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据清华简《保训》所载，周文王在训诫太子姬发时追溯殷人先公上甲微的史迹：
昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪，微无害，乃归中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗服不懈，用受大命①。
对于文中上甲微所“假”、所“归”的“中”，论者聚讼纷纭，莫衷一是。而此前关于上甲微、河伯、有易的疑啎亦层累至今，需要结合新材料做进一步的考索。笔者不揣固陋，试就《保训》所见上甲微史迹及其相关问题做一番考辨，祈蒙方家教正。
一 上甲微的有关问题
关于上甲微，由于载籍湮微，长期为世人所忽视。随着甲骨卜辞的发现，历经几代学人的研究，这位殷商先公的形象愈益丰满。此番《保训》的出现，无疑将进一步加深我们对上甲微的认识。
1.殷人先公世系的发现
长期以来，世人对殷商世系的认识主要来自于《史记·殷本纪》。迨至19世纪末，地不覆宝，殷墟甲骨横空出世，始有直接的文字材料研求殷商史事。王国维在孙诒让、罗振玉、内藤虎次郎等人的基础上，续作开拓，氏著《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》以及后来的《古史新证》通过卜辞考证《殷本纪》所载世系。尤其是对王亥、上甲微等殷商先公的钩沉索隐，贡献尤著。其后，顾颉刚、吴其昌、郭沫若等先生续作考辨，殷商世系逐渐明晰。
通过前辈学者的研究，我们已经知道卜辞中所见“季”，即《天问》所见“该秉季德”的“季”，王国维认为即《殷本纪》的“冥”②；卜辞中的“亥”，与《世本》的“核”、“胲”，《竹书纪年》的“殷王子亥”，《天问》的“该”，《吕氏春秋》中的“王冰”，《山海经·大荒东经》的“王亥”，《殷本纪》的“振”，《汉书·古今人表》的“垓”，或因字形相近致讹，或古音近同，殆属一人，而祭王亥皆以亥日，则“亥”乃其正字；卜辞所见“恒”，与王亥为兄弟关系，《天问》载录，《殷本纪》未见，故《天问》的记述弥足珍贵；卜辞所见“上甲”，即《殷本纪》中的“微”，《国语·鲁语上》的“上甲微”，《山海经》郭璞注所引《竹书纪年》之“主甲微”，《天问》的“微”，《保训》写作“
”，即“微”。此外，“昏”也有可能是商人先公，与上甲微或是兄弟关系③。
关于商人先公先王世系的研究，江林昌师已经作了综合的梳理与考辨，可以参看④。
2.卜辞中的上甲微
此外，上甲微多与王亥、河合祭，证之殷商先公时代的传说，三者关系密切，出现于同一个传说之中。与上甲微一起祭祀的，尚有夒等先公。早年胡厚宣先生收集到一条祖庚祖甲时代商人祭祀“上甲父［王］亥”(《合集》24975)的卜辞，完全验证了文献所载王亥为上甲微之父⑧，否定了吴其昌所持上甲微是王恒之子的说法。结合卜辞及《楚辞·天问》等文献，可知王亥去世之后由其弟王恒继位，其后又由王亥之子上甲微继位，正体现了殷商前期兄终弟及、弟终回传长兄之子的王位继承原则。除《天问》之外，其他文献隐去王恒之名，或因其与后世的宗法制相抵触有关⑨。
郭沫若先生曾指出：“殷之先世，大抵自上甲以下入于有史时代，自上甲以上则为神话传说时代。”⑩一般认为，所谓的“上甲六示”标志着殷商已经进入有史时期，所以上甲微是一个关键人物，他是商人历史时期的开端，也是“先公时期”(11)的结束。上甲微已经进入商人的周祭体系，列于祀典。他的事迹，已经不仅仅是神话。
3.上甲微的功绩
由殷墟卜辞所见，商人对上甲微的祭祀至为隆重。商人何以对其如是尊隆呢？《国语·鲁语上》云：“商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤……上甲微，能帅契者也，商人报焉。”(12)商人对舜、契、冥、汤所用的祀典分别是禘、祖、郊、宗，对上甲微则是“报”。《孔丛子》引逸《书》云：“维高宗报上甲微。”(13)可以参看。“帅”，《国语》韦注云：“循也。”上甲微“帅契”，指上甲微能遵循契之志，中兴殷商。据《国语·鲁语上》，先民祀典尊隆的对象，往往是“法施于民”、“以死勤事”、“以劳定国”、“能御大灾”、“能捍大肆患”的本族英雄。上甲微得以“报”，与有虞氏之幕、夏后氏之杼一样，均对本民族作出了不可磨灭的功绩，所以得到尊崇。所谓“报”，韦注云：“报德，谓祭也。”一般认为卜辞中的“匸”即“报”，甲骨文写作“
”。唐兰先生指出，“匸”为祭名，即祊祭，并认为卜辞中“其生祊于上甲牢其□”即指“报”上甲微之祭(14)。
至于上甲微的功绩究竟为何，《天问》中有隐晦的表达，古本《竹书纪年》也有只言片语的表述：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之，是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”(《山海经·大荒东经》郭璞注引(15))而《保训》则明确表述了上甲微最重要的功绩是“假中于河”“以复有易”。上甲微当是因其“以劳定国”而受后嗣尊崇。
上甲微除了有中兴殷商的功烈，相传他也是傩的创立者。《太平御览》卷五二九引《世本》：“徵作禓五祀。”注曰：“徵者，殷王八世孙也；禓者，强死鬼也；谓时难(傩)索宣(室)驱疫，逐强死鬼也。”(16)徵，微之误也。饶宗颐先生征引卜辞所见“鬼方昜”的辞例，认为“昜”当读为“禓”，鬼方为害，故禳之，此卜辞“鬼方昜”之义(17)。“鬼”初为禺属之兽，后指异种之人，鬼神之义又是后出(18)。如果上述说法不误，我们可以推测“傩”之对象，初为卜辞所见“鬼方”，其后才转向鬼神。限于材料，有关问题尚待进一步讨论。《周礼·夏官·方相氏》云：“掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室驱疫。”(19)方相氏似有较早的渊源。《天问》“干协时舞”，殆指王亥执干而舞，或与上甲微作傩有关。饶公指出：“傩肇于殷，本为殷礼，于宫室驱除疫气，其作始者实为上甲微。”(20)关于上甲微与傩的关系，过去人们认识不足，在此特意予以强调。
二 河伯的有关问题
欲探究上甲微传说的真相，不能绕开河伯的问题。《竹书纪年》称“河伯”，而《山海经·大荒东经》与卜辞皆称“河”，《保训》亦称“河”，与此前的文献记载相合。
1.卜辞中的“河”
一般认为甲骨文所见“
”字，即“河”。有学者认为他是实沈或帝喾，然无实据。关于卜辞中的“河”，见及数百版的记载。根据卜辞中关于“河”的记录，笔者区分为自然“河”、神格“河”以及人格“河”。其中，后两者难舍难分，很可能是一回事，而自然“河”也与后两者密切相关。李学勤先生指出，殷墟卜辞商王所祀的“河”，有的与王亥、上甲微合祭，而且常用辛日，显然是一历史人物；有的多与社、岳等合祭，应该是一自然神；两者似应分开，不可混为一谈(21)。这是极有见地的。
其一，自然“河”。自然“河”是黄河之专名，即“四渎”(江、河、淮、济)之一，列于祀典。此类辞例在甲骨文中较少，如《合集》5225：“壬辰，王其涉河。”在后世，神格“河”便是黄河之神。
其二，神格“河”。这里神格“河”指具有神力的“河”，商人向其祈求，对其崇祀。然而，这些举动同样针对王亥、上甲微等殷商先公，三者每每并列。这种神格，很可能是由其历史英雄的身份转化而来。从这一点上说，神格“河”的确与人格“河”难以区分。罗琨先生曾指出“河”具有祖神的性质，后又与大河之神合二为一(22)；商人将“河”视为与高祖神有对等地位的人神(23)——至少是与某些高祖神一样有着半神半人双重品格的神祇是可以断定的(24)。这些意见都是值得我们重视的。
商人每每向“河”祈求禾稼收成之事，如《合集》22028：“辛未，贞于河
禾。”卜辞也说“于高祖亥禾”(《屯南》2105)，可与此类观。“河”亦可影响天气，如《屯南》2105：“庚午，贞河害云。”卜辞亦见“惟高祖亥害云”(《屯南》2105)、“惟夒害雨”(《屯南》2438)，可参看。《左传·哀公六年》亦见及“河为祟”(25)之占。有了灾祸，会告于“河”，如《合集》14533：“庚辰卜，宾，贞告凿于河。”正如“贞告
方于上甲”(《合集》6134)，商人亦祈战于“河”，胜利后又“告执”于河，如《合集》22954：“贞告执于河燎沈三牛。”
。
其三，人格“河”。这里的人格“河”指与殷商先公关系密切的“河”。正如夒、王亥、岳等先公，他有专门藏放神主的宗庙，即“河宗”，“河”很可能是殷商的先公。卜辞见“河史”之名，饶宗颐先生谓“河史或指河宗之官属”(26)。“河”或为殷商先公或先祖，吴其昌、胡厚宣、杨树达诸先生此前皆有论及。在上甲微的传说中，王亥、河伯、上甲微三者发生着微妙的关系。同样，他们在卜辞中亦往往同祭对贞，上甲微、王亥的神主甚至被置于“河宗”进行合祭，颇耐人寻味。《穆天子传》卷二载：“柏夭曰：‘□封膜昼于河水之阳，以为殷人主。’”(27)柏夭系河伯后裔，沈建华先生指出，不排除柏夭也是殷人后裔的可能性(28)。尽管如此，仍没有充分的证据说明“河”与商人同族。卜辞所见“高祖河”(《合集》32028)，一些学者认为“河”与夒、王亥等一样，是商人的“高祖”。有论者认为“高祖河”不能连读，不能据此说“河”是商人“高祖”(29)。但即便“高祖河”不能成立，仍不能否认其权能确实与高祖相似(30)。另一方面，“河”不入周祭系统，又与上甲微有别。所以，尽管商人将“河”视为与高祖神有对等地位的人神(31)，但他不一定与商人同族。商人亦虔祀异族的伊尹，“非是族也，不在祀典”(《国语·鲁语上》)的规则在殷商时期可能尚未定型。“河”与伊尹的共同点是，他们都在商人历史的转折点发挥了至关重要的作用，这恐怕是他们被商人祭祀的主要原因。
“河”与上甲微等先公合祭并提的辞例多见，如《合集》1182：“燎于河、王亥、上甲十牛，卯十牢。”此外，“河”尚与夒、岳、
等具有祖神性质的神灵合祭。沈建华先生指出，“河”与“上甲”合祭，殷人将“河”看成是有血缘的人神来祭祀，“河”与先公享有同等专庙并立祭日(32)。“河”当不仅仅是黄河之神，它涵摄了丰富的历史信息。古本《竹书纪年》的记述与《保训》的记载，为我们提供了更多的材料。
2.历史的河伯与神话的河伯
《保训》记载上甲微“假中于河”，在成功复仇之后，又“归中于河”。这里的“河”当是历史人物，即古本《竹书纪年》中的“河伯”，不过也有学者视作地名(33)。然证之《纪年》，“河”确实应该是河伯，不能理解作地名。
《保训》与古本《竹书纪年》都记载了上甲微复仇有易。此外，《水经·洛水注》引古本《竹书纪年》曰：“洛伯用与河伯冯夷斗。”今本《竹书纪年》谓时在夏王帝芬十六年。《初学记》卷二十引《归藏》云：“昔者河伯筮与洛战而枚占。”(34)这里的“河伯”当是“西伯”、“东伯”、“崇伯”之属，乃是一方诸侯。正如“西伯”、“崇伯”等称名，“河”亦表地望(35)。洛伯或即《逸周书·史记解》所见“有洛氏”。河伯与洛伯发生争斗，且相传其妻为洛嫔，其地望当在河洛地区。然彼时河洛地区正是夏人的根据地，河伯的身份便颇为费解，有论者便以为河伯属夏族(26)。王震中先生则认为河伯居地在安阳之北漳河附近的黄河地域(27)。从上甲微向其借军队一事看，河伯势力煊赫，非等闲之辈。《穆天子传》载周穆王西行遇河伯后裔，杨宽先生认为其系狄族部落(28)。若此，则不难解释有易与河伯的密切关联了，因为有易也与狄人有关(29)。
从甲骨卜辞看，商人对“河”尊崇备至。联系到河伯曾借军队给商人，商人得以复仇中兴，似亦不难理解。从这个层面看，河伯当是殷商的盟友。然而商人对“河”的崇祀似乎并非因为盟友关系这么简单。商人将其与王亥、上甲微合祭，也将其与自己的始祖夒合祭。“河”与王亥、上甲微合祭似乎也可以解释，因为在殷商先公时期的传说中，他们本是关系密切的人物——这在一定程度上说明了《保训》与古本《竹书纪年》的记载确有根据。在商代，“河”的形象有其历史人物的一面，同时也被赋予了神格——这一点，亦与王亥、上甲微一致。
关于河伯的来历，还有这么一些记载。《史记·滑稽列传·正义》云：“河伯，华阴潼乡人，姓冯氏，名夷。浴于河中而溺死，遂为河伯也。”《淮南子·齐俗训》高诱注等所叙殆同。这些记述似乎把河伯的来历说得一清二楚了，但是显然无法解释河伯在夏商时期的地位。不过有一点很值得我们注意，那就是作为黄河之神的“河伯”，是由人演变而来的。而且“冯夷”一名，正与古本《竹书纪年》相合。《穆天子传》卷一云：“戊寅，天子西征，鹜行至于阳纡之山，河伯无夷之所都居，是惟河宗氏。”这里的“无夷”即“冯夷”，“河宗氏”可联系到殷墟卜辞中的“河宗”。《山海经·海内北经》云：“从极之渊，深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。一曰忠极之渊。阳汙之山，河出其中；凌门之山，河出其中。”郭璞谓“冰夷”即“冯夷”(40)。《庄子·大宗师》云：“冯夷得之，以游大川。”(41)《淮南子·齐俗训》云：“昔者冯夷得道，以潜大川。”(42)《楚辞补注》引《抱朴子·释鬼》云：“冯夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署为河伯。”(43)殷商先公冥与水关系密切，杨宽、翦伯赞、杨升南等先生即认为“河伯”即“冥”(44)。然而，一般认为“冥”当即“季”，与“河”无关。从《竹书纪年》、《保训》的记载看，河伯显然不是冥。
在《庄子·秋水》中，有个关于河伯“望洋兴叹”的故事，可谓家喻户晓。在《楚辞·九歌》中，则有《河伯》一篇，“河伯”是祭祀的对象。按说“祭不越望”，《左传·哀公六年》记载楚昭王坚持不祭“河”，但《九歌》中却有“河伯”，不免令人心生疑窦。个中缘由，与“九歌”的历史渊源有关(传说《九歌》始于夏启)，与春秋战国时代社会发生变革，大、小传统的融合有关(45)。新出清华简《楚居》记述楚人迁徙，提供了楚人祖先来自黄河流域的新线索，准此，楚人祭祀河伯也有可能是因袭了祖先的祭典(46)。汤漳平先生认为“河伯”即江陵楚墓竹简中的祭祀对象“大水”(47)。也有学者认为《河伯》是楚王有求于河神而创作的，其目的是为了战胜黄河流域的敌国(48)。《天问》也涉及河伯：“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？”在《河伯》一诗中，渲染恋爱游乐的场景，河伯的对象或即洛嫔。夷羿代夏，河伯亦遭戕害，似可验证河伯居住在河洛流域，且与夏人关系密切。这个传说可与《说苑·正谏》中白龙化鱼被射目的故事相参证，王逸注亦征引类似传说。在种种传说中，河伯似乎是多情甚至是淫逸的角色。我们不难想到著名的西门豹治邺的故事，事见《史记·滑稽列传》，叙述的是西门豹破除河伯娶妻的迷信。相关传说可能渊源甚早。卜辞见及“河女”、“河母”、“河妾”，或即河宗配偶(49)。《魏书·高句丽传》云：“高句丽者，出于夫余，自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女。”(50)此类传说亦可视作河伯传说的演化。
关于河伯，文献抵牾之处甚多，有关传说相互纠缠，难以厘清。可以肯定的是，在《庄子》、《楚辞》等战国文献中，河伯已经完全是神了，等同于黄河之神。《穆天子传》载河宗柏夭所行祭祀仪式，殆为殷商遗风，沈建华先生以为基本承袭了商代的祭祀河宗的模式(51)。陆机《要览》载楚怀王岁沉白马以祀楚邦河神。《左传·僖公二十八年》云：“先战，(子玉)梦河神谓己曰：‘畀余，余赐女孟诸之麋。’”《史记·晋世家》载重耳之语：“若反国，所不与子犯共者，河伯视之！”《韩非子·内储说上》谓：“齐人有谓齐王曰：‘河伯，大神也。王何不试与之遇乎？臣请使王遇之。’”(52)《史记·六国年表》载秦灵公八年(公元前417年)“城堑河濒，初以君主妻河”，《索隐》云：“妻河，谓嫁之河伯，故魏俗犹为河伯娶妇，盖其遗风。”西门豹的故事发生的时间，与此大致相当。可见在春秋战国之世，河伯为神，业已深入人心。我们再追溯到商代，河伯尚是具有神格的、相当于先公的人物，有半神半人的性质；同时，他也有自然神的一面。再往前追溯，古本《竹书纪年》与《保训》记载的是夏代关于河伯的史事。虽不具共时性，鉴于它们是严肃的史书，我们有理由相信，河伯在夏代是一方诸侯，并且拥有相当大的势力。至少我们可以说，在战国时期以及之前的文献中，已经有河伯是历史人物的记载了。许多线索指向这么一个事实：河伯原先是人，后来才被神话化。
然而，也有不少学者认为“河”是由自然神转为人格神的。由此便牵涉到中国古史“神话历史化”与“历史神话化”的问题。
3.神话历史化还是历史神话化
关于古史传说“神话历史化”还是“历史神话化”的问题(53)，神话学者与历史学者存在较大分歧。而在历史学者内部，因史学倾向的不同也存在巨大的隔阂。笔者认为，这一问题牵涉复杂，不能一概而论，否则容易犯以偏概全的错误。我们可以尝试从一些个案入手，作为突破的窗口。
本文所讨论的“河伯”，似乎有证据表明存在由人到神的过程。类似的还有巫咸。《尚书·君奭》有“巫咸
王家”(54)的记载，可见太戊时期巫咸地位甚为尊隆，与伊尹等一并为有商一代股肱大臣。甲骨卜辞有“咸戊”，一般认为即“巫咸”。在后世的传说中，巫咸愈益被神化。在《世本》中，他是医、鼓、筮等的发明者。在诅楚文中，“巫咸”成了“丕显大神”。清华简《楚居》也记载了巫成的神迹(55)。《离骚》云“巫咸将夕降兮”，亦为大神。
再如飞廉(蜚廉)。相传他是秦人之祖，亦是赵人之祖——这是“历史上的飞廉”。《孟子·滕文公下》、清华简《系年》、《史记·秦本纪》等文献虽然所记不同，但它们对飞廉的追述，都是将其视作历史人物的。飞廉在《楚辞》、汉代壁画等材料中，成为一个神祇，具体而言是风神，是为“神话上的飞廉”。
中国古代的许多自然神，存在与历史人物合流的现象。如波神阳侯，《淮南子·览冥训》高注云：“阳侯，陵阳国侯也。其国近水，溺水而死。其神能为大波，有所伤害，因谓之阳侯之波。”所谓的“河伯”，可能亦是如此。先民出于对文化英雄的推崇，演绎出了许多带有神迹的英雄故事，后羿即是一例。如果不能对“历史神话化”和“神话历史化”(56)进行客观的审视，便会对三个“河伯”、两个“后羿”这样分裂的情形难以适从了。
总之，我们不能将许多古史传说中的人物直接看作“神话历史化”的结果，而应结合各方面的史料进行综合审视。王国维先生通过对卜辞的研究，得证殷商世系之不诬，谓“《纪年》一书，亦非可尽信者。而王亥之名竟于卜辞见之，其事虽未必尽然，而其人则确非虚构。可知古代传说存于周秦之间者，非绝无根据也”(57)。上甲微是殷商历史时期的开端，其事迹更加不能简单地看做神话了。
三 殷人先公与有易的纠葛
《保训》述及殷人先公与有易的纠葛。此前人们所见的史料仅有《山海经·大荒东经》郭璞注引《竹书纪年》佚文，今本《竹书纪年》的记载大致相同。郭璞注云：“言有易本与河伯友善。主甲微，殷之贤王，假师以义伐罪，故河伯不得不助灭之。”《竹书纪年》佚文所见“主甲微”，即“上甲微”。此外，顾颉刚先生曾指出《易》的大壮、旅卦爻辞说的正是殷商先公与有易的纠葛，“丧牛”、“丧羊”与王亥托仆牛于有易有关(58)。李学勤先生指出：“《旅》卦这条爻辞虽然简短，却包含了王亥故事的不少细节，足见其年代甚早”(59)。江林昌师也有申说(60)。这些看法都是很有见地的。
《保训》的相关文字正可与上述记载合观。除此之外，《楚辞·天问》“该秉季德……后嗣而逢长”一段可能记录了更为翔实的细节，但曾经长期得不到重视，以下试作逐句解析(61)。
“该秉季德，厥父是臧。胡终弊于有扈，牧夫牛羊”二句，上文已提及通过对卜辞的研究，已知“该”为王亥，“季”、“该”皆为殷商先公。“牧夫牛羊”可与《山海经·大荒东经》“王亥托于有易、河伯仆牛”对读。《大荒东经》说“有易杀王亥，取仆牛”，所指当与《天问》相同，然而《天问》却说是“弊于有扈”。王逸注云：“有扈，浇国名也。”洪兴祖补注则认为是夏启所伐的有扈氏，论者多因袭此说。王国维先生承刘梦鹏说，谓《天问》作“有扈”，乃字之误；有狄即有易，古狄、易音近，故相通假；狄、易二字不知孰正孰借，其国当在大河之北，或在易水左右。此说为学界广为接受，几成定谳。下文的“有狄”的确可以读作“有易”，《保训》所见即作“有易”，“狄”、“易”可通。《史记·殷本纪》：“母曰简狄。”《索隐》云：“旧本作‘易’，‘易’、‘狄’音同。”至于说“有扈”系误写，或未必尽然。丁山先生即指出“有扈”即《诗经·商颂·长发》“韦顾既伐”的“顾”(62)。游国恩先生指出：“杀王亥者，《竹书》及《山海经》并作有易，屈子作有扈者，传闻异辞耳。”(63)辛德勇先生提出新说，认为河伯即有扈氏之国君或酋长(64)。有扈氏一般认为是夏之同姓，在陕西咸阳西南的户县(原作鄠县)，顾颉刚先生谓其地在今郑州北部原阳一带(65)。果其如此，则称雄一时的有扈氏称“河伯”，商人向其借军队，或许有依据。不过该说仅限于推测层面，没有确实的证据。而《天问》此处若仍作“有扈”解，文意扞格难通，何况“扈”、“易”也的确存在讹混的可能，故暂从王国维说，以“有扈”为“有易”之误。
“易”字卜辞有用于地名者，彭邦炯先生以为即有易，且向商王纳贡(66)。一般认为有易地望在易水一带。上博简《容成氏》见及“
”，整理者以为或即古燕地的易水(67)。有易在河北保定以北、北京以南的易水流域，古易水发源于今易县，流入拒马河，古代拒马河皆称易水(68)。按有易即有狄，殆狄人之属。北方曰狄，且多逐水草而居。古燕山系农牧交界线，以北多戎狄之族，易水在其南。是故王亥托牛羊于彼，求水草丰美之地而牧(或谓商贸，然无实据)。商人早期迁徙不定，结合此处商人牧牛羊，王亥服牛，彼时商人或处于游牧状态。商人萌兴于太行山以东，河北南部滹沱河与漳河之间，王亥之时大概活动在河南北部的安阳、濮阳、鹤壁之间，在考古学文化上对应先商文化漳河型、辉卫型(69)，欲北上放牧，必经易水、燕山。先商文化以北为夏家店下层文化，与北方民族有关，或与有易存在联系。故以易水流域为有易之畛域，谅非虚言。易水流域又为先商文化与夏家店下层文化之交错地带(70)，有易与殷商先公发生交流自在情理。根据《山海经》及郭璞注，有易被上甲微伐灭后，潜出为国，名曰“摇民”。“摇民”族属为何，亦可视作寻绎有易族源的线索(71)。另《天问》云“汤谋易旅，何以厚之”，过去歧说迭出，代生师兄认为指的是商汤依靠与有易氏的婚姻联盟，厚赂有易军队参加伐夏战争(72)。按卜辞见及“易”向殷商纳贡，且殷商祖母简狄(又作“简易”)或与有易一样属狄人，二者交流密切。有易为上甲微所败，后归服于商，则当可能。
“干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之”二句，历代注家多将思维限定于夏启伐有扈；或谓夏禹格有苗事；也有论者将其与商纣王相联系。刘梦鹏以前文的“该”为“王亥”，以“有扈”为“有易”。游国恩先生指出“若刘氏并解为有易及子亥事，匪特无据，抑又牵强殊甚”，从毛奇龄说，述商纣王事。笔者认为，若此句并非错简，仍当视作王亥以干舞引诱有易女之事，与古本《竹书纪年》所记“殷王子亥宾于有易而淫焉”相合。“干协时舞”指王亥执干戚而舞，即“干舞”(兵舞)。《周礼·春官·乐师》云：“掌国学之政，以教国子小舞。凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞。”《淮南子·齐俗训》云：“当舜之时，有苗不服，于是舜修政偃兵，执干戚而舞之。”作为武舞的干舞是万舞的一部分，《诗经·邶风·简兮》所叙大抵是女子爱慕表演万舞者。《左传·庄公二十八年》云：“楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧，而振万焉。”楚令尹子元以万舞引诱文夫人，可与王亥引诱有易女事类观(73)。
“有扈牧竖，云何而逢？击床先出，其命何从”二句，王逸继续在夏启伐有扈的史事中演绎，以为“牧竖”指有扈氏，黄文焕则谓此叙少康、浇之事。按《左传·哀公元年》载少康“为仍牧正”，与此“牧竖”相近。后世注家或自夏启事阐发，或由少康事讨论，莫衷一是。刘梦鹏《屈子章句》则指出：“子亥弊于有易，牧夫牛羊，故直谓之牧竖。逢，谓逢其害，言子亥先为牧竖，犹是拘辱，云何又逢祸殃，盖因上甲致讨，而杀以泄忿耳。床，安身之座。击床，怒而自击其床，若斫案推席之类。先出，犹云遽起，皆疾怒貌。命，征师之命。从，从之讨有易。”王国维先生谓“似记王亥被杀之事”。游国恩先生谓“击床先出，其命何从”一句“言王亥淫于有扈，有扈使人袭击之于床
，斯时适值王亥先出，暂得免死，故曰其命何从”。均可参看。
《天问》继而言曰：“恒秉季德，焉得夫朴牛？何往营班禄，不但还来？”王逸训“恒”为“常”，以为所叙乃商汤事。后世注家多因之，或承续前说，以为乃述夏启、少康事。徐文靖认为上述句子叙上甲微假师伐有易事，刘梦鹏、陈本礼亦谓所述乃王亥、上甲微事，庶几得之。王闿运谓“恒”系人名，惜乎未详其事。王国维先生考证出卜辞所见“恒”字，揭破其正是《天问》中的“恒”，并认为恒复得王亥所失服牛。游国恩先生谓“班禄”即《孟子》所谓班爵禄，该既为有扈所杀，恒或迁往他处立国，整军经武，一战而胜，遂夺服牛，光复旧物，因大颁赏赉。然败有易以复仇者，当为上甲微。另闻一多先生以“班禄”为地名(74)，可备一解。“朴牛”即“服牛”，古音近同。郭璞注《山海经》言河伯、仆牛皆人姓名，非是。徐文靖《管城硕记》辨其误，然复以“仆牛”为地名，亦非。《初学记》二十九引《世本》云：“胲作服牛。”《吕氏春秋·审分览·勿躬》云：“王冰作服牛。”(75)《管子·轻重戊》云：“殷人之王，立皂牢，服牛马，以为民利，而天下化之。”(76)是可知古人托服牛为王亥之发明。文献又言殷商先公相土作“乘马”，《易·系辞下》云“服牛乘马，引重致远，以利天下”(77)，古人每每将创造发明托于个别文化英雄。
“昏微遵迹，有狄不宁。何繁鸟萃棘，负子肆情”两句，王逸认为与晋大夫解居父之事有关，后世论者多从之。汪仲弘谓乃启伐有扈事。曹耀湘谓晋文公奔狄时事。黄文、林云铭、丁晏等谓“有狄”即“简狄”，陈本礼、王闿运谓“遵迹”乃姜嫄履迹事。游国恩先生谓其乃周襄王纳狄后事。刘梦鹏云：“昏微，犹云昏昧。迹，犹路也。远方曰狄，即有易。繁鸟萃棘，借为群狄聚处之喻。”王国维先生指出“昏微遵迹，有狄不宁”谓上甲微能率循其先人之迹，有易与之有杀父之仇，故为之不宁也；“何繁鸟萃棘”以下当亦记上甲事，非舜、象事，当是。江林昌师指出“繁鸟萃棘”喻上甲微淫乱儿媳之事，故又曰“负子肆情”(78)，并认为“昏”和“微”是兄弟两人，他们共淫有易之女(79)。上甲微使“有狄不宁”，便是指上甲微向河伯借师征讨有易之事，《保训》与《竹书纪年》已有记载。
“眩弟并淫，危害厥兄。何变化以作诈，后嗣而逢长”二句，王逸章句谓舜、象事，千载而下，几成定说。刘梦鹏谓“眩弟”乃绵臣之弟，失之迂曲。吴其昌先生指出“眩弟”当为“亥弟”之误，即王恒(80)。孙作云先生指出：“‘并淫’，言王亥、王恒兄弟二人都和那女子通奸。‘危害厥兄’，指王亥被杀。”(81)江林昌师指出在母系社会中晚期，曾有过普那鲁亚婚俗，兄弟共妻，姐妹同夫，是自然常理(82)，并译作：“上甲微与其兄昏共淫有易女，结果弟弟上甲微陷害自己的兄长；为什么经历这么多变乱，商族仍能够世系绵长？”(83)
通过《天问》及相关文献的对读，我们可以大概了解殷商与有易纠葛的经过：王亥于有易之地放牧牛羊，以干舞引诱有易女，淫乱于有易，为有易所诛；王亥的兄弟王恒继而往有易讨要牛羊，也没有成功；殷商的后继者上甲微向河伯借军队，一举复仇，杀其君绵臣，殷商得以中兴。此外，商人祖母简狄也可能是狄人，与有易或有关联。有易与商人的交流，要追溯到更早的时期。
四 “微假中于河”考
《保训》所见“微假中于河”的含义，学术界存在许多争议，至今未有定论。笔者试结合上甲微复仇的传说，究明争议字词的意涵，作出相对合理的解释。
我们可以知道，“叚”字右上部分的“
”，在金文中已有讹变的情况。在楚简中，进一步讹变为“
”或“刃”，甚至可以省去“又”。清华简的有关资料，使我们进一步明确了“叚”字的演变规律，具有重要价值。
2.“中”的意涵
《保训》一文，最难解释的还是字形至为明了的“中”字，讨论最为热烈的也是这个“中”字。关于《保训》“中”的讨论，涌现了许多或有价值或怪异的看法。其中，比较重要的有中道说、标杆说、地中说、旗帜说、读“众”说、狱讼簿书说、命数说等，笔者曾作过简单的平议(90)。
笔者认为，标杆说与旗帜说是最值得我们重视的，因为它与“中”的初义有密切关联。对于上甲微所借的“中”，有论者将其与狱讼簿书、贸易过程中的公平精神等相联系。然而，问题是，“假”和“归”的释读目前而言已经没有疑义，如果“中”不能适用于这对动词，便难以成立。而所“假”所“归”的应当是实物，如果它是虚无飘缈的意识形态，显然难以令人信服。李零先生指出，“中”字的古文字写法正像旗表，这里的“中”不可能指“地中”，“地中”无法借，所借只能是测量和标志“地中”的器物，土圭和旗表(91)。徐在国先生认为，“假中”义同“假师”，简文中的“中”字代指军队(92)。周凤五先生认为《保训》的“中”是象征统治威权的旂旗(93)。王连龙先生有相近的看法(94)。以上先生的看法是极有见地的，惜乎他们未能展开论述。笔者认为，中国古代“中”的涵义是多维、立体的，对其理解，尤其是对《保训》中的“中”的理解，不能流于平面化。《保训》中上甲微所假、所归之“中”为象征军事权力的旗帜；虞舜所求、所得之“中”与聚众的旗帜亦有联系，但具体而言应与“地中”有关(95)。
欲探求《保训》“中”的涵义，首先要厘清“中”字的固有意义。如果将“中”字本来没有的义项强加到《保训》的“中”上，始终是不能令人信服的，这是许多说法终觉未安的原因。“中”字最常用的义项也是大家最为熟知的，表示“中间”或“里面”，但对于《保训》的“中”显然是格格不入的。许多论者寻求新奇之说，却忽视了“中”字的初义。
关于“中”字的初义，主要有旗帜、圭表、风向标、箭靶中心诸说。其中“旗帜说”影响较大，唐兰先生于《殷虚文字记》有所揭橥：“中本徽帜，而其所立之地，恒为中央，遂引申为中央之义，因更引申为一切之中。”(96)此外，姜亮夫先生指出：“按
为日中字，○象日形，
则立斿旂之状，
则日中时上斿所写之影。此古初民社会，公社制度时，用斿旂以表族部(斿旂上有其族之族徽)，因以为。”(97)江林昌师则作如下阐释：“‘中’字的上端作飘游状者为氏族图腾旗帜，中间作圆者为太阳(甲骨文契刻不便，故作方形)，而下端作飘游状者则为旗帜之投影。每当正午时刻，太阳正中照下，旗帜正投影于旗杆下，是为不偏不倚之中正，最为公正之时。”(98)正由于有这层缘由，故古人对“中”极为重视。
以上诸家之说精义纷呈，他们对“中”字初义的抉发大抵得之。“旗帜说”基于“中”之字形，笔者将先秦“中”字字形作了简单的梳理，示列如下(99)：
上表所示文字以甲骨文为最早，故将其作为探求“中”字初义的基本材料，谅无大错。在甲骨卜辞中，“中”已经具备今天所习用的涵义，并常见“立中”、“中廷”、“中室”、“中麓”等习语，不少辞书明言“中”的涵义源自旗帜之形。由上表可知，甲型的“中”字上下皆有斿，且斿在两个以上，多至六斿；乙型的“中”字上下皆有斿，但只有两个；丙型“中”字只有上面有斿，有一至两个；丁型的“中”字只有斿而无中问的方框(应为圆，甲骨文多用方框，金文多为圆形，甲骨文契刻不便故)，斿多至六个；戊型的“中”字只有中间的方框，没有斿，该字一般读作“仲”，其余与“史”或“中的”之“中”有关，与前面四型不类，并非本文所讨论的“中”字。而正是这个戊型的“中”字，因其书写便捷，成为后世“中”字字形的主流。
明乎此，我们可将范围缩小至甲、乙、丙、丁四型。先看甲、乙、丙三型，它们的共同点是都有斿，中间皆有框形物。斿或多或少，或上下均有，或仅上部有之。除了个例之外(见诸
中且觯铭、《说文》籀文及传抄古文)，斿一概是同向的(或左或右)。罗振玉先生指出：“斿或在左，或在右，斿盖因风而左右偃也。”(100)上古旗帜礼制的一个表现便是斿的多寡，如依《周礼》，大常旃为十二斿，大旂旃为九斿，大旟旃为七斿，诸如此类。而“中”字的斿，正是“中”作为旗帜的重要表征。在殷墟卜辞中，屡见“立中”之辞，且常与“无风”、“易日”连用，如《合集》7370：“立中，允无风。”“立中”常与“无风”连用，可见“中”字的斿确与风向有关，由此也可解释为什么斿基本同向了——“中”为旗帜，风向使然故。若“立中”的“中”果系旗帜，卜辞又每每与风相关，以旗帜作为候风的工具自合情理。《周礼·地官·大司徒》中有关“择中建国”的记述，提及“择中”的一个标准便是“风雨之所会也，阴阳之所和也”。卜辞习见的“立中”，恐怕也不是简单的观测风向和天气，也有可能与求“地中”时测阴阳、气象有关。
或以为“立中”即“位中”，“中”与旗帜无关。事实上，在甲骨卜辞中，“立”字如字读也是很常见的。徐中舒先生主编的《甲骨文字典》不但将“旗帜”一义作为“中”字的义项采入书中，而且在“立”字项下，第一义便是“树立也。立中即立旂，用以聚众或测风”(101)。至如圭表、风向标、箭靶中心等说法，虽都是依形揣义，但并未像“旗帜说”那样有较充分的依据。如“箭靶中心说”，还是难以解释上下同向的斿，尤其是没有中间框形物的情况，不易理解。姜亮夫先生指出用作箭靶中心的“中”当作“
”，与先秦最为常用的“中”字并非同一回事(102)，可以参看。至于“圭表说”，其功用与“旗帜说”有交集之处，即其有确立“地中”的作用。确定“地中”需要圭表测日影，然圭表本身并非“中”的初义。至于“风向标说”，揆诸卜辞，“立中”往往与“无风”相属，然亦用于他途。“中”可用以测风，但测风显非其唯一用途。此外，有人将“中”之初义与官府簿书或筭筹之盛具相联系，然此义的“中”当作“
”(103)，同样与本文讨论的“中”无关。事实上，前贤多已指出“中”的不同字形在意义上的区别，也基本认同它们是同源的。只不过这个源头不是其他，正是旗帜之形。
如果没有辞例的证明，“中”作为旗帜，同样只是一个未经证实的所谓“本义”。所以这个问题仍需要进一步的推敲，尤其是需要直接的文献证明，至少让人相信“中”的确可以用来指涉旗帜。如果能找到这样的文献依据，先前的疑窦也将涣然冰释。
在周原甲骨中，的确存在这样的例子。在陕西省岐山县凤雏村发现的编号为H11：112的先周卜甲便涉及了该问题。其辞曰：
彝文武丁必，貞：王翌日乙酉其
左爯中，作文武丁豐，□□□□卯，□□□□左，王……(104)
其中“中”作“
”，属上文所示“中”字的丁型，金文习见，如中甗所见“汉中州”，“中”即作“”(105)。“爯”即“偁”，举也。“偁中”一语，可与西周中期裘卫盉(《集成》9456)铭文“王爯旂于丰”一语相参证。“爯中”即“爯旂”，训“举旗”，亦近殷墟卜辞的“立中”。准此，我们可以推知“中”确有旗帜的涵义。尤其是周原甲骨的时代与《保训》所讲述内容的时代背景大致相当，《保训》中的“中”用作旗帜，也便不难理解了。
这里回到《保训》的“中”。有一个问题必须首先厘清，那便是：虞舜与上甲微这两个传说中的“中”，是一回事吗？首先可以明确的是，虞舜传说中的两个“中”以及上甲微传说中的两个“中”，必然各自一致。因为“求”与“得”，“假”与“归”分别是一对相关的动作。问题集中于虞舜传说和上甲微传说的“中”是否一致。如果说这两个故事的“中”所指涉的涵义并不一致，但是又可以统一到一个更高的主旨中去，难道也可以说它们相互抵牾吗？所以，这两个故事的“中”能够一致固然很好，如果二者实际涵义不尽相同，而能够统一到“中”之意涵以及全篇的主旨中去，亦不能判为谬误。
接下来的问题是：《保训》的“中”是实体物质，还是抽绎出的观念呢？从文意看，应该是实体物质。而从《保训》“训”的体式看，它的最终目的还是宣扬一种思想。
总之，对“中”的理解不能流于简单化，它是一个复杂的、富于多维意涵的概念。同时，对虞舜、上甲微史迹的梳理以及对《保训》文本的正确理解，是探求“中”之涵义的前提。
姜亮夫先生曾指出：“中字在古籍中，义至广阔而重要。”(106)不少学者指出，“中”是中华民族的核心精神(107)。根据笔者的理解，“中”的初义表旗帜，其由形而下的“器”，衍生出形而上的“道”。这个“道”，又可以从政治上层建筑与思想上层建筑两方面讲。作为政治上层建筑的“中”，涵括政治权力(与此相关的有建都地中的思想)、军事权力、治国理念(包括刑罚观念、相关礼制)三方面；作为思想上层建筑的“中”，则包括中道之哲学观、尚中之民族心理、中和的理想追求三层面。在《保训》中，虞舜与上甲微两个传说的“中”，统一到《保训》关于“中”的最高训诫。《保训》最终所要传达的，仍是关于“中”的“道”。
3.上甲微与“中”
上文强调了“中”确有旗帜的意义，“矵”可读作“假”。明乎此，上甲微“假中于河”的问题便可迎刃而解。
我们知道，书阙有间，关于上甲微的史料并不多，而古本《竹书纪年》的记述可以说是最重要、最明确的材料。古本《竹书纪年》中“假师于河伯”与《保训》“假中于河”形成严密对应，而且无论是“假师”还是“假中”，都是为了讨伐有易。二者对应明确，且指涉的是同一事件。按照类比推理的方法，我们有理由相信，“中”与“师”是一回事。明确了这一点，我们仍不能贸然说“中”就是“师”。个中尚有两个问题需要厘清：“中”是否确有旗帜之义？它是否与“师”对等呢？
关于第一个问题，笔者在上文业已指出，“中”的初义正是旗帜。这一结论的提出除了字形的依据，同时尚有辞例可供验证。在周原甲骨中，便有将“中”用作旗帜的例子，殷墟甲骨所见“中”字，亦当作此解。关于周原甲骨的年代，学界尚存争议。徐锡台先生认为周原甲骨中有一部分相当于周王季晚期或文王早期，大部分属于文王中、晚期，极少部分可能属于武王时期和周公摄政时期(108)。周原甲骨的辞例至少可以说明，在先周时期的周原地区，确有以“中”作旗帜的用法。而后世的典籍中，基本没有将“中”用作旗帜的例子，说明“中”的旗帜义有较明确的时间指向性。《保训》所叙，正是周文王临终遗训，其叙述对象与周原甲骨具有共时性。《保训》当系后世追记，至少经过后人的整理，但其内容渊源甚早，自可相信。果若《保训》上甲微故事的“中”作旗帜解，则在某种程度上验证了《保训》内容的可信性以及早期性。学者都承认《保训》属于“书”类文献，这类文献的可靠性较高，且往往是原始史料。
既然“中”有旗帜义，那么它与“师”是否有关联呢？“师”指军队，事实上，旗帜亦可作军队的代称。“中”蕴含着军事权力的质素，旗帜可以象征军事权力，实与其政治效力密不可分。李零先生业已指出，旗表常用于军中，用于合军聚众，教练士卒(109)。甲骨卜辞有“
不致众”之语，“”即“中”，唐兰先生理解作“旗帜”(110)。旗帜用于发号施令，指挥军队，是一支军队的灵魂。郭店简《语丛三》云：“父无恶，君犹父也，其弗恶也，犹军之旌也，正也。”(111)《周礼·春官·司常》云：“凡军事，建旌旗。”《周礼·夏官·大司马》云：“中春，教振旅，司马以旗致民，平列陈，如战之陈。”《左传·宣公十二年》云“象物而动”，“物”为杂色旗，将帅之所建，为能用兵的象征(112)。“军旅”之“旅”，甲骨文作“
”，会以旗致众之意(113)。旗帜可指军队(114)。《孙子兵法·军争》云：“无要正正之旗，无击堂堂之陈，此治变者也。”(115)《淮南子·兵略训》云：“善用兵者，当击其乱，不攻其治，是不袭堂堂之寇，不击填填之旗。”均用此意。旗帜与军事权力有关，这是可以确定的。《保训》中上甲微“假中于河”的“中”，正是代表军权的旗帜，上甲微所借为军队，与古本《竹书纪年》的记载相合。结合古本《竹书纪年》等文献记载上甲微借河伯之师战胜有易，则文意甚畅。据《保训》，上甲微假“中”以复仇，“有易负厥罪，微无害”，嗣后，上甲微“乃归中于河”。
综上，《保训》所记上甲微所假、所归之“中”正是旗帜，代指军队。《保训》“假中于河”与古本《竹书纪年》“假师于河伯”可以对读，它们指涉的是同一事件。《保训》所载上甲微史迹，可与传世文献的相关记述参证发明，丰富了上甲微的史料，弥足珍贵。
4.《保训》的主旨
我们再回过头来看《保训》的主旨。《保训》全篇属于训诫体，其训诫内容当有统一的思想基础。周文王历叙虞舜、上甲微之事，盖佐证所传“保训”，两个传说的“中”皆统一于作为思想的“中”。
《保训》提及的“保(宝)训”为“前人”所传，非周文王遗言(116)，而从《保训》的行文看，全篇仍可视作一篇“训”。这关系到上古的文体。《尚书》的体例，一般被分为典、谟、训、诂、誓、命六类，《保训》从内容上看当属于“训”。俞志慧师指出，“训”当为其时政治、伦理社会的行为规范和制度安排，亦有隶于史事者，其既悠久且普及(117)。《保训》内容述及上代史事，又为说教之形式，正是训诫的文体。《保训》的核心，乃以“中”为准绳的治国之道，“中”为“训”一以贯之的主线。《逸周书》中被视作“周训”(118)的《度训解》、《命训解》、《常训解》均强调“中”(119)，可与《保训》相参证。《保训》两次说“勿淫”，《逸周书·常训解》亦提及“不淫”，“勿淫”、“不淫”是对“中”另一种角度的说明。《尚书·顾命》云：“在后之侗，敬迓天威，嗣守文武大训，无敢昏逾。”《顾命》与《保训》近似，《顾命》所提到的“大训”殆与此处“保(宝)训”相类。《顾命》所载成王临终遗言“用敬保元子钊弘济于艰难”亦可援之与《保训》合观。成王之语实与文王一再叮咛的“勿淫”、“祗服不懈”等相类，可见周人之“保(宝)”抑或“大训”一脉相承。
由是言之，文王所言“保(宝)训”系前人所传，而综观全篇，又是文王之训诫。文王所叙虞舜、上甲微之传说，盖佐证其所传“保(宝)训”。那么文王训诫的核心内容是什么呢？“中”当然是一个关键词，“中”字凡四见，相当于庄子所谓“重言”，为古贤劝善叮咛再三之习惯(120)。此外，我们还需要注意“勿淫”。周人戒“淫”，如《尚书·无逸》载周公告诫成王“无淫于观、于逸、于游、于田”，《逸周书·大开武解》亦言及“十淫”。文王以“勿淫”起始，并以“勿淫”作结，“勿淫”正是强调以中道治国，正是叮嘱姬发“祗服不懈”。这里的“勿淫”，可与《逸周书·大匡解》的“利民不淫”、《逸周书·文传解》的“不淫于美”等参看。实际上，“中”、“勿淫”都是统一的，一正一反，强调文王所要传达的宗旨。而怎样践行“中”、“勿淫”，需要贯彻虞舜的“翼翼不懈”、成汤的“祗服不懈”，文王在文末冀望姬发“祗服毋懈”，“不懈”正是对“中”、“勿淫”的实践。我们亦不能忽视另一个关键词，那就是“命”。文王谓成汤“用受大命”，而今“命未有所延”，文王将希望寄托在姬发身上，但遗憾“不及尔身受大命”(121)。而陈述商人的历史，亦是以“殷鉴”示姬发。综上，文王训诫的内容可能包含三层涵义：
第一层涵义：恪守中道，翼翼不懈，戒奢勿淫。
第二层涵义：治国之道，贵在守中，慎中厥罚。
第三层涵义：求取地中，建都立国，赓续天命(为武王伐纣张本)。
可见，“中”仍是《保训》全篇的核心，“勿淫”是对“中”的补充，“不懈”是践行“中”的手段。这也照应了笔者上揭“中”之多维意涵。虞舜故事的“中”与“地中”有关，上甲微故事中的“中”是代指军队的旗帜，二者又统一到《保训》关于“中”的最高训诫。《保训》的“中”，说到底还是形而上的东西。所以《保训》说“微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗服不懈，用受大命”，指的是一种精神遗产。《孟子·离娄下》云：“汤执中，立贤无方。”(122)《越绝书·外传枕中》云：“汤执其中和。”(123)皆可与此相参证。无论是虞舜的故事，还是上甲微的故事，文王援引往圣传说，目的是为了让武王领悟“中”之真义。
收稿日期 2011—01—06
注释：
①清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(一)，中西书局2010年版，第143页。本文所引《保训》释文均据该书。为便行文，本文所引出土文献释文尽量从宽。
②王玉哲先生则认为季和冥是两人，是兄弟为继的王者，参见王氏著《试论商代“兄终弟及”的继统法与殷商前期的社会性质》，《南开大学学报》1956年第1期。
③王玉哲：《试论商代“兄终弟及”的继统法与殷商前期的社会性质》；江林昌：《商族先公先王世系的文献梳理与卜辞验证》，《考古发现与文史新证》，中华书局2011年版，第157页。
④江林昌：《商族先公先王世系的文献梳理与卜辞验证》。
⑤《史记》，中华书局1982年版，第93页。本文所引《史记》文字及《正义》、《索隐》、《集解》均见该书。
⑥李学勤：《论殷代的亲族制度》，《文史哲》1957年第11期。
⑦本文所引甲骨卜辞参见胡厚宣主编：《甲骨文合集释文》，中国社会科学出版社1999年版；姚孝遂、肖丁：《小屯南地甲骨考释》，中华书局1985年版。释文的拟定结合了笔者的理解。
⑧胡厚宣：《甲骨文所见商族鸟图腾的新证据》，《文物》1977年第2期。
⑨江林昌：《楚辞中所见殷族先公考》，《历史研究》1995年第5期；江林昌：《楚辞与上古历史文化研究——中国古代太阳循环文化揭秘》，齐鲁书社1998年版，第134页。
⑩郭沫若：《卜辞通纂》，科学出版社1983年版，第362页。
(11)王国维将商汤以前的王室诸祖称作先公，鉴于上甲微开始有明确的周祭制度，陈梦家、岛邦男等学者主张以上甲微为界限划分“先公”与“先王”。
(12)徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局2002年版，第160～161页。本文所引《国语》文字及韦昭注文均见该书。
(13)王钧林、周海生译注：《孔丛子》，中华书局2009年版，第23页。
(14)参见古文字诂林编纂委员会编纂：《古文字诂林》第九册，上海教育出版社2004年版，第1021页。
(15)《古本竹书纪年》，《帝王世纪 世本 逸周书 古本竹书纪年》，齐鲁书社2010年版，第4页。本文所引古本、今本《竹书纪年》文字均见该书。
(16)《世本》，《帝王世纪 世本 逸周书 古本竹书纪年》，齐鲁书社2010年版，第71页。本文所引《世本》文字均见该书。
(17)饶宗颐：《〈世本〉“征作禓”解》，《饶宗颐二十世纪学术文集》(卷十四·文录、诗词)，中国人民大学出版社2009年版，第13～14页。
(18)沈兼士：《“鬼”字原始意义之试探》，《二十世纪中国文史考据文录》，云南人民出版社2001年版，第130～137页。原载北京大学《国学季刊》五卷三号。
(19)孙诒让：《周礼正义》，中华书局1987年版，第2493页。本文所引《周礼》文字均见该书。
(20)饶宗颐：《殷上甲微作禓(傩)考》，《饶宗颐二十世纪学术文集》(卷二·甲骨下)，中国人民大学出版社2009年版，第1012页。
(21)李学勤：《清华简〈保训〉释读补正》，《中国史研究》2009年第3期。
(22)罗琨：《殷卜辞中高祖王亥史迹寻绎》，《胡厚宣先生纪念文集》，科学出版社1998年版，第48～63页。
(23)罗琨：《卜辞中的“河”及其在祀典中的地位》，《古文字研究》第22辑，中华书局2000年版，第10页。
(24)罗琨：《〈保训〉“追中于河”解》，《出土文献》第一辑，中西书局2010年版，第45页。
(25)《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学出版社1999年版，第1636页。本文所引《左传》文字均见该书。
(26)饶宗颐：《说河宗》，《饶宗颐二十世纪学术文集》(卷二·甲骨下)，中国人民大学出版社2009年版，第1002页。
(27)王贻梁、陈建敏：《穆天子传汇校集释》，华东师范大学出版社1994年版，第84页。本文所引《穆天子传》文字均见该书。
(28)沈建华：《殷周时期的河宗》，《出土文献》第一辑，中西书局2010年版，第96页。
(29)(31)罗琨：《卜辞中的“河”及其在祀典中的地位》，第9、10页。
(30)宋镇豪、刘源：《甲骨学殷商史研究》，福建人民出版社2006年版，第306页。
(32)沈建华：《清华战国楚简(保训)所见商代先祖史迹传说》，《古文字研究》第28辑，中华书局2010年版，第478页。
(33)详见胡凯、陈民镇集释，陈民镇按语：《清华简〈保训〉集释》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2011年9月19日。
(34)徐坚等：《初学记》，中华书局1962年版，第488页。
(35)顾炎武于《日知录》卷二五“河伯”条云：“是河伯者，国居河上而命之为河伯，如文王之为西伯，而冯夷其名尔。”(陈垣：《日知录校注》，安徽大学出版社2007年版，第1398页)
(36)李炳海：《部族文化与先秦文学》，高等教育出版社1995年版，第53页；李立：《试论夏部族河宗氏后裔的南徙与河伯、冰夷神话的重组》，《松辽学刊》(社会科学版)1999年第2期。
(37)王震中：《商族的起源及其早期迁徙》，《中国社会科学院历史研究所学刊》第三集，商务印书馆2004年版，第22页。
(38)杨宽：《西周史》，上海人民出版社1999年版，第608页。
(39)《史记·赵世家》云：“奄有河宗，至于休溷诸貉。”《史记正义》云：“(河宗)盖在龙门河之上流，岚、胜二州之地也……河宗、休溷诸貉，乃戎狄之地也。”此处的“河宗”殆与《穆天子传》的“河宗”相同，均指河伯的后裔，亦透露出与戎狄有关的信息。
(40)袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第316～318页。本文所引《山海经》及郭璞注均见该书。
(41)《庄子集解》，诸子集成本，中华书局1954年版，第41页。
(42)《淮南子》，诸子集成本，中华书局1954年版，第179页。本文所引《淮南子》文字及高诱注文均见该书。
(43)洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983年版，第78页。本文所引《楚辞》文字及王逸注均见该书。
(44)杨宽：《中国上古史导论》，《古史辨》第7卷上册，上海古籍出版社1981年版，第342页；翦伯赞：《中国史纲》第1卷，五十年代出版社1944年版，第166页；杨升南：《殷墟甲骨文中的“河”》，《殷墟博物苑苑刊创刊号》，中国社会科学出版社1989年版，第54～63页；杨升南：《殷契河日说》，《殷都学刊》1992年第2期。
(45)江林昌：《诗的源起及其早期发展变化——兼论中国古代巫术与宗教有关问题》，《中国社会科学》2010年第4期。
(46)钟之顺：《由清华简〈楚居〉再论楚文化与商文化的关系》，《邯郸学院学报》2012年第2期。
(47)汤漳平：《再论楚墓祭祀竹简与〈楚辞·九歌〉》，《文学遗产》2001年第4期。
(48)焦继顺：《〈楚辞·九歌·河伯〉与“祭不越望”辨》，《学术交流》2008年第4期。
(49)饶宗颐：《说河宗》，第1003页。
(50)《魏书》，中华书局1974年版，第2213页。
(51)沈建华：《殷周时期的河宗》，第96页。
(52)《韩非子集解》，诸子集成本，中华书局1954年版，第162页。
(53)常金仓：《神话的历史化还是历史的神话化》，《陕西师范大学学报》2000年第3期。
(54)《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社2000年版，第521页。本文所引《尚书》文字均见该书。
(55)陈民镇集释、按语：《清华简〈楚居〉集释》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2011年9月23日。
(56)儒家对神话进行的改造，确实可称为“神话历史化”。但这一过程，是否有一个“历史神话化”的前提呢？这是有待我们思考的。
(57)王国维：《殷卜辞中所见殷先公先王考》，《观堂集林》(外二种)，河北教育出版社2003年版，第213页。以下所引王氏观点俱见该文。
(58)顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》，《燕京学报》第6期，1929年。
(59)李学勤：《周易经传溯源》，长春出版社1992年版，第5页。
(60)江林昌：《楚辞中所见殷族先公考》；《楚辞与上古历史文化研究——中国古代太阳循环文化揭秘》。
(61)本文所引《楚辞》相关论述未出注者，俱见崔富章、李大明主编《楚辞集校集释》，湖北教育出版社2003年版；游国恩主编《天问纂义》，中华书局1982年版。以下不一一说明。
(62)丁山：《商周史料考证》，中华书局1988年版，第22页。
(63)游国恩主编：《天问纂义》，第314页。本文所引游氏意见均见该书。
(64)辛德勇：《说河伯》，《揖芬集——张政烺先生九十华诞纪念文集》，社会科学文献出版社2002年版，第258页。
(65)顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第二册，中华书局2005年版，第868页。
(66)彭邦炯：《从甲骨文的易说到有易与易水》，《殷都学刊》1999年2期。
(67)参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，上海古籍出版社2005年版，第270页。
(68)江林昌：《中国上古文明考论》，上海教育出版社2005年版，第105页。
(69)江林昌：《中国上古文明考论》，第100页。
(70)参见李伯谦：《中国青铜文化的发展阶段与分区系统》，《华夏考古》1990年第2期。
(71)郑杰祥先生以为“摇民”即“因(殷)民”，这可能意味着部分有扈族人最后归顺了商族而被融化为商族的一部分。参见氏著《辉卫型文化与王亥“服牛”》，《中原文物》2009年第5期。然郑先生一概以为“有易”系“有扈”之误，似可商榷。
(72)代生：《有易氏历史的再发现——〈楚辞·天问〉“汤谋易旅，何以厚之”句试解》，《文物春秋》2010年第2期。
(73)董楚平译注：《楚辞译注》，上海古籍出版社1986年版，第107页。
(74)闻一多：《天问疏证》，生活·读书·新知三联书店1980年版，第87页。
(75)《吕氏春秋》，诸子集成本，中华书局1954年版，第206页。
(76)《管子校正》，诸子集成本，中华书局1954年版，第414页。
(77)《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社1999年版，第301页。
(78)江林昌：《说楚辞“皇之赫戏”和“繁鸟萃棘”》，《杭州大学学报》1994年第2期。
(79)(83)江林昌：《商族先公的起源发展与相关史事》，《考古发现与文史新证》，第187、173～174页。
(80)吴其昌：《卜辞所见殷先公先王三续考》，《燕京学报》第14期，1933年。
(81)孙作云：《天问研究》，河南大学出版社2008年版，第272页。
(82)江林昌：《楚辞中所见殷族先公考》；《楚辞与上古历史文化研究——中国古代太阳循环文化揭秘》。
(84)清华大学出土文献研究与保护中心：《清华大学藏战国竹简〈保训〉释文》，《文物》2009年第6期；清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(一)，第143页。
(85)参见胡凯、陈民镇集释，陈民镇按语：《清华简〈保训〉集释》。
(86)徐在国：《说楚简“叚”兼及相关字》，武汉大学简帛研究中心网站，2009年7月15日。又见《简帛语言文字研究》第五辑，巴蜀书社2010年版。
(87)何琳仪：《战国古文字典——战国文字声系》(上册)，中华书局1998年版，第547页。亦参见黄德宽主编：《古文字谱系疏证》，商务印书馆2007年版，第1525页。
(88)李学勤：《清华简〈保训〉释读补正》。
(89)陈民镇：《释“叚(假)”》，武汉大学简帛研究中心网站，2010年11月12日。
(90)有关讨论详见陈民镇：《清华简〈保训〉“中”字解读诸说平议》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2011年9月19日。
(91)李零：《读清华简〈保训〉释文》，《中国文物报》2009年8月21日。
(92)徐在国：《说楚简“叚”兼及相关字》。
(93)周凤五：《楚简文字考释的方法论反思——以清华简〈保训〉“中”字为例》，《国学学刊》2011年第4期。笔者读到该文之后，发现在材料的使用上多有与周先生相合之处，不过笔者讨论的重点并不一致。周先生引用了拙作《清华简〈保训〉“中”字解读诸说平议》对“中”字诸说的梳理，拙作发表之后，尚有一些新说出现，但真正的“突破”并不多。
(94)王连龙：《谈清华简〈保训〉篇的“中”》，《古籍整理研究学刊》2010年第2期。
(95)陈民镇：《清华简〈保训〉释文疑啎举例》，《四川文物》2012年第1期。
(96)唐兰：《殷虚文字记》，中华书局1981年版，第53～54页。
(97)姜亮夫：《楚辞通故》(第二辑)，《姜亮夫全集》(二)，云南人民出版社2002年版，第310～311页。
(98)江林昌：《清华〈保训〉篇“中”的观念》，《光明日报》2009年8月3日；亦见氏著《浅议清华简〈保训〉篇“中”的观念》，《出土文献》第一辑，中西书局2010年版，第76～77页。
(99)需要说明的是，以上只是按载体作简单的分类，其中甲骨文一项包含周原甲骨，金文一项包含战国金文，“其他”包括见诸陶、玺、币、玉石等载体的文字。虽然是按载体区分，但仍能大致窥及“中”字历时演变的脉络。笔者又将每一类载体的文字作简单的分型定式，区分为甲、乙、丙、丁、戊五型。其中，战国楚简“中”字有作“
”者，并不单独划出。上述五型的排序与年代先后无关，它们在殷墟早期基本已经出现。上表未标明文字出处，仅仅是为了分析比较的便利。
(100)罗振玉：《增订殷虚书契考释》，《殷虚书契考释三种》(下)，中华书局2006年版，第411页。
(101)徐中舒主编：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1989年版，第39～41、280页。
(102)(103)(106)姜亮夫：《楚辞通故》第二辑，《姜亮夫全集》(二)，第312、311、311页。
(104)参见徐锡台：《周原甲骨文综述》，三秦出版社1987年版；曹玮编著：《周原甲骨文》，世界图书出版公司北京公司2002年版。
(105)唐兰：《殷虚文字记》，第50页。
(107)杨向奎：《中庸与我国传统道德哲学》，《中国哲学史》1996年第4期；汪之诚：《“中”：中国文化的大智慧——余敦康访谈录》，《博览群书》2010年第1期。
(108)徐锡台：《周原甲骨文综述》，第154页。
(109)李零：《说清华楚简〈保训〉篇的“中”字》。
(110)唐兰：《殷虚文字记》，第50页。
(111)荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第209页。
(112)饶宗颐：《诗言志再辨——以郭店楚简资料为中心》，《饶宗颐新出土文献论证》，上海古籍出版社2005年版，第145页。
(113)徐中舒主编：《甲骨文字典》，第734页。
(114)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(七)，上海古籍出版社2008年版，第320页。
(115)《孙子十家注》，诸子集成本，中华书局1954年版，第122页。
(116)李守奎：《〈保训〉二题》，《出土文献》第一辑，中西书局2010年版，第78～82页。
(117)俞志慧：《君子儒与诗教：先秦儒家文学思想考论》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第6页。
(118)杨朝明：《〈逸周书〉“周训”与儒家的人性学说——从〈逸周书·度训〉等篇到郭店楚简〈性自命出〉》，《国学学刊》2003年第3期。
(119)《逸周书》，《帝王世纪 世本 逸周书 古本竹书纪年》，齐鲁书社2010年版，第1～4页。以下所引《逸周书》文字均见该书。
(120)参见饶宗颐：《
公盨与夏书〈禹之总德〉》，《饶宗颐新出土文献论证》，上海古籍出版社2005年版，第49页。
(121)按文王业已受命，文王受命与武王受命内涵不尽一致，容另文详论。
(122)《十三经注疏·孟子注疏》，北京大学出版社1999年版，第224页。
(123)《越绝书》，齐鲁书社2000年版，第66页。