“至善”目标的分途与启蒙价值的萌生——晚期古希腊哲学的价值意向述评，本文主要内容关键词为：古希腊论文,价值论文,述评论文,晚期论文,意向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
学科分类号 B
从源头上看，晚期希腊哲学的社会文化价值目标与其希腊经典时期的前辈的目标一脉相承，都是追求“至善”——实现道德与幸福的配称一致。这一现象是由社会文化价值目标的超历史性决定的。社会文化价值目标作为社会价值认同系统的核心，它一方面以最高的普适性形式统摄着全社会成员的具体目标，另一方面又超越既定的社会现实，指示着该社会的未来期待。因此，任何一种社会文化价值目标一经形成，它就象牵延不去的“文化基因”，始终寓于某一文化模式之中并伴随后者存在于各个不同的历史时代。只是晚期希腊与古希腊早期及经典时期面临的历史情境大相径庭，因此双方追求“至善”的方式与侧重点也各有千秋。
古希腊经典时期的思想家们面对的是城邦制危机，他们执迷于推行“至善”目标来“为城邦重新立法”：苏格拉底倡导“美德即知识”的“至善”境界，意欲借此保证“德性提升”与“贤人在位”，扶正早已俗不可耐的城邦民主制；柏拉图依据“理念论”创制等级分工的“至善”社会，妄想凭藉专制乌托邦模式来支撑朝不保夕的城邦制；亚里士多德则提出“信守中庸的‘至善’之道”，竭力依靠中产阶级来为城邦制作最后挣扎。
自亚里士多德后，马其顿人征服了希腊城邦，社会开始由城邦奴隶制向罗马大帝国过渡。新的历史格局给古希腊晚期的思想家们提出了两个新向度的历史任务：其一，在城邦制已“无可奈何花落去”的格局下，为现实个人寻求“至善”的生活而非“至善”的城邦。其二，在大帝国取代小城邦的新境中，突破城邦眼界的封限，思考世界性的“至善”境界。由此决定了以往立足于城邦制的“至善”目标在此分途而进。
（一）
伊璧鸠鲁学派代表了为现实个人寻觅“至善”生活的价值路向。他们立足于自己的原子论范本，采用了从人性——个性——社会性的运思理路。依据伊璧鸠鲁的逻辑：
首先，就人性而言，人的本性被关联于由于原子偏斜运动所形成的平等个性与自由意志。在伊璧鸠鲁的眼里，人的存在犹如运动中的原子，每个原子都有其质料（物质）规定和形式（精神）规定。原子间不存在此主彼从的依附性，第一原子也不比其他原子更多些特殊机遇，因此原子式存在的个人之间都是平等的。把这个原理运用于社会，就是说每个人只有在自己规定自己，而不是由外物规定自己时，才是彼此平等的人；但人对他物（自然，神）规定的摆脱和对自我规定的确认，只有在各个人的相互关系中才能得以客观化。依伊璧鸠鲁的观点，原子不仅因其质料（物质）规定而在直线下落运动中表明一种必然性，而且也因其形式（精神）规定而表达了对命运式的必然链条的冲决，这种冲决即意味着内在于冲决者的自由意志。马克思对此赞不绝口，他说：“伊璧鸠鲁几乎毫不掩饰地说，在宣称自然是自由的时候，他重视的只是意识的自由。”所谓意识的自由，就是人根据人生的意义，有选择自己行为的自由。伊璧鸠鲁说：“就快乐与我们有天生的联合而言，每一种快乐都是善，然而并不是每一种快乐都值得选取；正如每一种痛苦都是恶，但并非每一种痛苦都应当规避。对于这一切，我们必须加以权衡，考虑到合适不合适，从而加以判断。”这里，从“权衡”、“考虑”到作出“判断”，决定“选取”还是“规避”，都是一个主体自主的“对象化”思维过程，而且它必须以肯定意志自由为前提。由此可见，在伊鸠鲁的以上思想中已经生发出了确立个性平等与思想自由的“天斌人权论”的萌芽。
其次，在个性方面，任何人都有权追求合乎人性的“至善”生活——尽管“至善”在这里还更多地偏落在一种幸福原则上。在伊璧鸠鲁看来，既然每个原子式的个人都处于平等地位并赋有自由意志，那末任何个人便都有谋求自身幸福的权利；因此，人生的目的就是追求快乐，而快乐在他那里主要是指灵魂无纷扰的那种心灵的宁静。他说：“快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐，而以感触来判断一切的善。”这里含融着耐人寻味的意境：在伊璧鸠鲁时代，自由城邦已为军事占领所取代，由此决定了“城邦公民本位”的“自律”道德也变形为“专制官僚本位”的“他律”规范。在这种情境下，伊璧鸠鲁强调：人民没有必要以统治者规定的道德作为自己的福祉，也无须固守传统德性而舍弃现世幸福；这充分体现了他仇视专制压迫的人权意识。当然，伊璧鸠鲁也从未舍弃德福一致的“至善”韵致而将道德价值降格至幸福价值之下。他认为：1.道德是达到幸福的“智慧”手段。对于追求无限幸福的人来说，肉体只能感受当下的快乐，不能满足恒久幸福的需求，而植基于道德的“智慧”，却能通过具体感受将幸福拓展到全方位，例如，它能借助友谊提高幸福的安全度，能依据崇高意境解除人对死亡的畏惧等。在这个意义上，德性是获得无限幸福的智慧手段。2.道德是赋有“自律”品格的“审慎”。在伊璧鸠鲁看来，快乐与幸福的最高境界是“指身体的无痛苦和灵魂的无纷忧”。而这只能由理性的“审慎”来调节，因为“使生活愉快的乃是清醒的理性，理性找出了一切我们取舍的理由，清除了那些在灵魂中造成最大纷扰的空洞意见。”据此，他把自律的“审慎”标举为“最大的善”——导引人们达到幸福的头号美德。由以上理趣可见，在伊璧鸠鲁的价值框架中，已孕育着鄙弃外在权威，肯定人的价值与道德自律的近代个人主义胚胎。
最后，在社会性方面，全社会的“至善”取决于“自然的公正”——社会契约。伊璧鸠鲁认为，由于原子在直线下落和偏斜运动中不可避免地要发生碰撞，因此原子式的个人在择取自身幸福时，也无可规避地与他人相遇或互斥；在这种情况下，为保障全社会的“至善性”，人们必须按“自然的公正”缔结社会契约。所谓“自然的公正”含纳三个要点：其一，公正的最高标准是“自然法”。伊璧鸠鲁指出：“自然法是一种求得互不伤害和都不伤害的（对双方）有利的契约。”正因为它由所有的个人自愿缔结并要达到“互利”的目的，因此理应成为公益的权威代表，具体的法律不能与之背道而驰：一切在法律上被认为是公正的成分，只有在符合“自然法”的前提下，才能被认同是名实相符的。其二，公正的确立取决于平等个人的协商缔约。伊璧鸠鲁说：“公正没有独立存在，是由相互的约定而来，在任何地点，任何时间，只要有一个防范彼此伤害的相互约定，公正就成立了。”这就是说，公正必须经由“社会契约”来确认，由于“社会契约”的发生不是出于外在的强制，而是出于每个缔约者的自愿；因此，“社会契约”不仅肯定每个缔约者的平等地位，也确认了由此而产生的具有约束力的任何权威力量的最后凭借总在于每个个人。3.公正的标准要以社会公益为转移。鉴于公正的价值系于所有缔约者的利益，因此它必须随社会利益的演变而演变。在这个意义上，不存在绝对的公正，因为“如果一事被宣布为公正，因为发生了新的情形，不再表现为与利益相符合，那么，这件曾是公正的事就不再是公正的。”在这种情况下，人们必须根据新的互利条件重新订约，才能创设新的公正。由此可见，在伊璧鸠鲁思想中，以尊重个性尊严与维护公共权益为目的的近代“社会契约论”已初露端倪。
（二）
斯多葛学派在逻辑路向上与伊璧鸠鲁泾渭分流，他们从人类的大视角为时代择向觅径，思索世界性的“至善”意境。然而，其价值取向与伊璧鸠鲁殊途同归，在某种意义上，甚至还可看作是对伊氏的拾遗补缺。这具体表现在：
第一，在人性问题上，伊璧鸠鲁只强调了原子式的个性与自由意志，却未能看到：任何人都是共性与个性的统一体，而且自由意志取决于理性自觉而非偶然。这样，伊璧鸠鲁存在着难以自圆的理论缺陷。针对这一缺陷，斯多葛派将人的本位由原子调至宇宙，主张一个涵括一切的宇宙大本体：它与“自然”或“神”全然一体，既是物质的、被动的原则，又是精神的、主动的原则，因此它决定着人并将神性寓于人的理性之中。据此，斯多葛派断言：人的本性就是源出于神性的理性，也即植根于个人内心的德性。根据这一前提，既然人人皆为自然之子，“个人的本性都是普遍本性的一部分”，所以每个人都禀有共性（神性），由此也决定了众生皆得平等。而正由于每个人的理性都与神性汇通，因此人在精神的内向度上享有上帝赋予的意志自由，即个人能运用心力抗衡外在强制并坚守道德义务的自觉。斯多葛派借用共性（宇宙普遍性、神性）的权威赋予个性平等以天经地义的地位，并将自由意志提升至以人格挺拔为前提的“不自由，毋宁死”境界，这在否定蒙昧，倡导个性平等与思想自由方面远远超越了伊璧鸠鲁，因此它对近代人文思想具有更深刻的启迪意趣。
第二，在个性问题上，伊璧鸠鲁在看重感性幸福的同时仅将理性置于手段地位，从而取消了道德的自足性与制衡机制；若沿着伊氏的逻辑延伸：既然道德不具有自身目的，那么如果幸福不需借助理性即可获得的话，则道德可视若无物，这势必导致极端的利己主义。对此，斯多葛派针锋相对地提出：由于人只在理性上与神性（自然性）灵犀相通，因此人真正有价值的是其理性道德，肉体与感情不足挂齿。这样，人依本性的“至善”生活就是“按照自然（理性、德性）生活”；也即遏抑肉体与感情的欲求而趋向高尚的道德生活。斯多葛派的这一见解虽在其末流那里失之于“禁欲主义”，但却有着非可低估的价值。事实上，就肉体与精神对应而言，能代表人的本质的确实是后者；动物没有称得上精神的理性，人因有精神道德与价值选择，也即自主能动的理性，所以才成其为人；在这个意义上，不讲理性而只求物欲的人，只配被视作人的意义上的非人。由此可见，斯多葛派用天道称说人道，把人的内省精神（理性）提升到至高的形上地位，从而沟通了自足的个人与世界进程的联系；而他们以矫枉过正的方式对伊璧鸠鲁的幸福主义所作的补偏救弊，也为后世启蒙学者肯定个人价值与道德自律的思趣提供了启示。
第三，在社会性问题上，伊璧鸠鲁将“自然法”等同于“社会契约”，这不仅使“契约”成为无客观依据的纯主观产物，而且在实质上抹杀了“自然”与“人为”的区别。对此，斯多葛派无意沿循伊璧鸠鲁的故道，他们另僻蹊径——从别一路向演述“自然法”。在斯多葛派看来，既然“至善”的真缔在于“按照自然生活”，因此它的最终凭借也就是“自然法”。“自然法”源出于世界理性，是与生俱来的最高正义原则，因此是神圣不可侵犯的，用斯多葛派的莱利乌斯的话来说：“真正的法是符合自然的正当理性；它是普遍适用的、永恒不变的；它以其命令召唤义务，以其禁律制止恶。……法在罗马和雅典没有区别，现在和将来也没有不同，一个永恒不变的法在所有的国家和一切时代都将是行之有效的。”因此，人必须与“自然法”保持和谐，因为宇宙是一个统一的整体，而人乃其中的一部分，所以个体的生命只有与自然融通无碍时，才是“至善”的。当然，从一定意义上说，每一个生命都与自然和谐，因为它本身就是自然律的作品；但就另一种意义而言，则唯有当个体意志的方向与整个宇宙的目的相融合时，它才达到了“天人合一”的“至善”胜境。据此，斯多葛派设定：“自然法”高于任何人为的法律（人为的“社会契约”也不例外），因为世界理性作为一种遍及宇宙的万能力量，它理所当然地成为法律和正义的最高准则与基础。斯多葛派依靠“自然法”赋与人类共同生活必不可少的“正义”价值以虚灵的绝对意义，因此在肯定个性尊严与维护公共权益的价值上比伊璧鸠鲁的“社会契约论”更胜一筹，正是由于这一点，西方近代以“自然法”为入路的“社会契约论”，在更深程度上发端于斯多葛派哲学。
（三）
与伊璧鸠鲁派和斯多葛派鼎足而立的还有怀疑论派，其价值取向与前二者全然一致，都是追求“至善”——实现道德与幸福的配称一致；而且似乎“英雄所见略同”，它与前二者一样，也将“至善”的最高境界归旨为“祛除内心烦扰，求得灵魂的安宁与幸福”。只不过伊璧鸠鲁选择是求取幸福的权径；声称快乐是唯一的善，而最好的善则是心灵的无纷扰；斯多葛派眷注的是道德境界，把“至善”归结为清心寡欲的幸福心态；而怀疑主义则质疑任何道德判断的真实性，把“至善”界说为不作任何判断的不动心状态。由此可见，怀疑论与它同时代的另两派哲学反映了共同的时代精神——“内的觉醒”与“外的否定”。所谓“内的觉醒”，即感悟到人格尊严具有至上价值——它是不为任何外部威胁与痛苦所屈的内心独立与自由——一种充实宁静的自足境界。与“内的觉醒”相对应的必然是“外的否定”，只有外在权威、规范、价值的被看破，才有内在人格的觉醒与追求。除此之外，怀疑主义的独特贡献还在于它的方法论原则；怀疑主义通过建立反题进行探究活动，其意向不在于构筑体系或达到绝对真理，而是纯粹为批判而质疑，为驳难而证伪，为探索而推敲。如果说怀疑主义有什么目的的话，那么这种批判与探究活动所带来的存疑和宁静就是唯一的目的。怀疑主义所理解的真理不是某个终极目的或绝对理念，而是批判与探索活动本身，或就在这种活动之中。因此，怀疑主义是一种永远开放和发散的批判与探索过程；正因如此，它为近代启蒙运动“重估中世纪的一切价值”提供了得心应手的批判武器。
综观全文可见，倘若依照晚期希腊哲学的自然演进，其人文价值本该导向近代启蒙目标，然而阴差阳错，这一启蒙韵致却在接踵而至的中世纪销声匿迹了，它不得不让位于基督教的价值取向。这中间潜隐着历史必然性：
从社会条件看，由于历史航船驶入了与启蒙价值相悖的航道，从而使启蒙意向失去了实践基础。众所周知，步罗马帝国后尘的中世纪是一个君主专制与神学一统的漫长年代，这使得沿古希腊民主价值作惯性运行的晚期希腊哲学，到此成为无源（无实践基础）之水，难以漫出历史的堤坝。
从思想条件看，晚期希腊处于大动荡中，这种非理性的现实显然是理性哲学难以解释的，由此决定了人们必然会舍弃哲学而改宗信仰，于是基督教应运而生。基督教能借助于信仰来承续幸福与道德配称一致的“至善”价值，胜任了继续演进西方社会文化价值目标的历史重任；这样，在思想进路上，基督教理所当然地成为晚期希腊哲学的取代者。
从晚期希腊哲学的逻辑系统（非价值倾向）看，由于哲学自身内含“有神论”成分，因此具备了被基督教整合的可能性；伊璧鸠鲁尽管淡化了神与自然和人的联系，但毕竟还是为神留下了地盘；斯多葛派用宇宙说明个人，取神性界定人性，强调德性对上帝的天职，相信“自然法”源出于普遍理性，这几乎与基督教如出一辙；所有这一切，都使基督教在希腊化过程中，能够吸纳哲学的素养，从而完成自身的本土化过程。
然而，晚期希腊哲学所禀有的历史价值毕竟不会被时间所埋没；启蒙的呼声在经历了中世纪的千年重压之后，终于在西方近代听到了深沉的回音，伴随着“文艺复兴”与“宗教改革”运动，启蒙的价值也当仁不让地登上了时代主流价值的地位。倘若依据宇宙演化律对此索隐求赜，这一现象或可成为否定之否定规律的现实注脚。
标签：古希腊哲学论文; 斯多葛学派论文; 文化论文; 斯多葛主义论文; 启蒙思想论文; 希腊历史论文; 道德论文; 自然法论文;