有不可解决的类型，又有可以解决的类型[2]72。对于可以解决的悲剧性困境，美德行为者虽然能够找到合适的解决方案并做出正确的决定，但他所实施的行为仍会玷污或摧毁其生活。这种情况更明显地突出了“悲剧性困境”的“悲剧性”所在：即，“不是因为困境不可解决，而是因为，美德行为者在正确解决它的过程中无法出而不染”[2]78。值得注意的是，这种困境尽管与最开始讨论的第(1)种困境一样，都是行为者可以做出正确决定却无法做出正确行为的情形，但是，除了它的错误行为的糟糕程度更加严重之外，两者的根本不同在于，可以解决的悲剧性困境不是由于行为者自身的过错造成的。因此，对于这种“有正确决定而无正确行为”的困境，美德行为者就有可能身陷其中而不得不予以应对。 综言之，根据对行为指南和行为评价的不同反应，美德行为者将面临如下四种道德困境：