董仲舒依“三统、三道”不断更化的辩证进步历史观，本文主要内容关键词为：董仲舒论文,历史观论文,三道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2014)05-0008-06 DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2014.05.002 董仲舒乃纪元前179年至前104年的汉代著名思想家。在20世纪70年代与此前，人们历来都是以“三统、三正”的循环论，论定董仲舒“天不变，道亦不变”之形而上学的天道观与历史观。笔者认为以往的这个定论非常不妥，甚至可以说是完全错误的，乃至是一种绝大的曲解。所以从20世纪80年代之后，笔者对董子的天道观作了重新思考，这种重新思考充分反映在笔者20世纪80年代发表在《中国哲学史研究》上的《董仲舒天道观重探》和20世纪90年代发表在《哲学研究》上的《董仲舒历史观再探》及同时出版的《中国古代同一思想史》中。对于董子“合偶”形态的辩证的天道观，在这里不再重述。至于董子的社会历史哲学，无疑同样具有非常丰富的内涵，概括起来即是：依照“三统、三道”不断更化的辩证进步的社会历史观。下面就从几个方面分别对其社会历史哲学思想作一较详的论述。 一、“继乱世者其道变”的不断更化的历史观 在以往，人们对董仲舒的历史观曾有一个定论，就是“循环论”，而且其前提就是他的天道观为“天不变，道亦不变”的形而上学。然而此种说法，显然是不符合董仲舒思想实际的。因为董仲舒在说人类社会之历史“继治世者其道同”的同时，又明确指出了人类社会还存在着“继乱世者其道变”的情况。这也就是他所说的，在人类社会的发展史中所具有的，新王必“应天改制”和“应人制礼”的“三统、三道”的进化之历史。所以，仅仅把董仲舒的历史观概括为“天不变，道亦不变”的“继治世者其道同”的循环论，显然是不符合实际的，并且从根本上否定了董子历史观所具有的进化性。 我们知道，在中国先秦的历史上，战国末期确曾有过邹衍提出的以五行相克为序的“五德终始”说；到了汉代，在《淮南子》中则又演变成了以五行相生为序的“五德终始”说。此之两种“五德终始”说，毫无疑问都是历史的循环论，这是可以肯定的；但因其或克、或生的不同之推演，所以在汉代之初，便发生了汉属火德还是水德的争讼，所谓的“三统”说也就产生于斯时。不过，此种“三统”说的最初提出者为谁，则至今尚难确定；但董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》对其记述最详，这应是无疑的。所谓的“三统”说与“五德”说的不同，不仅有三与五的区别，而且其间也没有生或克的规律性，而仅是正黑统、正白统、正赤统三统的循环运演，所以有人又称其为“三统、三正”说。而这种情况，也就是董仲舒所说历史上改朝换代的一种情况，这就是孔子所说“亡为而治”及董子所说“改正朔，易服色，以顺天命”“其余尽循尧道”，没有“更为”的、而仅有“有改制之名，亡变道之实”的，“夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也”的、“三圣相受而守一道”的历史，亦即董子所说“继治世者其道同”的情况。董仲舒在其《春秋繁露》中说：“春秋之道，奉天而法古。”(《楚庄王》)“古之人有言曰：‘不知来，视诸往。’今《春秋》之为学也，道往而明来者也。”(《精华》)“天之道，有序而时，有度而节，变而有常。”(《天容》)“天之道，终而复始。”(《阴阳终始》)等等，都与此义相类。 当然，若仅就此而言，这种“三统”说与“五德终始”说的不同，也还仅是循环的时间和形式上的不同，因为它们均未言及社会的“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”(《春秋繁露·楚庄王》)等方面的变革。然而，董仲舒不但讲历史上有三统纯粹形式循环的“应天改制”之变，如尧、舜、禹三代当新王必徙居处、更称号、改正朔、易服色等形式上的循环运演，亦即他所说“继治世者其道同”的“天不变，道亦不变”的情况。但是，他同时还讲在人类的历史上存在着包含“忠、敬、文”三道的“有所损益”的“应人制礼”之变及社会体制的“更化”，这就是夏、商、周朝代的更迭所包含的有着“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”等方面的变革的，“继乱世者其道变”的“天变，道亦要变”的历史。 可见，董仲舒在其天道观中所论述的历史，不仅有如尧、舜、禹时代“天不变、道亦不变”的情况，而且也还有夏、商、周三代“天变，道亦要变”的情况。这也就是他在《天人三策》中所说“继治世者其道同，继乱世者其道变”的两种历史演变情况。对于他所说“继乱世者其道变”，我们在这里显然并不否认他的这一历史观中还有依“黑、白、赤”三统形式循环的一面，但就其实质而论，其所谓“忠、敬、文”三道的演变，则显然包含有进化的社会历史观之内涵。如其所说：“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”所以，仅以“有改制之名，无易道之实”的“三统”说来概括董子的历史观，显然是不全面的，丢弃了其原本具有的“忠、敬、文”三道的演变，所以是不符合董子思想实际的。 然而，抹杀了董子“继乱世者其道变”的内涵，也就从根本上否定了其历史观的进化性与进步性。其进化性与进步性之所在，也正是董仲舒在总结秦二世而亡的历史教训时所侧重要回答的问题。即其所说：“周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之……故立为天子十四岁，而国破亡矣。”(《汉书·董仲舒传》)何以会如此？他在此又引述了孔子的一句话，并道出了其中的根本原委，从而进一步说明了为什么汉继秦之后，必须实行“更化”政策，即天变了，道亦然要跟着变的政治主张： 孔子曰：“腐朽之木，不可雕也；粪土之墙，不可圬也。”今汉继大乱之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何，法出而奸生，令下而诈起。如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃比之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工，不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也。故汉得天下以来，常欲治，而至今不可善治也，失之于当更化而不更化也。 这里实际上就回答了何以“继乱世者其道变”的问题。每当乱世之后，新王朝所面临的是朽木粪墙，对此仅靠修修补补，是得不到治理的。要善治，就必须对前朝的政治、经济、教化、人伦、习俗等进行“更化”，革除其旧弊。否则，如秦之继周，“独不能改”，且“益甚之”，不久就会“国破亡矣”。所以，汉继秦大乱之后，常欲善治而不得治，其根本缘由，也就在于其“当更化而不更化”。正是据此，他力劝汉武帝与其“临渊羡鱼，不如退而结网”，即“不如退而更化，更化则善治”。为此，他还为汉代的更化，提出了一系列的政治、经济、文化、思想等方面的具体政策。可见，董仲舒提出“继乱世者其道变”，正是其提出汉继秦必须“更化”的政治主张的理论基础。由此也就表明，他的历史观绝不是什么“天不变，道亦不变”的形而上学。 何以肯定“继乱世者其道变”，是进化的历史观呢？这里的关键是如何说明其忠、敬、文之“三道”的内涵有社会进化的实质。首先，夏、商、周之变，与此前尧、舜、禹之变的不同，不仅有“黑、白、赤”三统的“应天改制”之变，同时还包含有涉及“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”等之“忠、敬、文”三道的“应人制礼”之变。也就是说，“三道”的循环运演还涉及其社会政治、经济、文化、制度等方面的变革。其次，这种变革，正如董子所说，乃因其所遇之变，而“救溢扶衰”，所以是对其所继之朝“有所损益”的变革。当然这就会必然比此前的朝代有所进步或进化。再次，董仲舒还承认了汤武式的“革命”，并在《尧舜不擅移、汤武不专杀》篇对其作了全面论证。对于这一点下面还要详述。而由此可知，他所讲的“三统”与“三道”，不仅指此后封建社会的改朝换代，而且包含了此前的封建制度对奴隶社会制度的变革或革命。所以在董子“三统、三道”的运演中，不仅有形式上的循环，而且还有社会政治、经济、文化、制度等方面的实质性变革，乃至可以称之为“革命”。这样在其形式的循环中，就融有了螺旋式的具有实质性变革的“更化”，亦即进化。所以在此称其为进化的历史观，是完全符合客观实际的。有人以“进化”概念是近代达尔文提出的，从而否定此前的中国也曾有进化的历史观，这实际上就完全否定了达尔文之前早就有进化思想存在的历史事实，所以这种否定是站不住脚的。 当然，这里就涉及到了“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”等“道变”的性质问题。冯友兰先生在他的《中国哲学史新编》中谈到这个问题时说：“就封建社会说，最大的变动是改朝换代，他们所说的改制，是就一个新的朝代说的。一个新的朝代所能改的，也就是那些形式上的事情。至于所谓大纲人伦，那都是从属于生产关系一类的东西。如果生产关系没有改变，那些大纲人伦是不能变的。如果变了，社会也就不是封建社会了。”(第三卷，第88页)笔者以为这里有以下3点值得推敲：第一，董仲舒在《三代改制质文》中所说“改制作科”，包括了夏、商、周的忠、敬、文之变，其中当然有礼乐的变化，就是说理所当然地属于“道变”，但冯先生却说这些仅仅是“形式上的东西”，不包括大纲、人伦方面的变化，这显然与董仲舒本人的论述相左。第二，董仲舒的时代尚没有今天人们所说社会形态的观念，因此他说的“道变”，不可能专指今天所说社会形态的变革，而主要指朝代的变化。但是若从客观历史的事实来看，从夏至商，从商到周，再从周到春秋战国时期，一直到秦和汉代，这些历史朝代的演变，显然包含了今天所说的从奴隶社会到封建社会形态的变革。因此，董仲舒所说诸朝的“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”的变化之“道变”，绝非只是形式上的循环演变。否认这一点，既与董仲舒的论述不符，也与历史演变的事实相左。第三，自战国以来，历史又经历了由秦至汉代的演变，这显然都是封建社会朝代的更迭和变化，其间确无生产关系的大变革，但是，显然不能由此而否定其中有“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”的变化。这是因为，在此期间，从秦朝的一尊法家，到汉初的崇尚黄老，再到武帝时的独尊儒术，其间的“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”等，显然也发生了不少变化，但是它们的变化并未能否定自己的封建性。可见，董仲舒所说“道变”的复杂性。但不管其如何复杂，我们却不能否定董子所说“道变”包含有社会实质形态变化的进化思想，而将其仅仅归之于循环论。 二、历史螺旋式进化的规律性及对“汤武革命”的肯定 当然，这里还有一个不可回避的问题，就是如何看待董仲舒的“三统循环”运演的问题，而这也就涉及到了历史的运动和变化的规律问题，以及是否容许社会的“革命”，这也就是董仲舒所说的“更化”。 对于这个问题，在前面以及《董仲舒评传》和《董仲舒历史观再探》中，我们之所以论定其为进化的历史观，而不是以往人们所论定为的“天不变，道亦不变”的形而上学，主要有以下4点：第一，以往人们所说的董仲舒“三统循环”的历史观，只是抓住了他提出的新王为应天改制的形式方面，如所谓改正朔、建日月、易服色等，而实际上董仲舒还提出了新王为应人制礼作乐的方面，而这一方面才是其更根本的，涉及大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗等方面的变革。董仲舒说：“继治世者其道同，继乱世者其道变。”其后一方面显然不是可有可无的，当然是不可否定或丢弃的。第二，董仲舒提出的“三统、三道”的历史演变规律是：夏正黑统，用忠道；殷正白统，用敬道；周正赤统，用文道。这里的“三统、三道”，实际上是一表一里、一文一质的关系。其表似乎是循环，而其实质则是一种螺旋式的进化，其中即包含着对于前一朝代的“救弊”和“损益”。第三，董仲舒在《楚庄王》篇所说：“今所谓新王必改制，非改其道，变其理……若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？”显然只是其所说“禹继舜，舜继尧”的那种“天不变，道亦不变”的“继治世者其道同”的历史情况，而非指“殷继夏、周继殷”的那种因前代之道都有偏而不起之处，故需举其偏者以补其弊的、有“所损益”的“继乱世者其道变”的社会有所“更化”的历史情况。所以，绝不可以此作为否定其主张天变，道亦要变的根据。否则也就同他提出的由于秦大为亡道，汉需要“变而更化”的主张发生了矛盾。第四，他提出的“道变”，是以其肯定汤武“革命”的“天命靡常”论来实现的。在这里，他虽然尚未能够突破封建的伦理纲常，但他提出的螺旋式“忠、敬、文”三道运演的主张，却包含了由奴隶制向封建制的转变。所以，董仲舒所说“继乱世者其道变”中，就包含了人类历史上的社会形态变革的内涵，也就是包含了社会制度的革命。 现在，再来说神学目的论是否一定或必然会有循环不变的历史观问题。诚然，应该和必须肯定科学与神学在本质上是对立的。神学为了维护它的统治，总是要千方百计地扼杀任何科学的新发现。所以，科学要获得解放和发展，就必须打破和摆脱神学的统治和专制。科学与神学是不可能结盟的。不过，现实情况是复杂的，打破神学的束缚总有一个过程。因此，在这个过程中，各种科学学说在其最后完成之前，往往都不那么系统、那么纯粹，有时则难免带上宗教的色彩和神学的杂质。进化的社会历史观的提出和发展过程就是如此，在其早期出现的进化理论乃至进化的历史理论中，就大都不是与神学的目的论绝缘的。例如，在西方进化理论提出的早期，其中就含有相当明显的神学目的论味道。在此仅举一例，如罗比耐就一度是个耶稣会教徒，并认为植物界和动物界的品种和各种级次，都是上帝这个造物主造出来的。再以中国古代来说，在漫长的封建社会中，一些具有进化历史观的思想家，亦并非都是无神论者，如孔子，他就既承认天命和不否定神灵的存在，但他同时又认为历史是如“殷继夏、周继殷”那样经过有“所损益”与“更化”而发展的。由此可见，以神学与科学是绝对不相容的简单逻辑，就认定和推论出具有神学目的论世界观的人，其历史观也只能是循环不变的历史观，而不可能有进化的历史观，这种推论并不是具有必然性的，而且也是不符合人类思想发展史的事实的。因而以此来否定董仲舒具有进化的历史观，也就根本不能成立了。 在此需要进一步探讨的问题是，新王必改制，即“继乱世者其道变”的规律性问题。从以上的论述，可以归纳为以下3点： 第一，“三统”“三正”与“三王之道”的运演，有着明显的一致性：夏正黑统，用忠道；殷正白统，用敬道；周正赤统，用文道。此之“三统”与“三道”，实是一为表，一为里；一为文，一为质。两者只有同时运行，才能完成继乱世其道变的当新王之事。至于其“王者有改制之名，无易道之实”者，则只是易姓更王的“继治世者”，而无其“更化”和“变道”之实。 第二，“继治世者其道同，继乱世者其道变”，并不是毫无规律的，而是有规律可循的。这是说继治世者，如禹继舜，舜继尧，除改正朔、易服色等形式的变化之外，“尽如故”“不言损益”；而继乱世者，王者的制礼则需以三代的忠、敬、文三道为序，因所遇之变，而有所损益和更化，如殷继夏，周继殷，因三王之道各有偏而不起之处，其末世又大为亡道，故需举其偏者，以补其弊，使之有所“损益”，从而使之与前代有所“更化”。 第三，从以上两条规律可知，董子提出的“三统、三道”的历史观，若仅从表面看，都是周而复始地循环运演，没有发展与进化；但从实质来看，忠、敬、文三道的演变，则实为螺旋式的更化与发展。每一次的变道，都要因于前代之礼，又对此前朝代之礼有所损益，以救溢扶衰，这样便有了螺旋式的向前的进化与发展。这就是董仲舒“三统、三道”运演的规律性。这个规律性，显然与有的人将其归结为不变的循环论，有着本质的区别和不同，其根本点就在于其所言“继乱世者其道变”，实际上还包含了对社会革命论的肯定。 一切论定董仲舒的历史观为循环论者，实际上都有意或无意地回避了他对“汤武革命”的肯定。然而在董仲舒“三统、三道”的运演中，却包含了“革命”论。这在他的《尧舜不擅移，汤武不专杀》篇还作了详细论述，从而在实质上比一般的历史进化论更前进了一步，即承认了社会革命论。当然这也可以说是他的进化历史观所不可或缺的、更为重要的方面或内容。所以，他对这个问题的回答，对于夏、商、周实行忠、敬、文三道的“此言百王之用以此三者”，是不是单纯的循环论的问题，具有至关重要的意义。我们知道，早在景帝时代，辕固生与黄生便围绕汤武“弑”还是“受命”的问题，曾经展开过一场辩论。董子作《尧舜不擅移，汤武不专杀》文，就是为了批判黄生坚持汤武“弑”而反对“受命”论，所作的反驳。这一点，他在本篇说得非常明确：“神农有所伐可，汤武有所伐不可，何也？且天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”这段话可以说是其全篇所要论述的核心和要点。他对于“受命”论，亦即对“汤武革命”的肯定所作论证，概括起来有以下几点： 第一，汤武乃“至贤大圣”者，列于尧舜，谓之“圣王”，然黄生却以其为“弑”和“不义”。董仲舒反驳说，那么“义”王还有谁呢？答之曰神农。然而神农氏也是有所伐而王天下者，则“神农氏有所伐可，汤武有所伐独不可，何也？” 第二，天之生民，非为王也；而天之立王，以为民也。“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”。因此，“天子命无常，唯命是德庆”。所以，汤武受命，而桀纣遭伐，此乃完全是他们自身行德与行恶所决定的。 第三，伐夺非为不义。自古以来，“有道伐无道，此天理也”。且据历史记载，易姓更王，德如尧舜者，有七十二王。而“今唯以汤武为不义”，此岂“宁能至汤武而然也”？ 第四，从为国隐的观点来看，非汤武革命者，亦必非秦之伐周和汉之伐秦也。此乃“非徒不知天理，又不明人理”也！ 第五，以“君”之名来说，乃“掌令者也，令行而禁止也”。然“今桀纣令天下而不行，禁天下而不止”，则其“虽立天子之位，一夫之人耳”，即已非为人君也。既如此，“果不能臣天下，何谓汤武弑”？ 董仲舒在这里从以上5个方面对汤武革命作了明确肯定，此一则是君权神授及社会伦理思想的体现，即其所云“天子命无常，唯命是德庆”。二则也是贯彻其“三统、三道”进化历史观的必要环节，无此之“伐”，即无革命，当然也就无“受命”，则其“三道”之变亦无法实现。所以他对七十二王之“伐”的肯定，显然也就是对七十二王之“革命”的肯定。三则，他对汤武“受命”的肯定，既包含了历史上奴隶社会自身的进化，也包含了从奴隶社会向封建社会的变革，同时也为封建社会自身的发展与进化设计了一套自行调节的机制。中国封建社会之所以能够绵延两千多年，一个封建王朝腐朽了，接着又会建立起一个较有生机的封建王朝，这个自行调节机制，无疑起了很大作用。 三、“举往以明来”的历史哲学方法论 董仲舒的历史观，或者说董仲舒的历史论，还有一个重要方面，就是他常说的一句话：“《春秋》之道，举往以明来”(《庙殿火灾对》)；或者换个说法，就是“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”(《天人三策》)。这是他有关历史的理论，也可以说是他作学问的“以史鉴今”的方法论。这个方法论，可以说在他的《春秋繁露》中，几乎到处都可以见得到，并贯穿于其对各种问题的解释与论述之中。 例如，只要翻开其《春秋繁露》，我们就几乎到处都可以看到他以《春秋》历史说事的情况。如第一篇《楚庄王》就是如此。其中最为有名的一段话即是：“《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方员；虽有察耳，不吹六律，不能定五音；虽有知心，不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩六律己。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也。古今通达，故先贤传其法于后世也。《春秋》之于世事也，善复古，讥异常，欲其法先王也。”这段话就不仅说明了董仲舒总是拿《春秋》说事，而且还提出了“举往以明来”，或者说“不知来，视诸往”，实乃其治学的一个根本方法。 然而古今之事原本是有变化的，这又当如何处之？董仲舒对此亦有明确的说辞，这就是：“《春秋》无通辞，从变而移。”或者说：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”(《竹林》)为此，董子在《竹林》篇还作了详细的论证，并以楚庄王侵宋，命司马子反探听所围之宋都的军情，而司马子反则因闻知宋民“相食”，便“不忍饿一国之民”，于是在未报于楚王的情况下，便私解其围，以说明其“闻人相食，大惊而哀之，不意之至于此也。是以心骇目动而失常礼”，故而“救之忘其让也”(均见《竹林》)。 然而其从变的个中之理何在？董仲舒在《精华》篇一方面以其历史方法论启示说：“古之人有言曰：‘不知来，视诸往。’今《春秋》之为学也，道往而明来者也。”即以古明今，用往古之事来说明今天的事变：另一方面，他又从理论上给予了更为通达的解释：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人。”这也就是说，无论是《诗》或《易》，以及《春秋》，都没有一辞而能通达于古今者，但是其间有一点却是相通的，此即一切都是为了奉之于人。 由上述即可见其贯穿于全部论述的“举往以明来”的历史哲学方法论。 四、“治国者以积贤为道”的政治论 “治国者以积贤为道”的政治论，这可以说是在董仲舒《春秋繁露》中的《通国身》篇作了专论的社会历史哲学中的另一个重要的方面。 《通国身》篇云： 气之清者为精，人之清者为贤；治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。 这就分别对治身与治国，明确提出了“治身者以积精为宝，治国者以积贤为道”的要求或目标。 为何要提出这个要求和目标呢？《通国身》篇作出的回答是： 身以心为本，国以君为主。精积于其本，则血气相承受；贤积于其主，则上下相制使。血气相承受，则形体无所苦；上下相制使，则百官各得其所。形体无所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也。 这里实际上就回答了何以提出“治身者以积精为宝，治国者以积贤为道”的问题。因为人之身体的存亡，以人心的死活为本的；而国家的存亡，则是以君主存亡为主的。而之所以如此，这是因为，精积于人心，血气就会互相承受；贤积之于君主，一国的君臣上下，就会互相制使。而血气相互承受的结果，人的身体就不会有痛苦；一个国家的君臣上下相制使，文武百官就会各得其所。而这样一来，则人的身体自然就会安泰，国家则会得以守护、保存和发展。 然而，人身如何才得以致精，国家如何才得以致贤呢？董仲舒给予的回答是： 夫欲致精者，必虚静其形；欲致贤者，必卑谦其身；形静志虚者，精气之所趣也；谦尊自卑者，仁贤之所事也。故治身者务执虚静以致精，治国者务尽卑谦以致贤。 这就是说，要想致精，人就要虚静自己的身形；要想致贤，国君就要卑谦其自身。这是因为，人心静志谦者，精气才得以凝聚；国君谦卑者，仁贤之士方才得之以事。这就是人之得致精、国之得致贤的奥秘之所在。 人得致精、国得致贤的结果又会如何？即如《通国身》所说： 能致精，则合明而寿；能致贤，则德泽洽而国太平。 这即是说，能致精者，人就会合其精明而长寿；能致贤者，就会惠泽于人民，而国家得享太平。这就是人得以致精、国家得以致贤的极端重要性。 当然，董子在《春秋繁露》中还有不少论及于致贤、任贤的篇章，在此仅举一例，如在《立元神》篇就曾讲到，“君人者，国之本也”。但人君作为“国之元”“肃慎三本”。此三本即天本、地本、人本。为此他还特别强调了因其发言动作，乃“万物之枢机”，荣辱之端要，所以必需要“虚心下士”“谋于众贤”。为此他还说： 体国之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也。故不尊不畏，不神不化。夫欲为尊者，在于任贤；欲为神者，在于同心。 这里就特别强调了“任贤”对于其“欲为尊者”的意义。这也就是说，为人君主，不但能致贤，而且要善于“任贤”，并要与贤者“同心”。这样君者才能做到“尊神”。由此可见“任贤”对于为人君者的重要性。 上述就是董仲舒有关其治国的致贤与任贤的论述。董仲舒的社会历史观亦即如上述。