来华新教传教士眼中的中国小说——以《教务杂志》刊载的评论为中心，本文主要内容关键词为：新教论文,传教士论文,教务论文,中国论文,眼中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.5[文献标识码]A[文章编号]1000-7326(2011)10-0152-07
近代大量进入中国活动的西人中，传教士无疑是最为庞大的群体之一。作为在华基督教会办刊时间最长的英文期刊，《教务杂志》①是在华新教传教士以母语发表见解的重要园地，也是当时最有影响的基督教英文刊物，代表了主流教会和传教士的思想和见识。《教务杂志》曾刊载一系列译介和评论中国文学的文章，其中小说最受到新教传教士的关注。在所刊载的15篇对中国古代小说的评论中，既有《论〈封神演义〉》、《见证》、《论〈好逑传〉》、《一部中国小说中的警句》(《儿女英雄传》)、《中国小说随览》、《中国小说中的神学观和末世论》等专论，②也有对《红楼梦》、《金角龙王·皇帝游地府》(《西游记》选译)、《白蛇精记：雷峰塔传奇》、《三国志演义第四十三回》、《好逑传》、《出使天国》(《西游记》节译)、《聊斋志异》、《今古奇观》、《三国志演义》等小说的译本或汉语读本的书评。③这些小说评论篇幅普遍较长，作者都是新教传教士，较为全面地反映了近代来华传教士对中国古代小说的态度和看法。
一、对道德问题的关注
总体考察这15篇论述中国古代小说的文字，可以发现它们基本上都不是从文学鉴赏的角度来考虑，而主要把小说当作中国人道德观念的样本，并借此来了解中国人的社会生活。这集中体现在对《好逑传》的评价上。
1904年，美华书馆出版了英国内地会传教士鲍康宁(F.W.Baller)编撰的汉语读本《好逑传》，其正文是中文原文，没有经过改写，他的工作是在注释中给出一些字词的英译。该书出版后，《教务杂志》编辑、隶属英国内地会和中国圣教书会的窦乐安(J.Darroch)致信鲍康宁，询问他认为本书能教会西方人什么。鲍康宁立即指出《好逑传》的道德教化意义：
我认为这部小说表现了不信上帝的中国人的一个信条：善有善报，恶有恶报。此外，为寻求公正的不屈不挠的决心意味着这条道路是曲折的。另外，尽管中国传统认为女性低男性一等，但中国人“到底”还是能辨别出优秀的女子的。就像小说中描绘铁公的父亲一样，官员廉洁的崇高理想也为古代中国的道德感增添了光彩。[1](P341-342)
窦乐安极其认同鲍康宁的观点，并指出小说中对女性的描绘甚是符合西方传统的某些方面。其一是女性在男性成长中所起的作用：
(水冰心)是故事的中心人物，所有的语言都不足以形容她的美貌、聪慧和贞操。故事中的男主人公是中国人理想的“文武斌斌真君子”，但他只是一个“纯粹的人”，他的形象还不及女主人公的光辉的一半。这点非常值得注意。宋代一位学者写过一篇著名的文章，用高雅的语言描述了莲的迷人。作者指出，莲“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”。《好逑传》作者身处的环境以及当时对女性的观念好比莲花扎根的“淤泥”，但他把女主人公描绘得纯洁、美丽而聪明。而男主人公之所以能够称为一个“完人”，是因为每次遇到危机时都听从了她的忠告。[1](P342-343)
窦乐安联想到了英国作家、学者约翰·罗斯金(J.Ruskin)的演讲集《芝麻与百合：读书、生活与思辨的艺术》(Sesame and Lilies)。在题为《百合——装点王后的花园》的演讲中，罗斯金深信任何男子倘若没有得到女人爱的净化，没有得到女人勇气的支援，没有得到女人判事能力的指引，就不可能走上正路。他同时告诫女性应该保持不朽的美德及永不消失的智慧，所有这些都不是为了她们的自我发展，而是为了自我否认。其二，女子的思想和学识超出一般男性。窦乐安举第八回水冰心反驳水运的话为例：
也许作者把这段哲学化的论述从一个女子口中讲出来会令人稍感意外。但整部小说都把女主人公描绘成一个天才的学者。我们想起班扬也把女性朝圣者描述成对讨论抽象的神学问题有强烈兴趣的人，好像她们就是牧师一般。难道东方女性就不能像西方女性讨论神学那样讨论哲学吗？不管怎么说，她的叔叔已被她的论点和例证驳倒了。她拥有对每个女性来说都很珍贵的自己的观点和行为方式。[1](P348)
以从事教育活动著称的美国监理会传教士潘慎文(A.P.Parker)同样认为《好逑传》中最重要的就是对中国人道德观念的描绘：
虽然故事背景发生在明代，但其中的礼仪和风俗却从六百年前一直保存到现在。这是一个道德上纯洁的故事，可以说，和其他小说都不一样。主人公铁中玉是一个真正的游侠，很有思想，无私，思想纯正，敢做敢为，具有真正的骑士精神，一生都在解救那些被不公正压迫的人们。女主人公水冰心是一个深具各种才干的女子，无论是先天的还是后天的，她思想高尚，天生就被赋予了各种美德，她的心灵如水晶一般纯净。这个故事充满着优秀、健康的道德教化，书中对人物和事物的谴责也满足了人们要求公正平等的心理。[2](P656)
不难看出，窦乐安将《好逑传》与《芝麻与百合》及《天路历程》类比以及潘慎文将铁中玉与具有“骑士精神”的游侠类比，都揭示了《好逑传》之所以能引起西方人共鸣的思想上的原因。
在这个基础上，新教传教士进一步将中国小说当成了解中国社会生活的指南。鲍康宁给窦乐安的回信一方面强调《好逑传》中体现的道德，另一方面也表示读完这部小说，就会了解小说反映了中国社会生活中的许多问题，如寺院与和尚为什么在中国人的头脑中经常和罪恶联系在一起，中国的故事书里为什么经常出现在寺院里幽会、通奸、谋杀的场景，为何需要一个忠实的仆人并善待他。潘慎文认为《好逑传》“使我们了解中国的礼仪和风俗习惯，特别是中国人的家庭和政治生活”。其他小说的评论文字也常作如是观。如《金角龙王·皇帝游地府》“很好地体现了中国人的思想……展现了一幅中国法庭审判富人过程的真实画面。它为所谓法律与正义公开的形式及那些狡诈、肆无忌惮且持续地违反行为准则作了极好的例证，而这些行为准则恰恰是文学作品中常加褒扬的……虽然是小说，但却比某些历史著作更真实地反映了中国官场”。[3](P542)
二、为什么关注道德问题
新教传教士之所以会在中国小说的众多问题中最关注其中反映的道德问题，乃是因为道德问题向来是基督教关注的对象。
早在17世纪，来华的天主教耶稣会士就在寄回欧洲的信件中对孔子的道德哲学赞扬有加。到18世纪，中国文学，特别是小说和戏曲中的道德因素深深吸引了欧洲大陆的启蒙知识分子。这些来自异邦的思想资源正好被他们“用来讽谏欧洲社会道德凋敝的现状”，[4](P212)作为“反对教会权威和宗教蒙昧的思想武器”。[5](P101)欧洲当时正值社会转型期，这些思想家们思考的是如何将以神权为基础的道德体系转变为“独立于宗教而又能有效维系社会秩序的道德体系”，[4](P214)而“中国道德的非宗教性特征及其实际效果在反映社会生活的文学作品中得到生动展现，比教条式的儒学经典更通俗明白和富有感染力，就这样，有限的几个中国文学故事便被欧洲作家们发掘出无尽的道德价值”。[4](P215)虽然这种观念是欧洲人从自身需求出发对中国文化的一种“误读”，但并不影响这些文学作品在欧洲人眼里成为孔子哲学的具体化，成为道德的手册和标本，就像伏尔泰将《赵氏孤儿》改编为《中国孤儿》并美其名曰“儒家道德的五幕剧”一样。
“中国热”在欧洲大陆特别是法国风行一时，而海峡对岸的英国除了对中国园林等物质文明产生浓厚兴趣外，在文人中却“长期弥漫着一股对中国怀疑、贬斥和讥讽的风气，颂扬中国似乎是一种不光彩的事，更有一些文人或是借机诋毁中国，或是在对中国说了几句好话之后，立即加以贬斥，仿佛不如此便不能得到他人的谅解”。[6](P223)帕西(T.Percy)是一个典型的例子。1761年，帕西在伦敦出版了《好逑传》的英译本，并为其作了大量注释。该译本的正文前有一份注释所用的参考书目，显示了帕西曾广泛阅读了法国耶稣会士的著作，但他却并不同意他们对中国的看法。在卷首的《致苏塞克斯郡伯爵夫人的献词》中，帕西说：“如果没有惩恶扬善的道德倾向，我也不会恳请夫人您接纳这部小说了……它显示了中国作家对道德和礼仪的高度重视，但中国人在现实中却根本不按照这些高尚的信条去施行。”这句话清楚地表明，帕西认为本书所体现的道德仅是理论上的，相反，他在注释中对小说主人公和中国人道德的评价都很低。比如在谈到中国人的“诡计多端”时，他说：“尽管中国人自诩道德纯洁，但他们的道德却明显不及基督徒。他们根本不懂如何既做到真诚坦率，又显得足智多谋，并且避免一切狡诈的行为。而这些都是我们做人的崇高原则。在这点上，中国人不值得我们尊重和仿效。”[7](P129)既然如此，帕西出版此书的目的何在？原来，他仅仅是把《好逑传》当作“了解中国人的一个尚有可观之处的注脚”[7](Pxi)和“阐述中国人的一本简明扼要而又不是破绽百出的书”。[7](Pxxv)
而当新教传教士大规模来华的时候，欧洲的“中国热”早已退潮多时，西方人对中国和她的子民也有了更多的接触和了解。当亲自踏上这片对他们而言既古老又新鲜的土地，新教传教士们便不再纠结于耶稣会士、商人和冒险家描绘的截然不同的中国形象。④在阅读中国文献的过程中，他们发现中国小说的作者经常在作品中发表自己的见解，而且大多有强烈的劝善惩恶的意味。于是他们在中国小说中的道德训诫色彩与传教士的布道、宣教活动之间找到了契合点。因此，新教传教士看《好逑传》，便得出了与帕西等人大异其趣的结论。
三、在传教学框架内看待中国小说
无论关注焦点是中国人的道德表现还是社会生活，在传教士那里，看待中国小说的角度基本上仍停留在传教学的框架内。传教士们怀着播撒上帝福音目的来到中国，站在基督教的立场上审视中国传统文化，并动用一切可资利用的材料为传教事业服务，这本无可厚非。就《教务杂志》上的论述而言，对中国小说的这些态度带有很实际的传教的意义，具体可分为三个层面。
第一个是学习层面，也是最基本的层面，即传教士们将中国小说作为汉语习得的工具和指南。由于传教的需要，通俗小说的语言也成为传教士模仿的对象。鲍康宁在其书第二版(1911)的序言中写道：“且夫华文之难明，与英文无异也，吾也细览华文之《好逑传》，撮其中之精要者，而辑为一书，无他志也，欲待后日之来中国者，学习华文，得以由阶而升，不至望而却步矣。”《好逑传》在传教工作中起到两点重要作用：首先，“它用官话写作，和其他著作相比，它提供了一种写作风格的标准，我们在汉语的出版物中也要使用这个标准”。其次，“我们从本书中可以获得简洁而优雅的汉语词汇”。[1](P349)潘慎文认为《好逑传》是“学习汉语很好的读本，书里有很多学者和老百姓生活中共同使用的习语。它的语言显示了汉语的精华和灵魂，特别是口语，没有任何一种翻译的著作能与之相比。仔细阅读本书可令词汇量大大增加”。[2](P655)
第二个是认识层面，其中又分为三个层次。首先，提醒广大传教士们注意中国人的思维中有对超自然和奇迹的渴望，这点有利于传教。美国南长老会传教士吴板桥(S.I.Woodbridge)在《白蛇精记：雷峰塔传奇》的序言里就提到这点。吴板桥把这种不一般的“渴望”比作一种狂热状态，他说：“为了描绘出中国人拥有能接受和吸收真正知识的智慧，我必须先描绘出他们的上述种种狂热状态。我们相信，就像他带给整个世界和人类持久的利益一样，主耶稣基督纯净的福音能净化中国人的头脑，并能更广泛更持久地拯救中国人灵魂。”[8](P88)其次，认识中国人的迷信思想。美国北长老会传教士甘路德(J.C.Garritt)认为传教士有责任去阅读《封神演义》这类小说，因为它们“揭示了中国人的思想，不仅让我们了解了中国人的愚昧无知，也让我们认识并与其迷信活动作斗争”。尽管中国人“有高度的文明，对现实生活中很多事物也都相当了解，但他们对永恒和精神上的真理的认识仍笼罩在死寂的黑暗中，只有主耶稣基督的福音才能带给他们真正的生命和不朽”。[9](P174)再次，认识中国人的宗教信仰系统。英国循道会传教士高葆真(W.A.Cornaby)欲通过研究中国小说，了解中国人较为明晰的、颇为一致的宗教信仰系统。“这个系统反映的不仅是小说创作时代的知识阶层的信仰，还包括受小说影响的后世读者的信仰——总的说来，小说是进入研究中国普通的阅读大众的神学观和末世观的很好途径。”[10](P168)而“对那些来到中国，怀有明确目的，欲将高贵、神圣的观念注入中国平民的思想和信仰中的人来说，这是一项很重要的调查”。⑤
第三个是运用层面，即将小说情节作为上帝福音的见证。窦乐安将中国小说在布道中用作注解、争论或劝诫的材料，认为小说中的故事都具有暗示、隐喻的性质，正好可配合宗教宣讲。如《红楼梦》第十二回“贾天祥正照风月鉴”的情节，窦乐安便借题发挥道：
(这个故事就好像)财主说：“灵魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用。只管安安逸逸的吃喝快乐吧。”(路加福音12：19——译者注)这是他的错误的观念，但严酷的现实却是上帝对他说：“无知的人哪，今夜必要你的灵魂。”(路加福音12：20——译者注)[11](P133)
总的说来，传教士主要以工具的眼光来看待中国小说，很少有人谈及中国小说自身的写作特色及其他自足性的问题。英国圣道公会传教士甘淋(G.T.Candlin)试图展现中国小说的多个侧面。但姑且不论《中国小说随览》对中国小说的划分问题，⑥在具体论述中，他也基本只重复了上述的几种审视途径。如对于“神话小说”，甘淋认为“只有了解了这类小说，才能对那些充满中国人头脑的复杂迷信知根知底”。[12](P663)而对《水浒传》和《三国志演义》语言特色的评价，也有传教需求的影子。
四、新教传教士的传教策略
同为来华传教士，为何新教传教士比天主教传教士将更多目光和精力投射于研读和评价中国小说？这可以从他们的传教策略说起。
隶属天主教的耶稣会士奉行自上而下的传教策略，主要和上层文人打交道，学习中国传统文化。以利玛窦为例，“虽曾提到官话普及、学习官话在实际生活中很有用，然而，以他为代表的耶稣会士却以奉习《四书》为务，努力通晓文言文，试图实现中国上层文人与基督教的沟通、调和乃至皈依”。[13](P216)方豪对此有精准的评价：“明清间来华教士几无不研读中国经籍，实亦中国古代文学作品也，惟教士所重者在经籍中之宗教思想……纯粹之文学作品，教士多不注意，甚或有不屑一顾者。观早期教士中无一翻译中国文学名著，可知也。”[14](P966)此外，中国上层文人历来将小说等通俗文学视作“小道”，耶稣会士在与他们交往的过程中受这种观念影响也不足为奇了。而天主教的其他修会，如方济各会和多明我会等，则奉行自下而上的传教策略，他们深入乡村，向百姓直接布道，主要精力更不在学习了解这种属于“异教”的中国文化。
相比之下，新教传教士所隶差会众多，又大多奉行“以学辅教”的传教政策，以传播文化为己任，在向中国传播西学的同时也关注中学，而且不仅仅集中在中国传统所认可的“正统”范围内，小说、戏曲及其他民间文艺形式都进入了他们的视野。此外，和天主教传教士相比，新教传教士的出版也较为自由，不像天主教有严格的出版审查制度。
在对中国通俗文学的重视方面，英国人得风气之先，并引领了这一潮流。“十九世纪风气渐变。以中国小说、戏曲作品为语言学习的范本，逐渐成为西人编撰汉语读本的一种风尚。”[13](P216)文物学家韦斯顿(S.Weston)1814年出版了《范鳅儿双镜重圆》的译本，题《范希周》。⑦12岁就随马戛尔尼使团来华的小斯当东(G.T.Staunton)亦同时翻译了此篇，还撰写了《玉娇梨》前四回的情节概要。⑧曾任香港总督兼英国驻华公使的德庇时(J.F.Davis)1815年出版了李渔《三与楼》的译本。⑨1822年，《中国小说》出版，包括李渔的另两篇小说《合影楼》和《夺锦楼》，并对《三与楼》旧译进行了修订。⑩1829年，他的《好逑传》新英译本出版。(11)曾任宁波领事的罗伯聃(R.Thom)1839年出版了《王娇鸾百年长恨》的译本。(12)这些译者以外交官员为主，反映了英国人对中国的一贯的实用主义态度。
与此同时，新教传教士也逐步关注中国小说。第一位来华的新教传教士马礼逊(R.Morrison)编撰的《华英字典》对“小说”条目的解释是：“中文里对历史小说和各种类型的虚构作品的通称，一般带有蔑视的口气。”[15](P7)早期来华新教传教士皆对中国历史小说加以特别关照，郭实腊(K.Gützlaff)、裨治文(E.C.Bridgman)、美魏茶(W.C.Milne)在《中国丛报》上的一系列译介活动，使历史演义成为了向西人输入中国知识的便捷通道。随后，进入新教传教士视野的小说数量不断扩大，卫三畏(S.W.Williams)认为《聊斋志异》“内容多样、表达力强”，因而“可以推荐给每个想研究中文的丰富词汇的人加以细读”。[16](P482)丁韪良(W.A.P.Martin)则根据《镜花缘》的情节来抨击中国妇女缠足的陋习。(13)
在如何对待中国小说的问题上，受自由主义神学思潮影响的广大新教传教士对中国小说采取了灵活的态度，对小说在大众中的影响力、文体特征以及反映的社会问题都有深入的了解，(14)并利用这些特点为自己的传教事业服务。相应地，在他们向自己的同胞介绍中国小说的时候，仍以实用性为前提。美国圣公会传教士、曾任上海圣约翰大学校长的卜舫济(F.L.H.Pott)在上海《东亚杂志》上选译了《三国志演义》中草船借箭、糜夫人投井和怒斩于吉三个故事。他的选择标准为：第一个故事是对中国战略的例证，第二个体现了女性的无私，第三个表现了因迷信而生出的恐惧。(15)圣公会传教士傅兰雅(J.Fryer)曾在任《教务杂志》“教育”栏目编辑期间举办了一场小说征文活动，无论其结果对晚清文学有如何深远的影响，这次征文的目的实际上“是以知识分子为诉求，希望他们为包括妇女和儿童在内的大众写作”，而他也确信“有的小说是这一目标的理想工具”。[17](P156)
必须指出的是，天主教传教士并没有完全忽略中国小说。早在马礼逊来华之前，法国耶稣会士马若瑟(J.de Prémare)就编撰了中国语言和文学的入门书《汉语札记》(Notitia Linguae Sinicae)，该书第一部分“白话与日常语言风格”多从《水浒传》、《画图缘》、《醒风流》、《好逑传》、《玉娇梨》等小说和戏曲中挑选例句，以期通过中国的通俗文学来学习官话。虽然这部书现在被认为是欧洲汉学研究的奠基著作之一，但意味深长的是，这部书直到作者本人去世九十多年后的1831年才由新教传教士在马六甲出版。19世纪后期，再次来华的耶稣会士编撰了不少汉语读本，其中具有代表性的是意大利人晁德莅(A.Zottoli)的《中国文化教程》(Cursus Litteraturae Sinicae)和法国人戴遂良(L.Wieger)的《汉语入门》(Rudiments de Parler Chinois)。两者大量选入小说和戏曲，并以中西文对照排印，其中小说包括《今古奇观》、《三国志演义》、《水浒传》、《好逑传》、《玉娇梨》、《平山冷燕》、《聊斋志异》等。但这些著作都是用作汉语习得，不及新教传教士的论述视角广阔。
可以说，新教传教士对中国小说的这种态度的产生与他们本土化的传教策略密不可分。新教传教士关注中国小说，是为了熟悉中国人的思维方式和生活方式，然后传播基督教义，最终“改变中国人的‘异教’信仰，以及与信仰相关联的道德标准、价值观念、风俗习惯”。[4](P4)他们比天主教传教士采取了更为灵活主动的策略来适应中国本土文化，他们对中国小说的这种态度正体现了他们为传播宗教而采取的文化适应政策。
注释：
①《教务杂志》的前身是由基督教新教传教士于1867年在福州美华书局(Methodist Press in Foochow)创办的Missionary Recorder，但只维持了一年。1868年5月，美以美会(American Methodist Episcopal Mission)传教士保灵(S.L.Baldwin)在福州美华书局正式创办《教务杂志》(The Chinese Recorder and Missionary Journal)。1872年5月出完第4卷后停刊。1874年1月由英国传教士、汉学家伟烈亚力(A.Wylie)复刊于上海，交上海美华书馆(American Presbyterian Mission Press)出版，双月刊，此后连续出版了67年。1886年成为月刊，1932年1月改由中国人经营的基督教印刷机构Thomas Chu & Sons出版，1941年12月终刊。先后负责该刊编辑工作的主要有伟烈亚力(A.Wylie)、裴来尔(L.N.Wheeler)、费启鸿(G.F.Fitch)、乐灵生(F.J.Rawlinson)、金多士(G.McIntosh)、费佩德(R.F.Fitch)、白约翰(J.S.Barr)、梅立德(F.R.Millican)等知名来华传教士。
②分别发表于1899年第30卷、1903年第34卷、1905年第36卷、1917年第48卷、1918年第49卷、1920年第51卷。
③分别发表于1885年第16卷、1895年第26卷、1897年第28卷、1905年第36卷、1911年第42卷、1914年第45卷、1917年第48卷、1927年第58卷、1931年第62卷。
④关于耶稣会士和商人、冒险家对中国态度的异同及其原因，可参阅范存忠：《中国文化在启蒙时期的英国》，上海外语教育出版社，1991年，第154-155页。
⑤高葆真分析了《封神演义》的神学谱系，并向一个中国人确证：每个中国人都相信这6类神，这其中隐含了中国人的宗教信仰。他对这6类神具体分析为：一、最高神，在远离人间的天上为王(玉皇大帝)；二、各种天神，列于最高神两侧，掌管人的命运；三、最高神的代理，阎王，他的档案中记载着所有中国人的优点和缺点；四、阎王在地方上的代表，维持俗世的公正，如城隍(或关羽)和观音(或仙女)；五、附属的妖精和小鬼，充当地狱的警察和扈从；六、祖先的灵魂，代表被压迫的人，充当仲裁者。高葆真认为中国小说中的末世论主要是基于“阴间报应丝毫不爽”的信条，在考索了这个信条的历史来源后，用《东周列国志》、《三国演义》、《红楼复梦》、《儿女英雄传》等小说来阐释这个信条。
⑥甘淋把中国小说分为五个部分，一为《东周列国志》，二为《水浒传》，三为《三国志演义》，四为《聊斋志异》、《封神演义》、《西游记》等神话小说，五是以《琵琶记》为代表的情感小说。可见作者对中国小说的总体概念十分模糊。
⑦S.Weston,Fan Hy Cheu,a tale,in Chinese and English:with notes and a short grammar of the Chinese language.London:Robert Baldwin,1814.
⑧小斯当东曾把图里琛的《异域录》译成英文，并将这篇概要置于“附录一”中。参见Tuli
en,Narrative of the Chinese Embassy to the Khan of the Tourgouth Tartars,in the years 1712,13,14,& 15; by the Chinese ambassador,and published,by the Emperor's authority,at Pekin.Tr.from the Chinese,and accompanied by an appendix of miscellaneous translations.By Sir George Thomas Staunton.London:J.Murray,1821.
⑨J.F.Davis,San-Yu-Low,or the Three Dedicated Rooms,a tale translated from the Chinese.Canton:The Honorable East India Company's Press,1815.
⑩J.F.Davis,Chinese Novels,translated from the originals,to which are added proverbs and moral maxims,collected from their classical books and other sources.London:John Murray,1822.
(11)J.F.Davis,The Fortunate Union,a Romance,translated from the Chinese Original,with Notes and Illustrations.London:John Murray,1829.
(12)R.Thom,Wang Keaou Lèwan Pih N
eh Chang H
n or the Lasting Resentment of Miss Keaou Lwan-wang,a Chinese tale.Canton:Canton Press Office,1839.
(13)参见[美]丁韪良：《花甲忆记》，沈弘等译，广西师范大学出版社，2004年，第8页。
(14)来华新教传教士广泛采用小说文体写作，并在模仿传统章回小说的基础上大量创作汉文小说。据初步统计，共有二百五十多种。从这些文本可以看出，他们对中国小说有相当深刻的了解。他们摹拟书场语境，熟练使用说书人的套语，遵循中国人习惯的叙述程式，在叙述中穿插诗词典故等。参见宋莉华：《传教士汉文小说研究》，第9页。
(15)参见F.L.H.Pott,"Selections from 'The Three Kingdoms'",The East of Asia Magazine,Vol.I(1902).
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