《保训》的“中”即“公平公正”之理念说——兼论“三降之德”，本文主要内容关键词为：之德论文,公平公正论文,理念论文,兼论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
清华简《保训》是周文王留给其子的遗书，遗书的核心是“中”，文王指出，当年舜因为求“中”、得“中”，而使帝尧“嘉之”，结果“用授厥绪”，传承了帝位。商人祖先太甲微因为“假中于河”，结果使“有易服厥罪”，于是太甲微“追中于河”，并“传贻子孙”，成汤因此最终“用受大命”。虽然《保训》最后一段话没有明确提出，文王留给武王的“保训”就是执“中”，但通过文王之口举出的事例均和“中”有关，那么，在文王看来武王要想“身受大命”，“祗服毋懈，其有所由”的对象必然是“中”，这是无可置疑的。
《保训》中四度出现的核心概念“中”究竟指的是什么呢？李学勤主编的《清华大学藏战国竹简》(壹)(以下简称“清华简释文”)仅简单地注释为“中道”，未作详细说明①。该作何种解释，至今为止学界众说纷纭、莫衷一是，始终没有一种意见获得大多数学者的认可。这个问题如果得不到解决，必然不利于《保训》性质以及成书年代的推测。目前已经出现的观点，主要可以分为中道说、地中说、诉讼文书说、旂旗说、民众说和军队说、心灵说、最高权力说、中坛说、中岳说、天数易数说等②。这些观点中除中道说把“中”直接视为一种理念外，其余各说，或把“中”视为一种具体事物，或先视其为具体事物，然后论述具体事物和理念之间的关系。这些说法都试图把帝王受命时必须掌握的东西和《保训》所见尧与舜的故事、太甲微与“河”及有易的故事逻辑地结合起来，得出合理的结论，不过在论述时又往往捉襟见肘，顾此失彼，无法既照顾到全文，又具备内在的逻辑统一性。
笔者以为，经过长期的争论，学者们的观点几乎已穷尽所有的可能，现在是重新回顾和整理学者们的意见，利用各种研究成果，采纳各家所长，从而得出一个可信并且贯通之结论的时候了。在此首先提出笔者的基本思路，《保训》的“中”，在周文王看来无疑是一种超越族群、超越时空的，被古代获得天命之贤王事迹所证明了的，今后可以“传贻子孙”，放之四海而皆准的政治原则。既然是原则，那么，那种将“中”视为具体的、可以有借有还的东西，例如军队、民众、旂旗的说法就是难以接受的。之所以会视其为具体之物，和太甲微故事中出现的“假中”、“追中”被理解为先向“河”借“中”，后向“河”归“中”有关，然而，如下文所论述的那样，通过对文句的仔细分析，我们已经完全有理由放弃这种解释。从而使问题的焦点回到“中”究竟是何种理念或原则上来。
笔者以为，《保训》的“中”作为一种原则就是“公平公正”，这无疑是一种理念，这种理念出自具体的政治实践，这种政治实践通过《保训》的事例来看，就是要建立一种“公平公正”的行为准则，这种行为准则既与天地的法则相对应，也可以用来处理社会矛盾。地中说、诉讼文书说、最高权力说、中坛说、中岳说、天数易数说或许也与法的行为及法的效果有关，但《保训》这样一篇简短的文献只能为这些假说提供想象的空间，却无法落到实处，难以信从。如果一定要取某种立场，那么笔者赞同中道说，因为“中”只能理解为原则和理念，但如果轻易地和后世出现的那些复杂的儒家理念相串联，例如心学意义上的“中”③、“中庸之道”、“忠恕之道”④、“和睦相处”之礼⑤等，也是笔者所反对的。
总之，《保训》阐述的是一种治国安邦的最高理念⑥。但这种理念并不空洞暧昧，而有明确的指向。用今天的话讲，指的是法律意义上的公平公正。认为《保训》的“中”具有“公平公正”的性质，而且试图从法的角度(包括天地的法则、人间的处罚原则)去作出解释，并非笔者首创，从李均明⑦开始，刘光胜⑧、江林昌⑨、罗琨⑩、杜勇(11)等学者或多或少都从类似角度谈到这个问题，并得出与“公平公正”相关的结论。但这些观点或过于简略含混，或者不能为《保训》全文作出贯通的解释。笔者在继承、整理这一系统解释的基础上，补证以往的观点，明确提出《保训》全文四个“中”均当释为“公平公正”，以下展开详细论证。释文基本上依据整理者的文本，有改动处作注说明。
先来看尧与舜的故事，《保训》说：“昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩。乃易位设仪(12)，测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名。”这里，从“不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩”看，不管怎样解释，无疑是舜表达了在人间社会建立无偏无私、公平公正原则的意愿。
“乃易位设仪”，意义不明。“设仪”，周凤五说指“确立尊卑长幼之序”，例证为《周礼·大司马》“大司马之职，掌建邦国之九法，以佐王平邦国：制畿封国，以正邦国；设仪辨位，以等邦国；进贤兴功，以作邦国；建牧立监，以维邦国；制军诘禁，以纠邦国；施贡分职，以任邦国；简稽乡民，以用邦国；均守平则，以安邦国；比小事大，以和邦国”，但这指的是人间社会的秩序。《淮南子·修务》“追观上古及贤大夫……设仪立度，可以为法则”也可以作为参考，可见“仪”的设置，和法度的建立有关。不过，这些用例只能用来证明“设仪”，无法证明“易位”，从文献使用情况看，如“天地易位”、“君臣易位”、“上下易位”所示，“易位”几乎都需要从负面去解释，而这里“易”与“设”相对，当从正面解读。陈伟指出，“易”有修治义(13)。《诗·小雅·甫田》“禾易长亩”，毛传：“易，治也。”因此可以推测，“易位设仪”或许类似“设仪辨位”、“设仪立度”，是一种建立等差、设置尊卑的行为。
考虑到上下文的关系，“乃易位设仪”应该是为“测阴阳之物，咸顺不逆”所作的准备。“测”即度量划分之意，那么，“乃易位设仪”就不是为人间社会设置等差和秩序，而应该是与“阴阳之物”相关的秩序。但“测阴阳之物，咸顺不逆”究竟何意呢？“阴阳之物”，文献仅见于《礼记·祭统》，清华简释文只是提到，没有作过多解释，其实结合这段话的前后文，我们可以得到很大启示。
贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也；备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备。言内尽于己，而外顺于道也。……上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。……孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。……夫祭也者，必夫妇亲之，所以备外内之官也；官备则具备。水草之菹，陆产之醢，小物备矣；三牲之俎，八簋之实，美物备矣；昆虫之异，草木之实，阴阳之物备矣。
这里说的是祭祀需要无所不备无所不顺，唯有贤人才能做到鬼神、君长、父母无所不顺。孝既顺于道义，又不逆伦常，是十分周延的美德。通过夫妇双方展开的祭祀，兼具了内外两个方面。而祭祀的物品则无所不包，兼顾了种类、大小乃至阴阳品性。从语境来看，这段话似乎与《保训》完全无关，但其实对理解《保训》文意极有帮助。这里既有“阴阳之物”，又有“顺”、“不逆”等用词上的相同。同时告诉我们“阴阳之物”不应作“土圭”、“旗表”之类孤立的、过度的解释。“测阴阳之物，咸顺不逆”完全可以和前文“不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩”对应起来，前面指舜能够对应所有的社会关系，对任何一方都做到无偏无私、公平公正，后面指对于分为阴阳二性的天地万物，舜同样一视同仁，不左不右，公平中正，面面俱到，全部都顺而不逆。从《祭统》“顺于道，不逆于伦”看，顺而不逆的对象当为伦理意义上的至高法则，在《保训》这里，如李均明所言：“能仔细考察各种事物之两面，遵循其自然发展规律。”顺而不逆的对象应该理解为天地间的规律规范。
《春秋繁露·天道无二》有所谓“天之常道，相反之物也。不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也”，《春秋繁露·阴阳出入》称“天道大数，相反之物也。不得俱出，阴阳是也”，能够立于中正，同时把握相反相对之物者唯有圣人。《保训》这段话虽没有提到至公无私，但从至公无私的角度去理解，应该是合理的。《吕氏春秋·贵公》有“阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人”，《淮南子·主术》有“衡之于左右，无私轻重，故可以为平。绳之于内外，无私曲直，故可以为正。人主之于用法，无私好憎，故可以为命”，二者虽论述重点不同，且为后世之作，但均有助于我们的理解。
《保训》中，舜不仅要在人间社会实践公正，同时对阴阳之物也取同样态度，这种态度不可能理解为替自然建立秩序，而只能理解为对自然法则的全面顺应。这条思路，同样能够导出“中”为公正无私的结论。“阴阳之物”可以理解为阴阳两气之物，上博简《容成氏》有类似说法：“皋陶既已受命，乃辨阴阳之气，而听其讼狱，三年而天下之人亡讼狱者，天下大和均。舜乃欲会天地之气，而听用之。”(14)杜勇同时引《周礼·春官宗伯》“占梦：掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气”，指出“阴阳之物”和“阴阳之气”、“天地之气”有相通之处，“辨阴阳之气”和“测阴阳之物”有可比性。我们发现《淮南子·览冥》有“昔者黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之，以治日月之行，律阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女、异雌雄、明上下、等贵贱，使强不掩弱，众不暴寡，人民保命而不夭，岁时熟而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿”，《国语·越语下》有“因阴阳之恒，顺天地之常”，《管子·四时》有“阴阳者，天地之大理也。四时，阴阳之大经也”，亦可以为证。
值得注意的是，《容成氏》说掌握“阴阳之气”者能够实现最大程度的公平公正，因此皋陶“辨阴阳之气”，就能够“三年而天下之人无亡讼者，天下大和均”。《淮南子·览冥》的“律阴阳之气”，高诱注“律，度也”，正和《保训》“测”的字义相吻合，“律阴阳之气”和“治日月之行”、“节四时之度，正律历之数”相并列，则有助于我们对“易位设仪”之对象的理解，对“阴阳之气”、“日月之行”、“四时之度”、“律历之数”之调节、确定、整理、把握，其结果导致了人间社会各种秩序公正性的实现。这同时证明“咸顺不逆”不是对“庶万姓”或各种社会秩序的顺应，而是对绝对公平之天地运行规则之遵循，其行为必然影响到人间社会的公正。
如众多学者所指出的那样，《论语·尧曰》的“咨尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终”，文意似与《保训》相关。《保训》简文中有“身兹备(服)，惟允”，以及“微寺弗忘”(15)，说明《保训》很可能有类似“允执其中”的思想背景。但笔者的重点不在于通过《论语·尧曰》的“中”和后世的“中庸”、“忠恕”之道拉上关系，而是发现这段话的后面，连接着“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉”，以及“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说”，也就是“执中”的目的与法规制度的建设有关，最后和“公”即公平公正联系在一起。一般认为，《论语·尧曰》最前面三段话是对古书的引用，而后面从“谨权量”开始的四段话，有可能是孔子的话，即他对那三段古书的理解。那么，通过《论语·尧曰》可以发现，孔子的阐释不是从“中庸”、“忠恕”之道，而是从“权量”、“法度”等法规建设以及公平公正的目标去展开的。
此外，就像江林昌所引述的那样，这段话在后代的阐释中，都侧重的是“天之历数”，“天之历数”正代表了“中”这种可以为所有人接受、历万世而不移的公正法则。这些例证是：
古者圣王既临天下，必变四时，定律历，考天文，揆时变，登灵台以望气氛。故尧曰：“咨尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷。”《书》曰：“在璇玑玉衡，以齐七政。”(《说苑·辨物》)
盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。……尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫。年耆禅舜，申戒文祖，云“天之历数在尔躬”。舜亦以命禹。由是观之，王者所重也。(《史记·历书》)
从这两则用例中，我们都可以看出，尧所执之“中”正是与天的历数相配合的、反映着“阴阳之数”的、可以依此建立法典的那样一种原则，这种原则无疑体现出最高的公平公正(16)。《保训》中的舜之所以能够为帝尧“嘉之”，“用授厥绪”，正因为其所求之“中”所得之“中”上不违逆阴阳之数，下“不违于庶万姓之多欲”，可以“施于上下远迩”，能够“言不易实变名”。所以这种“中”必然体现出最大限度的公平公正，如此才有可能从尧那里接受大命。李均明文中引用的《礼记·中庸》“中也者，天下之大本也。和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，《史记·五帝本纪》“帝喾溉执中而遍天下，日月所照，风雨所至，莫不从服”，均证明了“中”所代表的公平公正性曾被古人看作是天地间的至高法则。这也说明视“中”为具体之物的种种推测是狭隘的、不合理的。
再来看太甲微与“河”之故事。《保训》简文说：“昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪，微无害，乃追中于河。微寺弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗服不懈，用受大命。”清华简释文推测《保训》所载就是太甲微向河伯借师讨伐有易之事，并认为太甲微与河及有易之间的史事，可以依据《山海经·大荒东经》：“有易杀王亥，取仆牛。”郭璞注引《竹书》云：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”故读“复”为“报复”，读“追中”为“归中”，即把从河伯那里借来的“中”再归还给他(17)。不少学者读“中”为“众”即军队(18)，或“旗帜”，用于象征军队(19)，均源于此。然而，李均明早就指出，《保训》所载故事似乎与史实有较大差别，并指出：“简文不仅有‘有易服厥罪’字样，尚有‘微无害’的说明，二者皆为诉讼用语，其同时见于一事件中，显然是为了表明诉讼之公正性。服罪是针对被判决者而言，指服从判决；无害是针对判决者而言，指公正无所枉害。”他还同时举了《史记·萧相国世家》裴骃《集解》为例证。《史记·萧相国世家》：“萧相国何者，沛丰人也，以文无害为沛主吏掾。”裴骃《集解》：“案《汉书音义》：文无害，有文无所枉害也，律有无害都吏如今言公平吏。”(20)然而由于拘泥史事，他仍然坚持“假中”和“归中”的对应关系，勉强解释说：“古时兵刑不分，既以军事强力作为执法的保障，亦以法律的名义讨伐敌对势力，二者相辅相成，只是由于当时人记事的角度不同，显示在文字上便有较大区别，所指却为同一事件。”据此推理，他把“中”说成是一种具体之物，即与诉讼相关的文书，“史籍所见通常是最终的判决书，由于它是经过反复审议与衡量形成的，被认为是公正的，所以称做‘中’”(21)。同样，指出《保训》所见四个“中”均意为“公平公正”的杜勇也拘泥于“假中”、“归中”之说，认为“中”就是“旗帜”，象征军队，“《保训》所谓‘假中’实际就是古本《竹书纪年》说的‘假师’，而‘归中’也就是‘归师’。只不过在《保训》作者的眼中，这个‘师’乃是中正之师。于是将假中正之师、归中正之师简称为‘假中’、‘归中’了”。“‘中’在特定场合虽可指代中正之师，但作为全篇一以贯之的概念，无疑还是自其本义引申而来的中正、公正之意”。
其实，正如罗琨所指出的那样，“追中”没有必然读为“归中”，“追……于……”的句式亦见传世文献和金文，如《尚书·文侯之命》有“追孝于前文人”，如兮仲钟有“其用追孝于皇考已伯”，意为继承祖先之志(22)。罗琨认为，“这启示我们‘追中’之‘追’当与‘追孝’之‘追’意义相同，都是追随、继承、发扬的意思，‘追中于河’的意思是要发扬‘河’所信守的公平、公正”。“换言之，‘追中于河’就是要效法‘河’的公正，回报于河”。这可以说合理地解决了究竟是“追中”还是“归中”的问题(23)。也就是说，我们可以这样理解简文，太甲微要求“河”主持公平、公正，以处理与有易之间的纠纷，“河”很好地完成了这项使命，使有易最终服罪，上甲微也没有进一步加害有易。由于“河”的公正处理，族群之间实现了和平，上甲微认为由“河”体现的“中”即公正公平是一种极其重要的精神，是处理政治矛盾的重要原则，因而意图追随、继承、发扬“河”的“中”，从此以后上甲微执“中”不忘，并传给子孙后代，到了成汤，终于接受大命。因此在《保训》看来，成汤接受大命和舜一样也是坚持公平公正原则的结果。
通过以上分析，我们可以用“公平公正”说贯通《保训》整体的文意，可以为四个“中”找到合理的、前后不相龃龉的解释。虽然以往很多论文已提到了“中”和“公平公正”的关系，提到了“中”和法的制度、法的行为之间的关系，但还没有一篇论文可以像本文这样实现内在逻辑的统一性，达成通贯无碍的解释。“中”可以说是一种法的实践，但同时完全不妨碍将其视为最高的理念和原则，在舜那里，“中”是天地运行无私法则的体现，在上甲微那里，“中”是处理族群矛盾的公正精神，这两者虽然场景不同，但对治国安邦而言，无疑极为重要，因此，掌握了“中”、把握住公平公正原则的人，能够“受大命”是无可置疑的。
值得注意的是，在《尚书》中，“中”字使用最多的是《吕刑》篇，如“非佞折狱，惟良折狱，罔非在中”、“哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正”所示，“中”正是法律意义上的“公平公正”，其使用情况，李均明已引元人陈栎《纂疏》作了说明，不再重复。其他各篇所见与法律行为相关的“中”，如《大禹谟》篇有“帝曰：皋陶！……明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于无刑，民协于中”，《立政》篇的“周公若曰：太史！司寇苏公！式敬尔由狱，以长我王国。兹式有慎，以列用中罚”，《君陈》篇的“王曰：君陈！尔惟弘周公丕训，无依势作威，无倚法以削。宽而有制，从容以和。殷民在辟，予曰辟，尔惟勿辟；予曰宥，尔惟勿宥，惟厥中”，也都是在刑狱之事上，强调“中”即公平原则的必要性。
《论语·子路》篇中，孔子从“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成”说到“事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”，最后又转到“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”，这里的“中”、“不中”，现在多理解刑罚是否适当，其实应该作“公平公正”解才是。孔子从“言行一致”的角度，从约束“言”之随意性的角度谈正名，也有助于我们理解“舜既得中，言不易实变名”，如果将这里的“言不易实变名”转化为“君子于其言，无所苟而已”去理解，说舜在得“中”之后，有意识地保持言行一致，使公平公正得以维护，是非常合理的。
不少学者虽然赞同“中”有公平公正义，但多从推己及人的“中道”，或保持平衡的政治技巧上去理解和阐释，这很可能不自觉地受到后代儒家“中庸之道”、“忠恕之道”或反诸内心之类心学的影响。但在笔者看来，从《保训》有限的文字中读不出那么复杂的含义，《保训》之“中”作为“公平公正”，最多只能从正直无私去理解，《孟子·离娄下》的“汤执中，立贤无方”就是此意。这层意涵，在后代书籍中更多地用“公”来表示(24)。因此，虽然还需要更多的材料证明，不是最终的结论，但笔者在此提出一个假说，有可能“公”的意涵在相对早期的文献中是由“中”字来表达的。
通过以上对《保训》之“中”的分析，笔者认为，《保训》是否可以视为一部典型的儒家著作，是否有必要过早染上儒家色彩，应持保留态度。马上将其放入儒学思想脉络中去解读，也许并不合适。《礼记·中庸》云：“舜其大知也与。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。”视舜为实行中道政治的典型，这里显然加入了善恶价值判断，“执其两端，用其中”也无疑是保持平衡的统治艺术，这有可能是后世儒家的进一步阐发。就《保训》的形成时间而言，如杜勇所指出的那样，从语法、用韵、用语看，《保训》不可能是西周早期的史官实录，而是后人根据某种需要编撰出来的遗言。杜勇进而从阴阳观念、中道思想的分析入手，指出《保训》是“战国前期假借文王名义的托古言事之作”，笔者基本上赞同杜勇的推测。但就《保训》从公正无私的角度谈“中”，而不是从保持平衡的中庸之术的角度，或不是从心学的角度言“中”来看，笔者认为也不可能太晚。
《保训》中还有一个难点，那就是尧舜故事中出现的“三降之德”，前后文是“舜既得中，言不易实变名，身兹备，惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用授厥绪”(25)。关于“三降之德”，李均明读“降”为“隆”，即重、大之意，“三降之德”即三种大德，并具体指出这三德就是《尚书·洪范》所见“三德”：“一曰正直、二曰刚克、三曰柔克。”林志鹏也认为是“三德”，即天、地、人三德，并举《大戴礼记·四代》“子曰：有天德，有地德，有人德，此谓三德。三德率行，乃有阴阳，阳曰德，阴曰刑”，上博竹书《三德》简1“天供时，地供材，民供力，明王无思，是谓三德”为例。廖名春读“降”为“愉”。“愉”与“乐”是同义词，因此“三降”即“三乐”。他引《国语·越语下》“四封之内，百姓之事，时节三乐”，韦昭注“三乐，三时之务，使之劝事乐业也”为例，说百姓乐于春、夏、秋三时之务，故“三降之德”即“三乐之德”。在舜的治理下，百姓都安居乐业，各得其所(26)。李学勤引上博简《容成氏》“尧于是乎为车十又五乘，以三从舜于畎亩之中”，说“三降”指舜有德感动尧三次降从(27)。子居引《尚书·吕刑》“乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷”，说“三降之德”指“舜举伯夷、伯禹、后稷三人而降以治民”。周凤五读“降”为“陟”，认为这是楚简特殊的用字现象。“三陟”是说舜被尧试用九年，每三年考核一次，历经九年三次考核，而登上帝位。
要正确解读“三降之德”，首先应符合语法，其次应该和前后文能够联系起来。在笔者看来，读“降”为“隆”，说“三降之德”是“三隆之德”，进而释其文意为三种大德，显然存在问题，因为中间加入了一个“之”字，语法上十分勉强，也无文例可援。只有把“降”当作动词理解，才是正确的。然而，几种把“降”当作动词的阐释，又有抛开文本，过度解释之嫌。按前后文理解，这里的“德”指的是舜求“中”得“中”，能够“不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩”、“易位设仪”、“咸顺不逆”、“言不易实变名”这些行为本身。“三降”之“三”为多次之意，因此“三降之德”就是舜多次降于民间之德，《尚书》、《逸周书》中此类用法非常多见。如《尚书·大禹谟》：“皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之。”即皋陶勇敢布德，德就普及了，百姓都归附他(28)。《君奭》有“无能往来，兹迪彝教，文王蔑德降于国人”，意为如果没有人奔走效劳，努力施行教化，文王也就不能把德降于国人了。《逸周书·和寤》有“德降为则，振于四方”，说的是武王手下大臣之美德降于民间成为典范，影响远及四方。《成开》和《本典》篇均有“显父登德，德降为则，则信民宁”，即德高望重者举明道德，道德降为法典，法典切实则百姓安宁。值得注意的是《逸周书》“德降为则”的说法，即有德者之道德下降至民间成为法典，如前所述，舜求“中”得“中”，和制度建设有关，因此，如果说“三降之德”的效果是在民间形成典范，那么，和《保训》的前后文意就比较吻合。
黄怀信认为“三降之德”就是指《尚书·洪范》之“正直”、“刚克”、“柔克”，即三种治民、处事的方法。他认为“正直”即中道，“刚克”、“柔克”相对于“正直”虽非中道，但就具体事物而言，有时候可能就是中道。“因为事物各有本末，所以也各有其中。比如下文上甲微‘复’有易之‘中’，实际上是属于‘刚克’，而结合整个事件之前因后果，‘复’才是处理该事之‘中’，才最恰当”。这一观点虽然也从“正直”解释“中道”，但“三降之德”即便就是“三德”，是否就指“正直”、“刚克”、“柔克”，无法断定。且文献中“三德”之说，十分多见，故其说仍难信从。
除了把“三降之德”理解为舜多次降于民间之德外，还有一种可能，即把“降”读为“恭谨谦卑”，“三降之德”即强烈的“恭谨谦卑”之德。笔者以为这一解释的可能性更大。《诗经·商颂·长发》有“帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围”。这段话可以释为：“上帝的命令是不可违的！至于成汤，和天心齐一。成汤谦卑不怠，圣明恭谨之德日益升起，明见请神到了久久不息，上帝就被他敬上，帝命令他领导于九州之地！”(29)《国语·晋语四》有“商颂曰：‘汤降不迟，圣敬日跻。’降，有礼之谓也”，韦昭注：“降己于有礼也。”这说的是因为成汤谦卑有礼，最终接受了上帝之命。这一展开过程和《保训》显然是非常接近的。《保训》多次提到受命，如下所示，其语言格式是统一的。
原因：(舜)身兹备，惟允(30)，翼翼不懈，用作三降之德。 结果：帝尧嘉之，用授厥绪。
原因：微寺(持)弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗服不懈。 结果：用受大命。
原因：今汝祗服毋懈，其有所由矣。 结果：丕及尔身受大命。
三处全部提到需要以极端谦卑恭敬的姿态才能接受大命，即“翼翼不懈”、“祗服不懈”、“祗服毋懈”，这正好和《长发》的“汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗”相应。在这样的前后文脉中出现“三降之德”，理解为极其“恭谨谦卑”之德，似乎更为合理一些。因此整句话或许可以作这样的解释：舜既已掌握“中”的原则，于是不更名易实，做到言行一致，以体现无私中正，舜躬服“中”道，极为诚信，恭恭敬敬、没有懈怠，行极端恭谨谦卑之德。帝尧嘉许他，因而授予他帝统。
《诗经·商颂·长发》这段诗，《礼记·孔子闲居》有引：
子夏曰：“三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？”孔子曰：“奉三无私以劳天下。”子夏曰：“敢问何谓三无私？”孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。其在《诗》曰：‘帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日齐。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围’。是汤之德也。”
值得注意的是《礼记·孔子闲居》说汤之德的本质在于“三无私”，而“三无私”来自于“天无私覆，地无私载，日月无私照”，即天地日月所反映出的最大限度的公平公正，汤之德正是“奉斯三者以劳天下”。依照前文分析，“舜”之求“中”有“测阴阳之物，咸顺不逆”的过程，这也正是遵循天地间公平无私的法则。因此《礼记·孔子闲居》对于《保训》尧舜故事之理解具有重要参考价值。但是，林志鹏引《大戴礼记·四代》证“三德”为天、地、人三德，恐与《保训》无关，那段话虽然语涉天地阴阳，但从“三德率行，乃有阴阳，阳曰德，阴曰刑”看，阴阳是“三德率行”以后之产物，是人所施行的“刑德”之政治实践，所以不具备可比性。
《保训》简文公布后，引起极大关注，问世不久，研究论文不可胜数，研究焦点大多集中于“中”的问题。可能是因为已穷尽了各种解读之可能性，最近，这方面的讨论逐渐沉寂。在笔者看来，现在正是总结、整理前期研究的大好时机。由于简文过于简略，也由于对简文的不同理解，内容的阐释呈现出不可思议的多样性。大多数的论文都有刻意求新求奇，不顾文本内在脉络，仅凭个别字句大肆发挥、过度解释之嫌。在以往研究中，自李均明开始的解释路线，以法的实践为背景、以“公平中正”之理念为“中”的基本意涵，最为平实合理，但是也存在着许多前后龃龉、无法整合之处。笔者就是以这条思路为基础作出综论，集各家之长，去各家之短，兼融个人的文献考证与思想梳理，力图为《保训》所见之“中”及其相关问题作出前后贯通的、具备逻辑统一性的解释。总之，《保训》所见四个“中”字，只能理解为治国安邦的重要理念，而无法视其为某种具体之物。“中”作为一种“公平公正”的理念，对应着人间社会与天地万物，是处理族群间矛盾的有效手段。这种“公平公正”的理念必须放在与法的制度、法的实践相关的情境中才能理解。从《保训》中，看不出“公平公正”的“中”与追求平衡技巧的“中”有直接关系，也看不出与心学意义上的“中”有直接关系，只能作“正直无私”解。“三降之德”只有理解为“极其恭敬谨慎之德”，才能与前后文相整合。
注释：
①李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(壹)，上海：中西书局，2010年，第145页。
②以往观点可参见王进锋、甘凤(Foong J.Kam)、余佳：《清华简〈保训〉集释》，简帛网2011年4月10日；邢文：《〈保训〉之中与天数“五”》，《清华大学学报》(哲社版)2011年第4期。
③例如林志鹏把舜“求中”视为“反求己心”，把舜“得中”视为“心明灵清澈”。参见林志鹏：《清华大学所藏楚竹书〈保训〉管窥——兼论儒家“中”之内涵》，简帛网2009年4月21日。以下所引林志鹏观点均出此文。
④例如姜广辉说“中”就是“处理事情时要把握分寸，要将事情处理得恰到好处”。参见姜广辉：《〈保训〉十疑》，《光明日报》2009年5月4日。梁立勇说《保训》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。参见梁立勇：《〈保训〉的“中”与“中庸”》，《中国哲学史》2010年第3期。
⑤梁涛进一步认为《保训》的“中”接近荀子的“群居合一”之道。参见梁涛：《清华简〈保训〉的“中”为中道说》，孔子2000网2011年4月19日。
⑥参见赵平安：《〈保训〉的性质和结构》，《光明日报》2009年4月13日；赵平安：《关于〈保训〉“中”的几点意见》，《中国史研究》2009年第3期。
⑦李均明：《周文王遗嘱之中道观》，《光明日报》2009年4月20日；李均明：《〈保训〉与周文王的治国理念》，《中国史研究》2009年第3期。以下所引主要据《周文王遗嘱之中道观》。
⑧刘光胜：《〈保训〉之“中”何解——兼谈清华简〈保训〉与〈易经〉的形成》，《光明日报》2009年5月18日。
⑨江林昌：《浅议清华简〈保训〉篇“中”的观念》，李学勤主编：《出土文献》第一辑，上海：中西书局，2010年，第76-77页。以下所引均出此文。
⑩罗琨：《〈保训〉“追中于河”解》，李学勤主编：《出土文献》第一辑，上海：中西书局，2010年，第43-48页。以下所引均出此文。
(11)杜勇：《关于清华简〈保训〉的著作年代问题》，《天津师范大学学报》2010年第4期。以下所引均出此文。
(12)仪，简文作“诣”，整理者读为“稽”。周凤五读为“仪”，诣，古音疑纽脂部；仪，疑纽歌部，二字声同韵近，可通。参见周凤五：《清华简〈保训〉重探》，《中国人民大学国学院五周年纪念会论文集》，2010年，第1-13页。以下所引均出此文。
(13)陈伟：《〈保训〉词句解读》，简帛网2009年7月13日。
(14)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，上海：上海古籍出版社，2002年，第272-273页。
(15)沈培读此句为“微持弗忘”，即上甲微“持中而不曾亡失之”，“持中”就是“执中”，如果这一读法正确，那么与《论语·尧曰》关系更为明显。参见沈培：《清华简〈保训〉释字一则》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网2009年7月15日。
(16)《尚书·大禹谟》所见“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”，被后代儒家视为与心学相关的十六字诀，但这段话可以分为两段，“人心惟危，道心惟微”是一个部分，“允执厥中”是另外一个部分，“允执厥中”与前文“天之历数在汝躬”相配合，“中”指的就是与“天的历数”相关的公平中正。
(17)参见李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(壹)，上海：中西书局，2010年，第143、147页。
(18)如子居：《清华简〈保训〉解析》，孔子2000网2009年11月14日。
(19)如周凤五说“上甲微向河伯借来象征最高权力的旂旗以出兵征伐”。甚至有人说“中”字是“币[师]”字讹误，参见王辉：《也说清华楚简〈保训〉的“中”字》，中国古文字研究会、中华书局编辑部编：《古文字研究》第28辑，北京：中华书局，2010年10月。
(20)《史记·萧相国世家》此句司马贞《索隐》引应劭云：“虽为文吏，而不刻害也。”韦昭云：“为有文理，无伤害也。”也体现出“无害”是公正无私之意。
(21)有不少学者顺着这一思路，把“中”说成是判决书之类的具体之物，如刘光胜：《〈保训〉之“中”何解——兼谈清华简〈保训〉与〈易经〉的形成》，《光明日报》2009年5月18日；李锐：《〈保训〉“假中于河”试解》，孔子2000网2009年4月16日。这正是笔者所反对的，一件具体之物，而且已经还给他人，怎么可能被上甲微牢牢把握住，永不忘记，并“传贻子孙”呢，这显然不合理。
(22)详细考证见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第2120-2121页。
(23)但罗琨拘泥于留存至今的古史传说，既说河伯是借师给上甲微讨伐有易的人，又说河伯暗中帮助有易，但最终又称河伯被迫主持公道，这显然是曲为之解，无法使人相信河伯是中立中正的化身，无法使人相信上甲微会颂扬这样一个内外不一的人。其实，《保训》的历史观未必和我们今天所见古史传说相同，《保训》或许有着另外的河伯形象。
(24)《尚书》中只有《周官》篇“以公灭私，民其允怀”一处，有类似意涵。而到了《吕氏春秋·贵公》等文献，已全部用“公”来表示。此外，如《管子·四时》所言：“中央曰土，土德实辅四时入出，以风节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私。”五行观念中的“中”有“中正无私”之意，但据此像邢文《〈保训〉之中与天数“五”》那样推导出《保训》之“中”为天数或易数“五”，恐操之过急。
(25)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(壹)，上海：中西书局，2010年，第143页。
(26)廖名春：《〈清华大学藏战国竹简保训释文〉初读》，李学勤主编：《出土文献》第一辑，上海：中西书局，2010年，第68页。
(27)李学勤：《清华简〈保训〉释读补正》，《中国史研究》2009年第3期。
(28)黄怀信已先行提出相似观点，认为德可言降，并引用了《尚书·大禹谟》这句话。参见黄怀信：《清华简〈保训〉补释》，简帛网2011年3月25日。以下所引均出此文。
(29)这段话采用的是陈子展的译文，参见陈子展：《诗经直解》，上海：复旦大学出版社，1983年，第1199页。
(30)笔者以为，这里的“允”或许也可以理解为“公平公允”。类似用例，如《尚书·尧典》“惟明克允”。