同感与道德，本文主要内容关键词为：同感论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82 同感(Einfühlung/Empathy)是一种非常独特的意识现象，是我们从第一人称视角出发对他人的意识或主体性的经验，是对他人的心灵或精神生活的一种感受、把握或理解。道德哲学家和道德心理学家在一系列实证研究的基础上发现，同感与道德动机、利他主义感受、道德感知和道德教育等有密切关系。本文将主要结合道德心理学和社会心理学的研究成果，对同感与道德的关系予以考察。 一 同感与道德动机 道德哲学认为，同感能够从动机上引发道德行为。这种看法在近代的道德哲学家那里就已经出现。在沙夫茨伯里(Shaftesbury)、哈奇森(Francis Hutcheson)、休谟(David Hume)、亚当·斯密(Adam Smith)和贝恩(Alexander Bain)等人的讨论中，“同感”往往被假定为道德和审美体验的基础。道德并不像康德主义者所认为的那样建立在理性的基础之上，而是建立在我们的自然禀赋或情感之上。① 休谟在《人性论》中认为，“同情”是人的最基本的人性，或者说，是人性中最显著的一种自然倾向(propensity)。②我们心中的欢乐、痛苦、愤怒、悲伤、忧愁等情感，都是以“同情”的方式从他人那里获得的。 人性中再没有哪种性质——不论就其本身还是就其后果而言——比我们所具有的对他人产生同情(sympathize with)、并通过交流(communication)③接受他人的心理倾向和情感的倾向更加引人注目的了，不论这些倾向和情感与我们自己的倾向或情感有多么不同，甚或截然相反。……愉快的面容将一种明显的满足和宁静注入我心中；而愤怒或悲伤的面容却投给我一种突然的沮丧。仇恨、怨毒、尊重、爱情、勇敢、欢乐、忧郁，所有这些情感，我大都是通过交流，而很少是由我自己的天性或性情而感觉到的。④ 在休谟看来，“同情”作为“人性中非常有力的一个原则”⑤，不仅是获知他人感受的唯一来源⑥，而且也是我们的道德情感的唯一来源。⑦因为只有“同情”才能使我们了解“公共的善(public good)”的价值，从而去关心“公共的善”、“人类的善”、“公共利益”和“社会利益”⑧；也只有“同情”，才能使我们对所有“人为的德性(artificial virtue)”心生敬重。所有的“道德情感(sentiment of moral)”或“德性情感(sentiment of virtue)”都建立在“同情”的基础之上。⑨ 在《道德情操论》中，亚当·斯密认为，“同情”是人的本性，是人性的基本原则。 无论一个人被认为如何自私，在他的本性中总是明显地存在着一些原则，这些原则使他关心别人的命运，把别人的幸福当成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这些原则就是怜悯(pity)或同情(compassion)，就是当我们看到或生动地设想到他人的不幸遭遇时所产生的情感。我们常为他人的悲伤而感到悲伤，这是显而易见的事实，不需什么实例来证明。这种情感同人性中所有其他原始的激情一样，绝不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。即使是一个最残暴的恶棍、一个极其冷酷无情的违反社会法律的人，也不会全然丧失同情心。⑩ 在亚当·斯密看来，虽然“pity”、“compassion”与“sympathy”这几个词本意都是“同情”，但在《道德情操论》中，这几个词的含义都发生了变化。它们首先不是指道德意义上的“同情”，而是中性意义上的“同感”或“感同身受(fellow-feeling)”(11)。然而，一方面，正是由于所有人都具有“同情”的能力，都能对他人的喜怒哀乐、爱恨情仇产生同感，所以，当我们面对他人的痛苦或不幸时，都会从内心激发起道德情感。(12)比如，当一个人谋杀他人之后，他可能会因为“同情”(即同感)感知到受害者对他的怨恨，因而陷入巨大的恐惧和深深的悔悟之中，并因此从道德上对自己的行为进行谴责和否定，而对受害者(鬼魂)的复仇持赞同(approbation)态度。(13)另一方面，亚当·斯密基于“理性的经济人假设”认为，支配人类行为的动机有很多，比如自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等。由于人在本性上是自私的，总是在自爱心的驱使下最大限度地追求自己的利益，因而就有可能为了私利而损害公益。因此，为了使私利与公益达到平衡，就需要激发人的同情心和正义感，通过利他主义的道德情感来约束人的自私的情感和行为，控制人的利己主义倾向。(14) 休谟和亚当·斯密的“道德感”理论虽然最早探讨了同感与道德动机的关系，但遗憾的是，正是他们对“同情”概念的规定和使用，造成了与后来从中衍生出来的“同感”概念的混淆，并为两者在语义和语用上的混乱奠定了基础。休谟和亚当·斯密等道德哲学家所使用的“同情”概念在很大程度上有一种“被动的”意味，即我们往往因为被动地遭遇或经验到他人的痛苦与不幸之后，才产生了对他人同情或怜悯的感受。相反，后来的“同感”概念则意味着，我们试图更为“主动地”将自身投射进他人的心灵，通过有意识的理智努力来感受和把握他人的情感和思想世界。 此外，自美国康奈尔大学的构造心理学家铁钦纳(Edward Bradford Titchener)于1909年将德国哲学家、心理学家、美学家利普斯(Theodor Lipps)的“Einfühlung”英译为“empathy”，并且用它来刻画自我对他人意识生活的经验之后，“sympathy”就逐渐弱化并丧失了心理学的含义，以至于在1950年代完全从社会心理学中消失了。与之相反，同感概念则成了现当代道德心理学、社会心理学的研究重点。 二 同感与利他主义 1960年代中叶，在社会心理学中出现了一个研究分支，其主题是“利他主义”或“亲社会行为(prosoziales bethalten)”，主要致力于对危难的救助、善的分配、同情和社会责任等的研究。自1980年代以来，同感逐渐变成了社会心理学研究的核心课题，社会心理学家通过实验方法来考察同感与亲社会行为之间的关联。(15)在社会心理学中，同感概念也在双重意义上被使用：一方面，“同感”被用来刻画情感共鸣(emotionale resonanz)的现象；另一方面，“同感”被用来刻画通过想象转换视角的行为。(16) 社会心理学家比绍夫-科勒(Bischof-K
hler)认为，同感是“亲社会动机的自然源泉”，它“可以引起利他主义的行为，而为此并不特别需要社会化的努力”(17)。这种观点的根据在于，同感使人认识到“自己和他人是同类，因此属于一个命运共同体”(18)。藉由同感，我们并不把他人仅仅感受为一个肉体，而是将其感知为一个具有灵魂的生物，一个和我们一样可以进行感觉的生物。对科勒而言，同感是情感联结和相互理解的一种机制，它有助于引起道德行动。(19) 社会心理学家约翰·皮里亚文(John Piliavin)和他的团队成员将同感看作一种情感共鸣现象，并且在“同感”中看到了道德行为或亲社会行为的核心动机。在他们看来，人们之所以会在危难之中帮助他人，并不是因为洞见到了道德原则的效力，而是因为对他人的苦难产生了情感上的共鸣。(20)皮里亚文等人在1981年的实验表明，当我们看到他人正在遭受痛苦时会陷入心理焦虑。比如，当我们看到一个人从椅子上或梯子上摔下来时，会在自己身上感到某种疼痛和恐惧。这种疼痛感会直接从一个人身上转移到另一个人身上。因此，“同感”刻画的是某种不舒服的感受从一个人身上向另一个人身上转移的机制。这种类型的“同感”是道德行为的推动力。(21) 然而，在皮里亚文看来，这种道德动机本质上是利己的。比如，通常我们看见一个孩子哭泣时，都会走过去哄这个孩子。但是，我们帮助这个孩子的动机并非完全出于关心孩子的利益，而是出于关心我们自己的利益。因为当我们看到孩子哭泣时，我们会在自己身上产生某种不舒服的感觉，而我们之所以帮助这个孩子，就是为了让自己摆脱这种感觉。从表面上来看，这样的行为是利他的，但从本质上来看，则是利己的。(22) 当然，为了让自己摆脱这种不舒服的感觉，我们还有另外一个选择：逃避。面对他人的痛苦或不幸，我们究竟是施以援手，还是逃之夭夭，这或许取决于我们对自身利益的算计和考量。如果“成本”不大，我们可能会选择帮助；如果“成本”过高，我们可能会选择放弃。因此，皮里亚文认为，从利己主义的视角来看，同感并不必然从动机上引发道德行为。(23) 与皮里亚文的观点不同，美国社会心理学家丹尼尔·巴特森(C.Daniel Batson)从另一个角度对同感现象进行了研究。他发展了“同感—利他主义假设(empathie-altruism hypothesis)”，并从经验上证明，同感可以从动机上引发利他的道德行为。(24)巴特森像亚当·斯密一样认为，同感融合了两种能力，一是把自己投射进他人的处境中并从他人的视角来看待事物的能力；二是感知他人的痛苦并对这种痛苦产生忧虑、关心的感受，进而帮助他人的能力。他把这种关心他人的反应叫作“同感的关切(empathic concern)”，它建立在“想象的视角接受(imaginative perspective-taking)”之上，而且可以引起人的利他行为。我们之所以帮助他人完全是因为他人的缘故，而没有任何利益算计。如果一个人产生了对他人的“同感的关切”，那么，当他人处于不幸的境地时，即使他可以选择逃避，他也仍然会选择留下来帮助他人。而且，对他人的关心、理解和帮助，恰恰使他消除了因为看到别人的不幸而给自己带来的不舒服的感觉。(25) 与巴特森相似，哲学家肖恩·尼克尔斯(Shaun Nichols)也在“利他主义”的论题下证明了这一观点。尼克尔斯断言，利他主义行为首先并不建立在特定的认知过程上，而是一种“关切机制(concern-mechanism)”运作的结果：“利他主义动机依赖于一种机制。这种机制，作为输入，接收对痛苦进行归因的表征——比如，约翰因疼痛休克了；作为输出，产生引起道德行为的情感。”(26) 布莱尔(R.Blair)通过实验发现，即使是自闭症儿童，当他们看到悲伤的面孔时也会呈现出悲伤的表情。(27)在尼克尔斯看来，这是人的一种天生的倾向，也是利他行为的自然根源。在人的成长过程中，这种倾向既可以得到培养和提升，也有可能枯竭和衰亡。(28)对此，科勒也指出，对我们而言，虽然同感的能力是天生的，但这种能力也会很快“萎缩或者被引向错误的道路”。因而情况也可能是，同感并未实现其亲社会的潜能，反而成了反社会行为的根源。(29) 不论是皮里亚文、巴特森，还是尼克尔斯、科勒，他们的研究都有一个共同的出发点，即同感的缺失与反社会的或违法的行为之间存在着特定的关联。他们通过大量的实验研究发现，年轻的暴力犯罪者尤其缺乏同感、社会责任感和社会介入(soziale Engagement)。这样的年轻人既无法将自身投射到受害者的处境中，也无法将受害者感知为一个受到伤害的生物。他们在伤害他人时，没有情感上的参与，或者处在一种淡漠状态；他们也不会对施之于受害者身上的痛苦产生同感。(30) 一些新的研究成果，比如霍瑟(D.Hosser)和贝库尔茨(D.Beckurts)在2005年的一篇研究报告中认为，同感与违法行为之间的这种关联已经得到证实。他们的研究结论表明，不具有同感能力的人，不愿意也没有能力控制他们的攻击行为。这些人几乎很难将自己投射进他人的处境中，也没有心思去关心他人的感受，这就使得他们可以从情感上与受害者保持距离，因而，也就不会产生罪恶感和羞耻感。情感共鸣和关怀感的缺失，使那些本身就有暴力倾向的年轻人更容易走上犯罪的道路。(31) 社会心理学家费什巴赫(N.D.Feshbach)早在1978年就已经指出，通过想象将自己投射进他人处境中的能力与攻击意识的弱化之间存在一种正相关关系。她认为，如果人们能够设身处地地理解他人这样或那样做的原因，那么他们就更有可能放弃暴力。与霍瑟和贝库尔茨的观点类似，她也指出，不能与他人的感受产生共鸣的人更有可能危害他人，或者作出过激行为。(32) 针对这些结论，安德里亚·普吕斯(Andrea Plüss)提出了反对意见。其一，同感有可能引起一个人的攻击行为。也就是说，人们正是由于同感，由于具有与他人一同进行感受的能力，才使其反应具有了攻击性。比如，一个性无能者，如果他从妓女的表情和言行中感受到了对他的嘲讽或不满时，他很有可能恼羞成怒，对这个妓女进行打骂，甚至虐杀。其二，同感也有可能使一个人强化其攻击行为。如果“我”很享受藉由同感所感知到的他人的痛苦，那么“我”就有可能不仅不会因此停止或收敛“我”的伤害行为，反而会变本加厉地伤害他。比如，我们常常在文学或影视作品中看到，一个施虐狂如果不能将自己投射到他人的处境中去，或者说，如果他不能对他人的感受产生共鸣，那么他就可能并不享受他的施虐行为。因此，同感不仅是亲社会行为的前提，而且也可能被用来折磨或者控制他人。(33) 鉴于同感既有可能从动机上引发道德行为，也有可能引发不道德的甚至违法犯罪的行为，所以，普吕斯认为，我们应该把同感理解为一种“中立的”现象。(34)也就是说，同感本身与道德无涉。 三 同感与道德感知 在一些道德哲学和道德心理学理论中，同感这个概念常被用作道德感知的代名词。但在普吕斯看来，“道德感知”这个词会引起误解，因为人们可能无法准确地看到其道德的重要性。这个词也不是用来指“道德的看(Sehen der Moral)”，而是指人类通达道德领域的能力，比如，能被他人的痛苦所触动、能关心他人的利益、能注意感知他人并将自己投射进他人的处境中，等等。(35)正是由于这些能力，道德领域才向我们展现出来，或者说，我们因此而找到了通达道德领域的入口。道德感知是获得他人痛苦经验的通道，是对他人担负道德责任的必要前提。 依照发展心理学的研究，人的道德感知能力是在特定的年龄阶段出现的：(1)在婴儿阶段，我们把他人感知为具有注意力、行为策略和目标的意向主体(intentional agents)；(2)在儿童阶段，我们把他人感知为具有信念、欲望和计划的心理主体(mental agents)。(36)在皮亚杰(Piaget)和托马塞洛(Tomasello)看来，当儿童把他人感知为心理主体的时候，道德感知就发生了。儿童的道德感知并非源于成人强加于行为的规范，而是源于对作为心理主体的他人的同感作用，以及从他们自己的观点看待和感受事物的能力。(37) 在西方道德哲学中，以康德为代表的理性主义伦理学认为，理性高于情感。换言之，基于实践理性的道德法则所采取的行动比基于情感或感受的行动更具道德价值。然而，在弗兰斯·德·瓦尔(Frans B.M.de Waal)看来，“如果没有同感促使人们彼此关心，那么扶危济困就根本不会内化为一种义务。道德情感先于道德原则”(38)。伦理学家约翰逊(M.Johnson)也对康德所谓的以人为目的的义务论持批评态度。他说： 康德的道德命令总是把他人(和自己)看作目的本身，但如果不能通过想象将自己置于他人的立场上，那么这样的道德命令就没有任何实际意义。与康德的主张相反，除非我们能够想象他人的体验、感受、计划、目标和希望，否则不论以何种具体的方式把他人看作自在的目的，我们都无法知道这究竟是什么意思。除非我们通过想象参与到他人的世界体验之中，否则我们也无法知道我们该如何尊重他人。(39) 美国道德哲学家劳伦斯·布鲁姆(Lawrence Blum)长期致力于对道德感知、道德动机、利他主义感受和道德行为的研究，他也不认同康德主义的道德哲学。布鲁姆与18世纪英国的道德哲学家持有相同的立场，即认为同情和关切是道德的核心组成部分。在他看来，同感是同情和关切的基础，因而在道德生活中发挥着核心作用。(40)同感为人们打开了进入道德领域的通道，同感的缺失则导致人们对他人的痛苦视而不见：“由于缺乏同感的能力，人们常常无法感知到他人正在遭受痛苦的煎熬……一个在道德上不敏感的人或许不会把某个特定的情境看作道德问题，因而也就无法找到适当的原则来指导他的行动。”(41) 布鲁姆指出，我们虽然有时知道相关的道德原则，比如，我们应该扶危济困，但是由于缺乏同感的能力，所以我们根本无法意识到，他人正处于危难或困境之中。只有首先意识到他人处于危难或困境之中，我们才会对他们担负道德责任。布鲁姆举了很多例子来说明这一问题，其中一个是这样的：约翰(John)和琼(Joan)正在搭乘地铁，他们坐着。由于再没有空位子，所以有些人只好站着。虽然车厢里多少有些拥挤，但也不是每个人都觉得不舒服。其中有一位乘客也站着，她是一个三十多岁的女人，手里拎着两个满满的购物袋。虽然约翰也意识到了这个女人，但他并未特别注意她。相反，琼却明显感觉到，这个女人不太舒服。(42) 布鲁姆认为，在这一情境下，约翰的感知和琼的感知之间存在着一个根本的差别，即道德内涵(moral signification)。前者只是看到，这里站着一个女人，手里拎着两个包；而后者不仅看到了前者所看到的东西，而且还看到了前者所没有看到的东西，即这个女人的不适(discomfort)。也就是说，后者感知到了与道德相关的价值，而前者则没有。(43)正因为两者的感知不同，所以他们所采取的行动也有可能不同。约翰的感知没有为他提供任何应该帮助这个女人的理由，而琼的感知则为她提供了这样的理由，这一理由既非基于自利，亦非基于投射，而是基于利他之心。(44) 然而，在布鲁姆看来，约翰和琼对同一情境的不同感知所隐含的道德意义实际上并不在于感知与道德行为之间的关系，而在于感知本身。约翰常常无法洞察到他人的不适，而琼的性格却使她对这样的不适十分敏感。因此，从性格上来说，使琼敏感的东西，对约翰而言却不存在。也就是说，约翰的性格使他在面对某个特定的情境时，无法洞察到这一情境的道德内涵，这是他的性格缺陷——虽然不是严重的道德缺陷，但的确是一个缺陷。(45) 与布鲁姆一样，哲学家阿恩·约翰·维特莱森(Arne Johan Vetlesen)在1994年出版的《感知、同感与判断》一书中讨论了道德感知以及道德行为的前提。在他看来，道德行为最重要的前提之一就是同感。同感首先是一种能力，只有借助这种能力，我们才能从情感上与他人建立联系。这种情感纽带之所以很重要，是因为它是人们能够感知他人痛苦的基础：“看见一个人正在受苦就已经在我与这个我所看见正在受苦的人之间建立起了一种情感联系。”(46) 正是由于对他人处境的同感，或者说，由于与他人的情感纽带，他人的痛苦才向我们显现出来。也正是由于我们的同感能力，我们才会关注他人的痛苦，而不是冷漠地面对。同感在情感上把彼此联结在了一起，并使得他人的痛苦能够被我们所“看见”。一个不具有同感能力的人，在道德上是麻木的，而“一个麻木的人既不能从心理上也不能从情感上与他人的处境联系起来”(47)。 四 同感与道德教育 教育学家瓦尔特·赫尔佐克(Walter Herzog)认为，借助同感，我们打开了通向道德领域的通道。他认为，孩子可以通过几种不同的途径通达道德领域。其中一条是对他人痛苦的同感经验，而另一条是对冲突的道德判断的经验。这两种经验会促使儿童思考道德的重要性，并培养其正义观念。(48)比如殴打其他孩子是不对的，因为这会使他伤心和疼痛；拽猫的尾巴也是不对的，因为这会使猫感到疼痛。这种自发的道德判断(即所有使他者感到痛苦的行为都是错的，所有不会使他者感到痛苦的行为都是对的)表明，当儿童从道德上对各种行为进行判断时，他们遵循的是痛苦的标准。(49)他们以痛苦为标准是同感的结果，由此，他们就发现了通达道德领域的通道：“这样的经验——即一个社会行为伤害或者杀害了另一个人——直接导致这个行为被看作坏的或恶的行为。……如果一个孩子打了另一个孩子，从而使另一个孩子哭了的话，那么他根本不需要成人的教导，而直接就能意识到，他做了错事。”(50) 赫尔佐克的观点得到了教育学家艾略特·图里尔(Elliott Turiel)的研究成果的支持。图里尔认为，如果儿童发现父母的命令有可能使他人遭受痛苦的话，他们可能会违背父母的命令。如果一个行为使他人受到了伤害，而父母却从道德上判定这个行为是正确的，那么儿童就有可能从道德上对这一行为进行谴责。对于儿童来说，使另一个人受到伤害，这是绝对错误的，即使他们的父母并未从道德上对这样的行为进行谴责。(51) 在持有“关怀伦理学(care-ethik)”立场的哲学家那里，我们也会发现这样一种观念，即同感为人们打开了道德领域的通道。关怀伦理学家把关怀看作一种能力，即能够感知他人的需要，并以关怀的姿态对他人的需要作出反应。安德里亚斯·格雷瑟(Andreas Graeser)认为，对他人的关怀是从道德上对其进行同情的基础。与格雷瑟一样，哈里·弗兰克福特(Harry G.Frankfurt)也把关怀看作社会介入的一种形式。他认为，主动的关心会塑造一种基本的品质，这种品质就在于，人们会对事物负责，并将这种责任融入自己的生活。因此，关怀不仅在我们的道德生活中，而且在我们的人格和社会生活中也扮演着重要的角色。(52) 那么，同感在关怀中又扮演着什么样的角色呢?要回答这个问题就要提及道德哲学家、关怀伦理学家内尔·诺丁斯(Nel Noddings)。她将关怀伦理学运用于道德教育，并取得了丰富的成果。在《培养道德的人》一书中，她区分了关怀的两个方面：“首先有一种特殊的注意(attentiveness)形式，我把它叫作专注(engrossment)；这种注意形式是接受性的，并且指向被关怀的东西。其次，有一种动机的转换，关怀者的动机能量开始流向被关怀者的需求。”(53)也就是说，“关怀”意味着，我们是通过“注意”或“专注”与我们的同类相遇的；我们感知到了他人的需要，并对这种需要作出了积极的回应。(54)如果我们以这种方式定义“关怀”的话，那么“关怀”也属于同感的范畴，它所刻画的是一种特殊的道德感知：“从关怀者的角度来看，理解他人的现实情况，尽可能切近地感受他人的感受，是关怀的本质内容。因为，如果我把他人的现实情况看作是可能的，并开始感受之，那么我也会感到，我必须采取相应的行动，也就是说，我被驱使着去行动，好像不是为了我，而是为了他人。”(55)因此，“专注”不仅是设身处地地理解他人的思想和感受的能力，而且也是藉由这些感受同情他人的能力。 鉴于同感与道德感知和道德判断之间的这种密切联系，赫尔佐克、图里尔、劳伦斯·科尔伯格(Lawrence Kohlberg)、内尔·诺丁斯、约翰·威尔逊(John Wilsons)、彼得·麦克菲尔(Peter McPhail)等教育学家都认为，同感教育、关怀教育应当成为家庭和学校道德教育的重要内容。因为只有这样，才能培养学生健全而成熟的道德人格。由于儿童的教育总是离不开父母和教师，所以在培养和提升儿童的同感能力的同时，也应注重培养和提升父母和教师的同感能力。(56) 自利普斯提出同感理论以来，关于同感的本质、同感的发生机制、同感与审美体验、同感与同情、同感与社会认知、同感与道德教育等之间的关系就成了众多学科的研究主题。不论是美学、心理学、社会学、教育学，还是伦理学、现象学、神经科学、认知科学，都对这一问题进行了长期深入的理论或实验研究，取得了非常丰富的研究成果。在这诸多研究中，现象学、神经科学和道德心理学所取得的成果尤为显著，也在理论和实践上对彼此产生了十分重要的影响。 道德心理学用来理解同感现象的主要思想资源是利普斯的内在模仿理论(innere nachahmung)、现象学的同感理论和神经科学的具身模仿理论(embodied simulation theory)。如果说现象学的同感理论尤其是胡塞尔(Edmund Husserl)和施泰因(Edith Stein)的同感理论本质上属于先验哲学范畴的话，那么神经科学和道德心理学的同感理论则完全是经验性质的。一方面，胡塞尔和施泰因坚决反对利普斯的内在模仿理论；另一方面，神经科学和道德心理学却又分别通过镜像神经元(mirror neurons)的发现和实证研究证实和运用了利普斯的这一理论。由此，现象学的同感理论就与神经科学和道德心理学的同感理论处于一种紧张关系中。如何将现象学的同感理论与道德心理学的同感理论协调起来，或者说，如何从现象学那里为道德心理学的同感理论找到合理的根据，这是一个需要进一步研究和解答的理论难题。 注释： ①(16)(19)(20)(21)(22)(23)(25)(28)(30)(33)(34)(35)(48)(49)(51)(52)(54)(56)Andrea Plüss,Empathie und moralische Erziehung,LIT Verlag,2010,S.10,S.8,S.39,S.8,S.8～9,S.9,S.9,S.10,S.42,S.11,S.12,S.12,S.13,S.16,S.16～17,S.17,S.17～18,S.18～19,S.91～126. ②在休谟这里，“sympathy”首先并不意味着伦理或道德意义上的“怜悯(pity)”、“同情(compassion)”、“仁慈(benevolence)”等道德情感，而是指“同感(empathy)”、“共感(fellow-feeling/Mitgefühl)”。参见Lou Agosta,A Rumor of Empathy,Palgrave Macmillan,2014,p.14。 ③在《人性论》中，“同情(sympathy)”和“交流(communication)”是同义词。参见David Hume,A Treatise of Human Nature,The Floating Press,2009,p.490、p.491、p.501、p.610、p.653。在《道德原则研究》中，休谟也把“同情”叫作“心理传染(contagion)”。参见David Hume,An Enquiry Concerning the Principles of Moral,Hackett Publishing,1983,p.54、p.59。 ④⑤⑥⑦⑧⑨David Hume,A Treatise of Human Nature,The Floating Press,2009,pp.490～491,p.925,p.883、p.926,p.879、p.885,p.926,p.869、p.876、p.926,p.866,p.869、p.876,p.879. ⑩(12)(13)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford University Press,1976,p.9,p.321、p.327,p.71. (11)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford University Press,1976,p.10.他说：“‘pity’和‘compassion’这两个词被用来意指对他人之悲伤的共同感受(fellow-feeling)。‘sympathy’这个词的意思可能本来与‘pity’和‘compassion’相同，但现在则完全正当地被用来指称我们对任何一种情感的共同感受。”所罗门(Robert C.Solomon)也认为，斯密用“同情”概念所标识的那些现象从本质上属于同感。他是在双重意义上使用这个概念的：一方面，他用“同情”来标识“共感(Mitgefühl)”，指与他人一同进行感受；另一方面，他用“同情”来标识一种热心照料或亲切关怀的反应。参见Andrea Plüss,Empathie und moralische Erziehung,LIT Verlag,2010,S.8。 (14)参见亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，2011，第13页。 (15)D.Frey,S.Greif,Sozialpsychologie,Beltz Verlag,1987,S.187. (17)(18)(29)D.Bischof-K
hler,Spiegelbild und Empathie,Hans Huber Verlag,1989,S.168,S.60,S.60. (24)Cf.C.D.Batson,et al.,"Is Empathy Emotion a Source of Altruistic Motivation?",Journal of Personality and Social Psychology,40,1981,pp.290～302. (26)Shaun Nichols,"Mindreading and the Cognitive Architecture underlying Altruistic Motivation",Mind & Language,16,2002,p.430. (27)Cf.R.Blair,"Psychophysiological Responsiveness to the Distress of Others in Children with Autism",Personality and Individual Differences,26,1999,pp.477～485. (31)D.Hosser,D.Beckurts,"Empathie und Delinquenz",Forschungsberichte Nr.96 des Kriminologischen Forschungsinstituts Niedersachen,2005,S.15.https://kfn.de/publiktionen/kfn-forschungsbefichte. (32)N.D.Feshbach,"Studies of Empathic Behavior in Children",B.A.Maher ed.,Progress in Experimental Personality Research,Vol.8,Academic Press,1978,pp.1～47. (36)Evan Thompson,Mind in Life:Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind,Harvard University Press,2007,p.401. (37)M.Tomasello,The Cultural Origins of Human Cognition,Harvard University Press,1999,pp.179～181. (38)F.B.M.de Waal,Good Natured:The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals,Harvard University Press,1996,p.87. (39)M.Johnson,Moral Imagination:Implications of Cognitive Science for Ethics,University of Chicago Press,1993,p.200. (40)汤普森(Evan Thompson)也正确地看到了这一点。他认为同感是同情、爱或怜悯的基础，是产生指向他人(other-directed)、关注他人(other-regarding)的关怀感的根本能力。道德意义上的同感是为所有道德情感奠基的一种基本的认知和情感能力，它是一切道德体验的源泉和入口。离开了同感，也就根本谈不上对作为道德人格、作为本身就是目的的他人的关切和尊重。Evan Thompson,Mind in Life:Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind,Harvard University Press,2007,pp.401～402. (41)L.A.Blum,Friendship,Altruism and Morality,Routledge,1980,p.18. (42)(43)(44)(45)Cf.L.A.Blum,Moral Perception and Particularity,Cambridge University Press,1994,pp.31～32,p.32,pp.32～33,p.33. (46)(47)A.J.Vetlesen,Perception,Empathy and Judgment,Pennsylvania State University Press,1994,p.7,p.160. (50)Walter Herzog,"Die Banalit
t des Guten",Zeitschrift für P
dagogik,Beltz Verlag,1991,S.55. (53)Nel Noddings,Educating Moral People,Teachers College Press,2002,p.29. (55)Nel Noddings,Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education,University of California Press,1984,p.16.
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