意识形态，作为马克思主义阐释学的核心，本文主要内容关键词为：意识形态论文,马克思主义论文,核心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在美国学者詹姆逊(Fredric Jameson,1934-)看来，文本是意义的意识形态投射，意识形态则固存于文艺的形式结构中，文艺通过它所生产的文本再现或改造了意识形态，而每一种意识形态在性质上又都是乌托邦的。对他来说，“意识形态”(ideology)是理解其马克思主义阐释学的核心范畴及其“政治无意识”学说的要害所在，同时也是理解其文艺观的必由之路。其“意识形态”理论对我们建立和完善当代马克思主义文艺学体系具有明显的启示意义。本文拟从马克思主义意识形态概念史的考察入手，揭示“意识形态”概念在“西方马克思主义”文艺美学中的传承流变，在此基础上对詹姆逊的意识形态见解进行历史定位，通过对其文学批评实践及其所主张的马克思主义阐释学的论述，证明意识形态作为一种阐释方法的有效性和生命力。
一、对马克思主义意识形态概念的历史考察
对于马克思主义而言，历史唯物主义的创立与意识形态学说的形成实际上是同一过程的两个不可分割的方面。一方面，正是在对德国古典哲学、青年黑格尔派和其他意识形态理论的批判，以及亲自参与各种实践活动的基础上，马克思从思想世界回到现实世界，从而创立了历史唯物主义。另一方面，正是因为马克思发现了历史唯物主义的基本理论，发现了现实的人通过生产劳动所创造的现实的人类的历史，他才最终科学地解释了一切意识和意识形态的来源与实质，创立了划时代的批判理论——意识形态批判理论。马克思的意识形态理论本质上就是意识形态批判理论；进一步说，自觉地把唯物史观理解为意识形态批判理论，我们就能获得“元批判”的制高点，从而为我们正确地探讨一切现实问题和理论问题澄明了前提。
马克思的意识形态学说的历史发展大体上可以划分为三大阶段（注：参见俞吾金：《意识形态论》第60-61页，上海人民出版社，1993年。）：第一，1845至1856年的创立阶段；第二，1857至1870年的深化阶段；第三，1871至1895年是该学说得到完整论述的阶段。一般认为，马克思与恩格斯1845-1846年合著的《德意志意识形态》，是马克思意识形态学说正式创立的标志性著作，也是其意识形态学说发展历程中第一阶段的代表作。在后来写于1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思对历史唯物主义最基本、最核心的思想作了经典表述，（注：《马克思恩格斯选集》第二卷，第82-83页，人民出版社，1972年。）对于人类的精神现象、精神生产而言，马克思也在这一表述中揭示了意识形态本质及其嬗变机制。
根据这一经典表述，并结合三个阶段的其他相关著述，我们不难见出，马克思主义创始人对一般意识形态的本质与特征的基本看法如下：(1)意识形态属于上层建筑；(2)意识形态是社会生活过程在人们头脑中的反映的产物；(3)意识形态没有自己独立的历史，“意识形态本身只不过是人类史的一个方面”；(4)阶级社会中的意识形态具有鲜明的阶级倾向性；(5)既往的意识形态都具有虚假性。
在经典马克思主义创始人所有关于意识形态问题的思想和见解中，始终贯穿着这样一个基本的方法论原则：不是在每个时代寻找某种范畴，而是始终立足于现实的历史；不是从精神出发来解释物质，而是从物质出发来解释精神；不是从观念出发来解释实践，而是从实践出发来解释观念。这是马克思主义唯物史观方法同一切唯心史观方法的分水岭。正是从这种划时代的唯物史观出发，马恩才科学地解决了意识形态之谜。在19世纪后半期，马恩对其共同创立的意识形态学说作了进一步丰富和完善。他们一方面继续保持早期那种对于资产阶级和小资产阶级意识形态毫不妥协的批判态势，在大部分情况下所运用的“意识形态”概念仍具有否定性和批判性含义；另一方面又使这个概念具有了更多的描述性含义，使之成为历史唯物主义的一个重要理论构成；他们还进一步阐明了意识形态在整个社会结构中的位置和功能，对其相对独立性问题作了深入思考和分析。
马克思意识形态学说的创立具有划时代的历史意义。它实现了文学批评方法的一场革命，把传统的社会历史批评推向了科学，詹姆逊则认为：
意识形态理论是马克思对异化的认识中一个不可缺少的组成部分，同时也是马克思主义对意识分析和文化分析最有独创性的贡献之一。这一理论属于十九世纪所特有的对意识的复杂性的研究成果，这一理论也许首先可以看成是弗洛伊德尔后所称的思想界的“哥白尼式革命”的一个阶段。（注：杰姆逊：《后现代主义与文化理论》（精校本），唐小兵译，第248页，北京大学出版社，1997年。）
二、辩证的意识形态及其实践功能
尽管詹姆逊对马克思主义意识形态批判理论作了如此崇高的评价，但这并不意味着他完全赞同后者关于“意识形态”的所有见解，更不意味着他对意识形态的理解和运用与后者不存在任何差别。事实上，詹姆逊对马克思的意识形态批判理论既有继承又有偏离。所谓“继承”，主要是指他也从否定的意义上使用“意识形态”并把它当作一个批判性概念来加以运用，这可以说是他与经典马克思主义创始人之间根本性的一致。在这一点上，他与大多数其他的西方马克思主义者没有太大差别。所谓“偏离”，是指他对意识形态的一些具体见解并不完全符合马克思主义创始人的本意，而且他所揭示的关于意识形态的有些问题是后者所不曾涉及的。此外，这里的“偏离”也意味着他与既往的西方马克思主义者不同。正是对马克思主义这种既继承又偏离的关系模式，赋予了詹姆逊的意识形态理论以丰富而又显芜杂的内涵，同时也构成了其阐释学批评的鲜明特色。
首先，詹姆逊对意识形态的认识具有明显的辩证特色。在他看来，不仅仅是宗教，“甚至任何形式的意识形态都有其复杂的内在矛盾”。他借用弗洛伊德的术语来描述意识形态的内在矛盾，认为意识形态存在着“结构性自相冲突”。就是说，在同一意识形态体系之中，存在着两套不同的价值观和两种不同的批评主旨；这各不相同的两套价值观和两种批评主旨处于一种动态发展的趋势之中，各自构成内部的冲突，即一方的存在以对另一方的否定为前提，反之亦然；而且这对立冲突的两个方面不会自行消失，它们处在一定的社会—经济条件下，有可能向着对立方面转化。在任何意识形态内部，既没有绝对的肯定因素，也没有绝对的否定因素，“也许任何意识形态都是同时具有积极性与否定性的”（注：杰姆逊：《后现代主义与文化理论》（精校本），唐小兵译，第50页，北京大学出版社，1997年。）。
从这种认识出发，詹姆逊指出，在我们进行意识形态分析时，在对宗教及文化的意识形态成分进行分析时，都必须考虑到意识形态本身这种结构性自相冲突存在的可能性。言下之意就是说，在进行文化或文学批评时，任何简单、孤立的看法，任何单一的视角都是不可取的。对于文化意义和革命意义上的“创新”举动，我们常常会碰到一些难以从一个单一的角度进行评价的现象，很难一下就判别是进步还是反动。我们应该同时考虑到某些东西、某些现象既是革命的、进步的，也可能是反动的、保守的，还有可能什么也不是。作出什么样的判断，关键在于我们处于什么样的社会历史语境之中，是从谁的立场出发来进行判断，进行判断时所依据的是什么样的意识形态，是谁的意识形态。
当然，我们不可能总是认识到历史和艺术现象的这种自相矛盾性，而且，即使对此有所意识，我们也并不一定总能将其全部认清，因为与其说“我们同某一历史事实的关系是固定的、静态的，而毋宁是一种不断扩张和收缩的关系，它依据我们对自己的距离和对我们在自身境遇基础上所持的观点辩证地重新进行调整而相应地变化”。（注：Jameson,Fredric,Marxism and Form:Twentieth-Century Dialectical Theoriesof Literature,Princeton,New Jersey:Princeton University Press,1971,pp.388-389.）因此，我们对任何历史和文化艺术事实所作的判断就不能将其理解为一系列互相排斥的立场，而应该理解为滑动于某一尺度之上的立场；这个尺度，在完全拒绝与完全认同这相互诘难的两极之间滑动，按照它移动的方式，可以沿着连续统一体，按照某一相对而言或否定或肯定的立场来对一部作品或一场运动重新定位。
也许有人会质疑，照这样下去，我们又怎么能达到对意义的领悟，对本质的把握呢？除了相对主义，我们还能设想什么样的前途呢？
詹姆逊当然看到了其间走向相对主义的可能性，但他认为辩证法是解决上述这一危险的良药，声称：“辩证法就是力求同时考虑积极面和消极面”。（注：杰姆逊：《后现代主义与文化理论》（精校本），唐小兵译，第51页，北京大学出版社，1997年。）在他看来，马恩在《共产党宣言》中对资本主义的态度就是运用辩证法对历史事实进行意识形态分析的范例。一方面，马克思指出，“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”，摧毁了封建贵族的势力，极大地解放了生产力；肯定“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，第253、256页，人民出版社，1972年。）另一方面，马克思又敏锐而深刻地指出，资本主义是人类历史上最消极的东西，比资本主义社会以前的任何制度都要更严重地从社会和心理角度摧残人类。在这种社会制度下，价值交换原则主宰一切，人日益物化、异化。詹姆逊认为，马克思对资本主义社会的这种分析“明确地建立起对意识形态、文化变化和历史进行辩证考察的方法”。（注：杰姆逊：《后现代主义与文化理论》（精校本），唐小兵译，第51页，北京大学出版社，1997年。）
关于意识形态的双重涵义，詹姆逊在1985年的北大讲演中有更明确而通俗的表述。为了对他的思想有比较全面的把握，请允许我摘引一段较长的文字：
我认为意识形态有两个方面，一个是消极的，另一个则是积极的。……意识形态的消极方面表现为错误意识，表现为阶级性错误。所谓阶级性错误就是说人们对真理、对事物的认识受到阶级地位的影响，这是从功能作用的角度来认识意识形态。
意识形态还有它积极的一面……为了延续某一实践，人们需要自己的意识形态。这样，意识形态便成为对群体实践的肯定；而实践中每一个人都是有意识形态的。阿尔都塞认为实践就已经是意识形态，没有什么真理与错误意识的区别，每一个人都有自己的行为，都有实践，因此也就都有自己的意识形态。而对实践的集体性、独特性的肯定，一定是一种意识形态……例如宗教就是群体认同的意识形态，是对某种集体行为的肯定。马克思主义一方面是科学的，但又强调自己是工人阶级的意识形态，是对其行为的肯定，是工人阶级的宗教，是工人阶级群体确认的形式。总起来说，意识形态的消极方面带来的是对事物的扭曲和变形，是对人的认识的局限，其实是强调了观点的功能性(functionality)；其积极方面就是带来了群体确认，说明了意识形态从来就不是个人的，而是群体的。（注：杰姆逊：《后现代主义与文化理论》（精校本），唐小兵译，第64-66页，北京大学出版社，1997年。）
这段引文透露了詹姆逊意识形态理论的重要信息（包括詹氏对意识形态双重性的看法）。在詹姆逊看来，作为我们赖以体验自身社会关系的观念领域和思想体系，意识形态体现了特定经济地位给某一社会集团在思想上所造成的结构性局限。换言之，意识形态是从特定阶级观点出发，反映特定阶级的原则、立场、价值观念、利益和目的的思想体系。这种观点与经典马克思主义意识形态批判理论之间的学理上的传承关系一望便知。
其次，詹姆逊特别看重意识形态的实践功能。他认为，“意识形态虽然是一些观点、思维方法、思想、甚至包括错误的认识，但又是处处体现在行为实践上的”。（注：杰姆逊：《后现代主义与文化理论》（精校本），唐小兵译，第66页，北京大学出版社，1997年。）而特定社会阶级注定生存在充满巨大矛盾的现实境遇中，他们因其结构性局限而不能或不愿看到造成矛盾境遇的必然原因，因为现实矛盾唯有通过实践才能解决，而对导致现实矛盾的原因的迫寻与揭示，就意味着对实践的召唤，意味着社会革命。这当然是他们所不愿看到的，所以就想方设法自我保护，进行欺骗，欺人同时又自欺，维护既定制度和文化。自欺与欺人揭示了意识形态的结构性功能的两极：一方面，意识形态作为特定阶级依据自己所处的地位而创造的一套思想体系，满足了该阶级解释自身境遇的要求，并以之指导实践，从而，意识形态发挥的是安定、维护现存社会制度和文化结构的作用，即“欺人”；另一方面，意识形态对现实境遇的阐释又必定仅仅合乎特定阶级的利益和要求，但它总是以貌似统一的观念系统来掩盖实际存在的、无法解决的社会矛盾和冲突，这势必阻遏这一阶级看到自身处境的“真实”，此即“自欺”。
意识形态的这种“自欺”与“欺人”及其交互运作，就是一种“自我神秘化”。正是在这里，詹姆逊的意识形态理论表现出对经典马克思主义的偏离。
三、从西方马克思主义到新马克思主义
考镜源流，我们发现，詹姆逊对意识形态“自我神秘化”与解神秘化的思考在很大程度上受惠于结构主义马克思主义者路易·阿尔都塞(Louis Althusser,1918-1990)。在后者看来，“在意识形态中，所再现的不是支配个体生存的真实关系的系统，而是这些个体对于他们生活在其中的诸种真实关系的一种想像关系。”（注：Althusser,Louis,Lenin and Philosophy,and Other Essays,London:Verso,1971,p.155.）这就是说，意识形态表述的是人同他的生存世界之间的关系。但是，“在意识形态中，真实关系不可避免地被包括到想像关系中去，这种关系更多地表现为一种意志（保守的、顺从的、改良的或革命的），甚至一种希望和一种留念，而不是对现实的描绘。”所以，阿尔都塞又说：“人们在意识形态中不反映他们对自己的生存条件的关系，而反映他们体验这种关系的方式；这就等于说，既存在真实的关系，又存在‘体验的’和‘想像的’关系。在这种情况下，意识形态是人类依附于世界的表现，就是说，是人类对人类真实生存条件的真实关系和想像关系的多元决定的统一。”只有在这种意义上，我们才能对阿尔都塞所说的“意识形态是具有独特逻辑和结构的表象（形象、神话、观念和概念）体系，它在特定社会中历史地存在，并作为历史而起作用”（注：L·阿尔都塞：《马克思主义和人道主义》，载《西方学者论〈一八四四年经济学－哲学手稿〉》，第267-268、267、265页，复旦大学出版社，复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译，1983年。）这一观点有深刻的理解。
可见，个体与其生存于其中的诸种真实关系和想像关系，一方面可以帮助我们认识世界，理解世界，但另一方面，它又扭曲、遮蔽、压抑了我们同自身生存世界的真实关系。在这里，虚假意识与真理的区分不再是关注的焦点，而意识形态的实践功能则走上前台。
人总是生活在一定的意识形态之中，阿尔都塞宣称：“人从本质上就是意识形态的动物”，人通过意识形态将自身构成或限定为“人”，“主体范畴构成了所有意识形态，然而……只有在全部意识形态发挥其将具体个体‘构成’主体的（限定性）功能时，主体范畴才能构成全部意识形态。”（注：Lenin and Philosophy,and Other Essays,London:Verso,1971,p204.）这就是说，意识形态将社会中的人建构为主体的同时，也使主体形成了自己的意识形态，主体范畴成为意识形态的基本成分。因此，社会中的个体主体，常常觉得自己在意识形态的想像关系中仿佛是自主的主体。但是，这样的主体实际上是意识形态按自身的需要而召唤、建构出来的；意识形态在使人们应答这种召唤的同时意识到自己的主体身份，并内化于主体之中；主体并不觉得他们接受的是居于支配地位的阶级用“意识形态国家机器”强加给他的思想观念、价值体系等等，反而觉得是他作为自主的主体自主选择的结果，但实际上这个主体被限定在既定现实与自我关系的多元框架之中，这个框架构成了主体同真实世界的已然关系。正是在意识形态对社会主体的建构进程中，意识形态成功地掩盖、扭曲、压抑了人与现实的真实关系，实现了自我神秘化。詹姆逊把意识形态的这种诡计称为“遏制策略”。
詹姆逊的这一看法直接受到了卢卡契的启发。在《历史与阶级意识》中，卢卡契指出，资产阶级不可能采取总体性或总体论的观点。资产阶级的意识并非必定是错误的意识，但它必然有其结构性不完整。詹姆逊据此把这种现象称作“遏制策略”，认为这是从卢卡契的理论中挖掘出的一种新的意识形态观。
在詹姆逊的阐释视域内，所谓意识形态的遏制策略就是“政治无意识”（注：参看詹姆逊：《政治无意识》，中国社会科学出版社，2000年。）。因为置身意识形态中的个人主体往往意识不到意识形态的强制性，反而相信自己是自立的主体，从而把那些想像性的再现关系当作是理应如此的真实关系。进一步，意识形态遏制的东西实际上就是历史和社会现实本身，即人们在特定的现实境遇中的真实的阶级处境和社会关系。一旦我们认识到一切事物都是社会性和历史性的，而且在终极意义上，一切事物都是政治的，我们就能从这里找到突破口，从必然性的强制中找到解放的途径。这意味着，意识形态批判就是对意识形态或者社会历史本身的解神秘化过程。
这一切究竟同文学研究有什么关系呢？这其实涉及到马克思主义文艺理论中一个长期争论不休的重要问题，即一切文化制品与意识形态的关系问题。在特定社会中，作为构建意识形态这种特殊社会实践的因素，文学和文化文本势必面临二者必居其一的选择：不是支持、顺从、臣服居于主导地位的主流意识形态，就是对它发起挑战，进行改造，或予以批判、否定、拒斥。
但是，诚如阿尔都塞及詹姆逊等人所观察到的那样，文艺同意识形态之间远非一种机械的一一对应关系。文艺中的意识形态同一般意识形态，尤其是主导意识形态之间往往存在着距离或“离心”现象。在阿尔都塞看来，文艺决非对意识形态的直接表述，而是使我们看到其赖以诞生的意识形态，但艺术之所以成为艺术，是因为它既脱离意识形态，同时又或隐或显地指向意识形态。意识形态作为“缺场的原因”或“不在场的在场”，势必通过作家主体在文本的叙事方式中烙下其印记，播撒其踪迹。当然，意识形态不仅仅通过作品的人物、情节、主题等构成性要素，而且通过叙事方式来显露其烙印、踪迹，传达其信息。而且这种显露与传达完全是以无意识方式而运作，并通过文本中的阻滞、断裂、空白、间隙、省略、停顿、转折、标点等体现出来。这是创作主体所未曾或无法完全意识到的，正是它们构成了文本的意义源泉。因此，在一定意义上我们有理由认为，对文本的意识形态阐释，毋宁是从文本中的阻滞、断裂、空白、间隙、省略、停顿、转折、标点、注释等以往不为人所注意的地方打开其突破口的。这种“症候式阅读”方法在后结构主义者那儿尤其受到青睐。
阿尔都塞对于艺术与意识形态之间的关系存在着离心现象的阐释，在一定意义上受到了马歇雷(Pierre Macherey)的启发。（注：参看陈永国：《文化的政治阐释学》，中国社会科学出版社，2000版，第185-186页。）马歇雷说：“通过文本，意识形态可以逃离自发性的意识形态领域，逃离虚假的自我意识、历史意识和时间意识。……意识形态正被打碎，被颠覆，被转换，不再是一种意识形态了。”这就是说，进入文本之后的意识形态，必将以另一种面貌现身，而意识形态一旦进入文本，诸种矛盾就暴露出来；加上意识形态不能将现实问题置换成自己的语言，所以在作品中产生某种缺损，而“作品正是由它所缺失的东西、它的不完整性来解释的”。（注：Macherey,Pierre,A Theory of Literary Production,translated by Wall,Geoffrey,Routledge & Kegan Paul Ltd.,1978,p.128.）批评家的任务就是要探究、揭示文本未曾说出来的这种缺失，研究作品内部的分裂，即被无意识压抑的历史，通过对文本的审美—形式分析，从而达到对文学和文化文本进行意识形态阐释的真正目的。
这里不可能追踪从卢卡契、阿尔都塞等西方马克思主义者到詹姆逊这一新马克思主义者的全部思想历程。通过以上的简要探讨，我们足以看出，无论是对阿尔都塞意识形态理论的借鉴，还是从卢卡契的总体性反思获得的启发，以及对以结构主义为中心的20世纪各种文学批评流派和思潮的借鉴和吸收，坚持对文学文本的意识形态阐释，就是要在现代叙事理论中注入意识形态批判的内容，为叙事恢复历史的维度。
四、叙事与意识形态阐释
詹姆逊指出：“意识形态尽管是一些观点、思维方法、思想，甚至包括错误的认识，但又是处处体现在行为实践上的，这也就是叙事分析的基础。”（注：杰姆逊：《后现代主义与文化理论》（精校本），唐小兵译，第66页，北京大学出版社，1997年。）可以说，叙事一直是詹姆逊关注的重心之一，因为叙事与阐释须臾不可分离。从其代表作《政治无意识》的副标题“作为社会象征行为的叙事”不难看出，叙事是其阐释学的核心概念。
詹姆逊并无意建构新的叙事学分析模式，他所关心的只是叙事本身，是叙事与阐释之间的关系。从其主要著述来看，作为叙事学研究的经典文类，小说是詹姆逊文学批评的主要关注对象，这一点似乎与卢卡契的《小说理论》所开创的西方马克思主义传统有着内在的精神契合。作为一种文类或叙事形式，小说差不多与资本主义相伴而生，而且它最充分、最灵活、最深广地再现了资本主义制度中的种种社会关系，是资本主义社会的绝妙的象征性表述。正是基于这种原因，詹姆逊集中探讨了19世纪著名的小说家如巴尔扎克、司汤达、吉辛、康拉德等人的作品。
在现代叙事学看来，叙事与其说是一种文学—审美形式或结构，不如说是一个具有结构特征的认识论范畴，是我们在认识和表征自身赖以生存的这个世界时所采用的抽象形式之一。举凡史诗、小说、电影、戏剧、绘画、芭蕾舞、广告设计乃至轶闻趣事，都可以从中发现叙事的影子。叙事已成为想像和把握我们置身其中的世界及我们对这个世界的经验的座标点或参照系，是人的知觉对现实的原始流动的形式暴政，也就是说，“叙事不是关于这个世界的（编造的）故事，而是把世界本身当作故事并进而理解这个故事的手段。世界是以故事的形式呈现在我们面前的。”（注：参看陈永国：《文化的政治阐释学》，中国社会科学出版社，2000版，第190页。）换句话说，我们是通过叙事化和文本化才进入世界的。
从詹氏整个理论体系看，他所主张的叙事观显然与现代叙事学有着内在的一致性。他认为，“真实的历史事件被转换成叙事，有特殊地位的叙事，通过这种叙事便能重新理解现在。”（注：杰姆逊：《后现代主义与文化理论》（精校本），唐小兵译，第148页，北京大学出版社，1997年。）这样的转换，就意味着在一切叙事背后都有一个历史。
詹氏认为，历史不是文本，不是叙事；历史作为“缺场的原因”，只能以文本的形式接近我们，我们对历史和现实本身的接触必然要通过它的事先文本化，即它在政治无意识中的叙事化。这里所谓“文本化”或“叙事化”，就是人们以审美的形式，对现实社会中无法排解的矛盾作出想像性解决，詹姆逊认为这是一种审美意识形态行为。那些以文艺或审美形式表现出来的文本或叙事，不仅仅是社会集体对现实中难以解决的矛盾的一种想像性投射，而且也是他们对历史或真实的一种意识形态遏制，文本与历史之间的关系在此遭到扭曲、压抑。因此，对于文化／文学文本的阅读、批评、分析就不仅是对于文本表层内容的辨认，也不仅是对文本所表述的东西的归位，而是要去阐释这种意识形态遏制是在一种什么样的社会、历史语境中发生的？背后的动因是什么？在物质化的文本或叙事形式背后的那个更大的历史（故事）是什么？对这些问题的追问构成了詹姆逊阐释学的基本前提。他坚称：“阐释本身……总是有前提的，即便不是关于无意识本身的概念，那么至少也是关于某种神秘或抑制机制，据此去寻求显意背后的隐意，或用更基本的阐释符码的更有力的语言去重写文本的表面范畴”。又说，“如果一切都是显而易见的，那么，任何意识形态就都是不可能的了，任何统治也是不可能的了：这显然不是我们所处的境遇。”
詹姆逊的上述主张清楚地表明了叙事与阐释的不可分割性。他对于阐释的必要性的论述，实际上暗含了这样的命题：叙事即意味着对阐释的召唤。而他所谓的阐释，就是要“寻求显意背后的隐意”，“用更基本的阐释符码的更有力的语言去重写文本的表面范畴”。这里有两点值得注意：
首先，詹姆逊关于显意与隐意的区别明显来自于弗洛伊德关于梦的分析的理论。（注：弗洛伊德：《梦的解析》，第168页，国际文化出版公司，1996年。）在弗氏看来，梦本身是有意义、有价值的，关键在于如何对其进行解释。梦的隐意与显意各自按照一套不同的符码和规则来运作。要经由显意而进入隐意，并最终索解隐意，就必须经过符码转换，对文本进行重写。
他把弗氏这种显意背后有隐意的观点，用马克思主义的主导符码对其历史化之后置换成了“叙事背后的叙事”或“故事背后的故事”。有必要指出的是，尽管詹姆逊是把弗氏解析梦的模式作为一种叙事模式来进行马克思主义的改写，但这并不意味着他的“政治无意识”理论是把弗氏的精神分析学说简单机械地运用于自己的文学批评实践。对他而言，无意识是指人类对自己赖以寄生的社会中的基本历史矛盾的本体否定和压抑；叙事充当了“集体无意识”压抑历史矛盾的特殊机制。叙事作为人类把握自己赖以生存的世界的一种审美—艺术形式，它既受制于特定的社会历史现实，同时又对后者加以吸纳、加工、整理、变形，从而创造或编撰被遏制的现实。叙事既是对世界的澄明，也是对它的遮蔽。既然历史是以文本化叙事的形式走向我们，我们只有对叙事进行阐释，从显意进到隐意，才有可能揭示真正的历史现实。
叙事作为一种社会象征行为必然内蕴着不为我们所知的意识形态的神秘化；阐释的出场就是为了去神秘化，也就是通过阐释学的运作来揭示意义及其生产和增殖过程。对叙事的阐释就成为我们理解、体验诸种现实的方式。从而马克思主义阐释学的任务就是要通过阐释把历史从否定和压抑中解放出来。
其次，詹姆逊“用更基本的阐释符码的更有力的语言去重写文本的表面范畴”的阐释主张，实际上表征了他综合“内在批评与外在批评、纯文本分析与语境分析、伦理符码的软弱重写与生产方式主符码的‘强有力的’重写的理论意图”。超越个体范畴和阐释模式的需要，在许多方面都是任何政治无意识学说和依据集体或联想进行阐释的学说的基本问题。这一综合和超越的实现，就可以为马克思主义的文学和文化阐释方法提供更大的充足性和灵活性。经过综合和超越之后的马克思主义文学批评，可以沿着两个不同的层级运作：在一个层级上，把纯粹形式结构或叙事形式解释为在审美形式结构内部的社会象征性表达。这里的形式已不再单单是传达内容的形式，而是内容化了的形式，因为詹姆逊早已说过，叙事本身就是一种社会象征行为；在另一层级上，这种批评并不限于对文本显意的辨认与归类，而且索解其隐意，即揭示意义是如何以一种叙事的形式得以传达的，进而剖析作为意识形态行为的审美或叙事形式的生产是如何得以进行的。
显然，詹姆逊的这种批评主张，既是对传统的社会历史批评，尤其是庸俗的社会历史批评、道德伦理批评的简单化与机械化倾向的一种纠偏，同时也是对形式主义、新批评、结构主义批评所极力坚持的“内部批评”的修正。詹氏的这种批评主张，对于正视文本意义的复杂性，剔除经验主义的或还原论的文本观，增强文本阐释的有效性，无疑有着极为重要的启迪。这种理论自觉，值得今天的文艺工作者认真思考。
在一个日渐原子化、碎片化的消费社会中，在一个早已宣布“意识形态终结”和“历史终结”的后工业社会中，詹姆逊这种坚持阐释，而且是坚持总体性阐释，坚持意识形态批判，坚持寻求终极意义的立场，既是他一以贯之的总体性原则的具体体现，也是他对以法国后结构主义为代表的反阐释潮流的反击，真正体现了具有马克思主义批判精神的理论家的斗士风范，这必将为他赢得应有的尊敬。
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