略论休谟哲学的人学转向，本文主要内容关键词为：人学论文,哲学论文,休谟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文结合评析西方学者关于休谟人学思想的研究，以马克思主义人学观对休谟《人性论》中的人学主题作了系统考察。首先，考察了休谟的“以情感道德为人性立本”思想的提出、基本内容及其在西方人学思想发展中的意义；其次，剖析了休谟“‘彻底’经验论的根本矛盾”，指出其“知性科学主义”方法是使其“情感道德主体性”具有抽象性的重要原因；再次“对休谟人学的功过得失”作了整体性评说。
对于休谟以建立“一切科学唯一稳固的基础”的“人的科学”为主题的《人性论》，过去着重于其“彻底”感觉经验主义的认识论和怀疑论的研究，对其人学思想虽也曾一般性地批判过它的“资产阶级人性论”，但却没有鲜明地抓住其人学主题作系统深入的考察。国外早就有学者注重了它的整个人性论或人学意义，其中，自N·K·史密斯1941年发表《大卫·休谟的哲学》一书以来，对休谟人性论的自然主义解说非常流行；它们旨在从休谟那里寻找自然主义人性论的思想武器。比如美国当代休谟研究专家B·斯特德， 他在《休谟》一书中甚至认为：“休谟恰恰以比方说弗洛伊德和马克思所用的同样方式提出了一种普遍的人性理论。”〔1〕这显然涉及到对休谟人性论的实质、 意义和历史地位的评价问题，本文就此谈点看法。
以情感道德为人性立本
近代哲学认识论树立人的理性认知主体的失败，在休谟看来，原因就在于对人的理性及整个人性本身探究的不彻底。他认为，理性认识源于感觉经验，理性也可以归结为感性，人性、人的精神本质也就终究表现为感觉、情感、情绪，他把它们统称为知觉，其最初的形式则为印象。休谟的这一思路既是英国经验论传统的逻辑推进，也是当时英国以哈奇森为代表的一批道德学家的“道德感”理论影响的结果。休谟曾称赞哈奇森的“道德感”理论：“最令人信服地论证了道德不是事物的抽象性质，而完全是与那特殊的（即‘种’的）存在的情感或心理感受有关的。”〔2〕广而言之，这种诉诸感性、情感的取向， 正是那个启蒙运动时代的精神主流。作为其杰出代表的卢梭，正是以激烈的情感主义张扬人的自然本性和为人之道，使原先从属于理性的情感、意志反过来支配理性，标示了人文精神狂飚突进式的历史飞跃，并深深影响了康德。休谟对康德的贡献，不仅在于他的怀疑论惊醒了独断论的迷梦，实质性的也正是在情感道德的人文精神方面。
休谟主张情感道德的人本主义，优于卢梭激情奔放的浪漫主义渲泄，他运用的是严密的哲学论证，并为之建立了坚实的认识论基础和完整的体系。作为正统哲学家，休谟从认识论开始，其实他最关心的是道德问题。他在《人性论》中明确宣布：对道德原则及审美情感的好奇心和关切，“这就是我的哲学的起源”；在“道德学”卷首又说：“道德比其他一切是更使我们关心的一个论题”〔3〕。 休谟的哲学生涯确是发端于对文学——美学和道德的兴趣。他早年就着迷于古罗马的塞涅卡等人的道德哲学著作；他曾在给友人的信中说：“我发现道德哲学是古人留给我们的，同样为那些他们在自然哲学中所遇到的问题所困扰：全部是些假说，依靠的是捏造而非经验。每个人都求助于自己的想象力来建立关于德行和幸福的体系，而不考虑每个道德结论所必然依靠的人的本性，因此我决定就这一方面进行我的主要研究，而且我的每一个真理都将从批评学（即文学和艺术——引注）的材料中引伸出来。”〔4〕这段话可以说是他的《人性论》体系的总设计：关心道德，诉诸经验，又从审美即主要涉及情感方面加以引伸。
所以我们在《人性论》中看到，休谟隐约地把自己比喻为苏格拉底：由自然哲学转向精神哲学，即立足于人的精神道德本性来说明其他一切科学。而这一人性的根本就是情感、感性经验。首先从认识论上他遵循经验论，确认其基础是感觉印象和作为它的复本的观念；同时，按照“道德感”理论，“善恶可与声音、颜色、冷热相比，都不是对象中的性质，而只是心灵中的知觉”〔5〕； “发生道德的感觉只是由于思维为一个品格时感觉到一种特殊的快乐”〔6〕。这样，知、情、 意三者便统一于感觉、心理感受、情感本能之类同样性质的东西，也就是它们都是一律的感性的东西、感觉经验——印象和观念。因此休谟认为，虽然他最关心道德，他是“通过道德进入一个思想的新天地”〔7〕， 但关于这个道德的情感、感性本质，首先就应该能够在认知方面得到确凿的证明；而通过认识论上的论证，它就可以上升为哲学的基础和第一原则，就可以确立为人性的知情意三大领域并从而成为一切科学的普遍的根本原则；这样构成的人性论体系，就是一切都与情感道德相关，又使情感道德、从而整个人性论具有了坚实统一的哲学认识论基础。这一以情感道德为核心、又以“彻底”感觉经验的认识论为基础的构想，充分实现于他的《人性论》的布局和论述之中。
休谟的体系无疑是在世人面前树起了人之作为情感道德主体的形象，它显然不同于认识论传统的理性认知主体：在后者，情感、意志服从于认知的理性，在前者则颠倒过来，认知理性服从于情感、意志；情感、意志及其道德实践——人的社会感情和行为，较之对自然的认识具有最重大的决定意义，最能体现人的本质，最值得哲学的关心和研究。他那句名言：“理性是、并且也应该是情感的奴隶”〔8〕， 集中表达了这一思想。由此来看康德：他的三大批判汇合为“人类学”，他的纯粹理性作为道德实践本体，他的理论理性为实践理性的大厦奠基，又以实践理性的自由作其“拱心石”，实践理性高于理论理性，最后是审美情感的目的论统一了认识和道德。这整个体系构架、主题、目的与休谟的相似性十分明显，只是一个的根本原则是先验理性，另一个的则是感性情感。无论如何，休谟率先由把人主要视为理性认知主体转向把人当作情感道德主体，这不能不说是对人的哲学反思的一大拓展和深化。这一早于、并大大地影响于康德的人学、人本主义转向，试图实现一场“哥白尼式的革命”。休谟曾表露：“精神哲学在这里所处的情况正和哥白尼时代以前的自然科学所处的情况一样”，“只是想借一大批伪说来掩盖自己对于真理的无知罢了。”〔9〕
“彻底”经验论的根本矛盾
休谟为了论证人的情感道德主体性，基于“彻底”经验论的基础，这是切实合理的。然而问题是，休谟并未达到真正的“彻底”，倒是暴露了他停留于知性科学主义的局限性和根本矛盾。感觉经验的彻底性，在休谟那里就是“一切观念来源于印象”，观念只是印象的“精确复本”，二者只有感觉强弱的差异，毫无性质上的区别；因此，知识信念只不过是强烈生动的感觉印象，思想推理只不过是心理推移的习惯性联想、想象，因果性、必然性、实体之类抽象只不过是想象的虚构，等等。休谟承认，这些就是他对人性所作的“精确剖析”，就是他“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”。休谟明确主张，对精神哲学的研究必须运用培根开创的自然哲学的方法，即牛顿的自然科学方法：实验、观察、分析、归纳、推理，达到“以最少的和最简单的原因来说明所有的结果，借以使我们的全部原则达到最大可能的普遍程度，但是我们不能超越经验。”〔10〕这里的问题是，休谟一方面推崇并有力地贯彻知性科学的方法，另一方面根本意识不到这种方法给他的感觉经验论带来的知性抽象化的危害。他不知道他所说的印象、观念、善恶、苦乐、原则、因果性等等，都是他自己运用知性的分析从经验中抽象出来的，因此才有“最大可能的普遍程度”，才有哲学——科学意义。他把它们误认为就是直接的感觉经验本身，就是“一般人的理由”，“无需经过研究便可直接发现出来”〔11〕。如此还要什么科学的“精神剖析”？也就更用不着哲学的终极探究了。
休谟不仅这样无意中使人们觉察了他的方法与意图的矛盾，而且还自觉地表明过科学方法运用于精神哲学的不恰当性。他说，精神哲学有一种自然哲学所没有的不利，即在收集材料时，“无法有目的地进行实验”，也无法“事先定好计划”，“按照预定的方法进行”；若是一定要象自然哲学那样把人的精神亦即“我自己”当作纯粹的自然对象，那么研究者事先的“思考和预计”即方法论前提“显然会搅扰我的自然心理作用，而必然会使我无法根据现象得出任何正确的结论。”〔12〕休谟也认为，哲学作为对人的精神的研究，无论是对他人还是对自己，都会“使精神对象不能表现出自己本来的样子”〔13〕。但休谟（也包括康德）其实还是只能坚持当时通行的知性科学方法，即把人的精神当作完全外在的对象，并将自己的方法论前提投射于这个对象；这样的“科学”考察便变成了对主体自身的精神（思想、观点、情感、意向等）的“科学”界说——因为作为考察的主体和被考察的对象乃是同一个人的精神，变成了研究者自己“先验性”的“思考和设计”的陈述和论证。这就是问题的实质，这就是哲学的实质。黑格尔正是深刻地认识了这一实质而致力于从精神活动本身引伸出他的方法，把他的哲学方法论与理念本体的运动辩证法统一起来。因此，休谟的知性科学方法便造成了一种方法与内容的外在和倒置：不是从精神活动的丰富内容本身引伸出把握它的方法，而是用先有的、外在的知性科学方法去分解、抽象、规定之，使它改变了本来的原始面目——感性、情感的精神活动被作了心理科学性的描述，感觉经验并非彻底的、本源的、生动丰富的、现实的人的感性活动。
休谟因此而陷入了根本的矛盾和悖论：他的本意是以人性科学——精神哲学作为其他一切科学——自然科学的基础，但这个基础本身又是以知性科学、自然哲学的方法论为前提、基础的；即一方面要使自然哲学回溯到精神哲学，另一方面又使精神哲学立足于自然哲学；一方面直接面对人的原始感觉经验活动，另一方面这种活动又是被置于知性科学的视野和框架之中。结果是在他自以为“彻底”的感觉经验的统一中包含了一系列的矛盾对立：人心具有构造印象观念的能动性和想象的自由，又表现为一种“自然的机械本能”；印象观念只有感觉强弱之别应是混沌的一片，但它们又是一个个各别特殊、自我封闭的原子性要素；因果联系既无对象本身或理性的依据而只是心灵的习惯性推移，但它又是一种不可理解的“吸引作用”和普遍性原则；苦乐善恶之类情感只是或强或弱的感觉，又显示出人心趋利避害的动物本能；德和正义只是一种“应然的”道德感，却仍具有“自然的必然”。一句话，他只抓住了感觉强弱的片面抽象和印象观念的有限分割与联系，只能描述它们的现象偶然性，但又无法否认它们具有自然的必然性；他触及了人在感性经验中表现的自由和能动性，又用自然或习惯的本能、原子碰撞式的机械运动加以解释和限制；他想论证情感意志和道德实践高于认知理性的优越性，结果还是使之陷入趋利避害的因果必然性之中。问题的关键在于，在休谟当作人与自然、主体与对象的统一的感觉经验中，一方面理性被竭力地加以感性化，或者说被消除了感觉经验，另一方面理性—知性又被用作分析处理感性的手段，也就是明显地作为外在的、与感性格格不入甚至对立的东西被塞了回来；休谟对于这样的矛盾无法自圆其说，不仅根本无法阐明人的道德主体性反而把人当成了毫无能动和自由的动物；这就充分表明了他的方法与内容的矛盾造成了人与自然、主体与对象、理性与感性、认识与道德的互为外在和根本对立。
休谟既清楚又执着于自己的矛盾，并以认识论上的怀疑论和人性论上的自然主义作结论，最后干脆把他这种哲学与人的现实生活明确割裂开来，又意在用后者克服前者的严重缺陷。用马克思的话说，他真的是想使“感觉”成为“理论家”；可惜他不是上升式地使“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”〔14〕，而是下降式地把“理论家”——哲学——感性化，但“理论家”却停留于知性思维水平上，感性化也就不彻底了。
休谟人学的功过得失
休谟感觉经验论的不彻底性，造成的“温和的”怀疑论：即怀疑理性也怀疑感官，是不彻底的，仍以心灵实体、物质实体、因果性等“想象的虚构”作为生活的指南，让生活治愈哲学的怀疑论。这一怀疑论的理论目的是：一是反对宗教神学和理性形而上学，二是树立人的情感道德主体性。这两个目的密切相关：通过前者的破坏性工作建立后者，通过后者的建设性工作否定前者。休谟的这一任务是既实现了又没有实现。
众所周知，近代哲学高扬的理性只是作为认识工具的科学知性，人的理性以及整个人的精神要服从有限的经验自然规律，而要企图超越它就仍须求助于宗教神学残余。这样一个理性仍属柏拉图和亚里士多德传统，并表现了截然的分裂：在其现实性上即现实的人的理性能力方面是有限的、不自由的、归根结底也是非能动的；在其抽象的普遍性意义上又是形而上学的乃至属于神的。突出这样一个理性，人的精神的感性、情感、意志等非理性因素当然或只处于从属的地位。有鉴于此，休谟与卢梭不约而同地把理性、人性由外在的自然回溯到人心中的自然、人的感性、情感意志本能以及社会道德生活。只有休谟通过诉诸感觉经验，强调情感道德，以“无法应战”的怀疑论坚决剔除了宗教神学和理性形而上学。这一剔除是通过确认人的感性情感和道德本性达到的，因此也就指明了一条对抗神本主义的哲学人本主义新路；康德哲学对这方面的继承和发挥已充分证明了它的历史转折意义。然而，人之作为道德实践主体的确认并不就等于人的主体性的实现。休谟的失败表现在两个方面：首先，在他那里，人其实并非主体，因为他的怀疑论既然摧毁了一切形而上学，也就摧毁了关于人性的形而上学，即毁掉了他自己试图建立的人性科学基础。一切物质和精神的实体的“彻底”感性化证明了它们并无实在性，人的心灵、自我、人格同一性即人性根本不是什么单独、同一的东西，而只是想象的虚弱或假设；因此他主张：自我只是“一束知觉”。当然他又并不否认自我是个“永远呈现的”、“最亲切”、“最生动的”印象或观念，他认为这是我们关切苦乐善恶的情感道德生活的需要；由此而对自我、人格同一性的肯定，显然正是为了说明情感道德生活不同于认识论的独特性，甚至高于它的优越性。但这时的自我印象或观念，不仅仍是虚构，而且同样也只是个特殊的印象或观念——他的知性分析已取消了一切客观抽象和普遍；所以，自我只是无数知觉中平平常常的一个，只是经验自然的因果环节中普普通通的一环，它既无任何优越性、普遍性，也决不是产生任何其他印象观念即产生任何情感意志活动的原因或主体。
其次，在他那里，人的情感意志活动并不体现主体性。自我既然不是情感意志活动的原因和主体，也就根本谈不上什么主体性。问题是休谟对此作了明确充分的论证。他承认任何情感都涉及某个“自我”，即总是某个“自我”的情感或针对它，他视之为必然伴随、出现一个“自我”的印象，也可说这是一种因果联系；但“自我并不能成为这些情感的原因，或单凭自身就足以刺激起这些情感”〔15〕，因为一切情感都是由最原始的苦乐感觉派生的，而苦乐感觉的终极原因是无法追溯的、自然而然的，就连外物的刺激作用也早被排除出了感觉经验之外，即使常提到它甚至提到人的身体构造，那也只是作为一种假设或从俗的说法。即使所谓意志这个“内在印象”，它似乎具有自觉发动身体的运动和心灵的知觉的作用，其实也是由苦乐祸福的感觉决定的。他断言：“意志的活动是必然的”〔16〕，“至于自由意志”则“并不存在”〔17〕。总之，自我、情感、意志与其他种种感觉（如声、色、味、苦、乐等）都是同等的印象和观念，其中苦乐的感觉具有派生其他感情并伴随或指向“自我”印象的原始性。所以，人的情感总是随着苦乐感觉的变化而喜怒好恶无常，人的意志活动也只服从眼前的快乐和功利而毫无自由，苦乐祸福也就成了德恶、正义与非正义的本质，成了道德动机、道德评判和正义原则的唯一依据。换句话说，人只是自身感性经验利益的奴隶，只能象物那样服从“自然的必然”，做自然的奴隶。休谟的结论是令人沮丧的，按此理论，人在现实生活中只能消极地顺应自然和社会的外在强制力量；可见，他并没有真正回到现实的生活实践。因为他所依靠的感觉经验，作为只有感觉强弱区别的模糊一片的知觉，只是一种感性的抽象，而作为一个接一个互不相干的印象和观念，又是一种知性的抽象。也就是说，它们要么是无差别的统一，要么是绝对的割裂；他在这两种对立的情况之间找不到内在联系的中介。因为他根本不知道，模糊一片的知觉和人与自然的无差别同样只是一种思维的抽象，在未作这种抽象的真实的人类感性生活中，包含着内在的区别、对立和痛苦，包含本质性的矛盾和解决矛盾的冲动，即现实的理性生命的意志行为。因此，他既把印象和观念视为一堆“散漫而互相独立的”原子，同时又“在因果关系中设定了理性的东西”〔19〕，即把理性、知性当作主观任意的想象、感觉或习惯推移，也就是使之成了与一切知觉同等的感性特殊和自我封闭的原子。结果，印象和观念无论是作为模糊一片的知觉还是作为各自独立的原子，都是毫无内在联系、过渡和转化，亦即毫无能动的自我超越的运动、发展。由于这样的分析抽象，无限丰富的人性也就只剩下趋利避害的本能性的刺激反应活动——类似原子碰撞的机械运动，人还是机器，怀疑论其实也并未得到消除。
休谟树立人的情感道德主体的失败直接导致了康德树立理性道德主体的努力，而且首先是遵循休谟的感觉经验论路线展开的。当然他鉴于休谟的教训而诉诸先验理性，乃至在黑格尔那里造成了绝对理性主义的“独裁”；但我们都清楚，感觉经验也愈益消除了外在性而被纳入了理性发展的必要环节，更何况费尔巴哈、马克思又正是靠恢复感觉经验的真正权威，才得以破除黑格尔的理性神学。总之，休谟的“彻底”经验论，他那靠感性、情感、社会道德生活为人立本的导向，早已形成一股哲学—人学的主流趋势；这既为马克思主义深刻阐明，也为西方哲学至今的发展所证实。当然，马克思之恢复感性的权威，就是真正使“感觉通过自己的实践变成了理论家”，那是借助黑格尔的辩证方法，坚决抛弃知性形而上学的对立思维达到的。马克思首先也强调感性、主观的活动，并以此批判费尔巴哈的直观的唯物主义；但那是作为我们人性科学研究基础和人与自然、主观与客观的本源统一的现实感性实践。接着他不是将概念的抽象活动外在地加之于感性，也不是把它归结为感性，而是从感性自身内在地引出它自己自觉的理论、理性指导。这就是马克思说的“抽象的规定在思维进程中导致具体的再现”的方法论原则；据此，理性的抽象不是排斥感性也不等同于感性，而是在更高的层次上即“反思”的意义上回到感性的起点，也就是达到理论上真正的彻底感觉经验论。关于马克思主义的这种彻底性和科学性带来的人学革命，已经是众所公认的了。
问题是西方很多学者由于种种原因，或尚未摆脱有限的知性思维，或将感性情感无限夸大；因此或如科学哲学停留于有限的主观感觉经验论，或如人本主义陷入非理性主义，再不就是现象学的“回到事情本身”、“本质直观”的“纯粹先验主体性”。这些现当代西方哲学都在某些方面深化了人学的探索，特别是在重视感性、情感、意志、现实生活和主体能动性方面，明显地暗含于马克思主义——更不用说“存在主义的马克思主义”之类种种“马克思主义”表现的与马克思主义的“合作”。但它们又都因自身的局限而不同程度地歪曲了马克思；如B.斯特德把休谟、弗洛伊德跟马克思相提并论，这表明他既不懂马克思，也未深入地研究休谟——特别是他的自然主义——感觉经验论的人性论的历史局限。
注释：
〔1〕B.斯特德：《休谟》英文版，Routledge & Kegan Paul，1991，第4页。
〔2〕〔5〕引自N.K.史密斯：《大卫·休谟的哲学》英文版，Macmillan，1941，第19、20页；并参阅休谟《人性论》， 商务印书馆1983年版，第509页。
〔3〕〔6〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔15〕〔16〕〔17〕休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1983年版，第301、495、 511、453、316、8—9、10、311、443、652页。
〔4〕引自N.K.史密斯：《大卫·休谟的哲学》，第15—16页。
〔7〕《休谟书信集》第一卷，英文版，Oxford Univ.，1969，第13页。
〔13〕康德：《实用人类学》，重庆出版社1987年版，第3页。
〔14〕〔18〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第124页。
〔19〕黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1981年版， 第205页。
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