民族身份认同的焦虑与汉语文学诉求的悖论，本文主要内容关键词为：汉语论文,悖论论文,焦虑论文,身份论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
民族身份认同的焦虑
近百年来，在中国，在思想文化领域，尽管文化守成思潮时起时伏，民族化与“西化”如影随形，从未断纤，但总的来说，似乎还没有一个历史时期像柏林墙倒塌、东西方冷战终结以后那样，四处弥漫着因明确意识到民族身份在持续的现代化追求中渐趋模糊乃至“丧失”而滋生的如此浓重的焦虑情绪。
在戊戌变法时期，维新志士焦虑的是能否迅速有效地冲破传统的束缚，在中国实行西方式的民主新政。在“五四”时期，思想启蒙者焦虑的是能否迅速有效地改造国民的思想性格，为西方式的民主社会塑造新人，奠定基础。这以后，不管是20年代末和30年代左翼思潮的兴盛，还是40年代初至“文革”以民族和民间文化为表象的现代化追求，从中折射出来的焦虑实质上都是能否用人类最先进的普适性的共产主义（社会主义）铲除并取代日趋腐朽没落的资本主义。
80年代也不存在民族身份认同的焦虑，至少就主流文化而言是这样。80年代存在的是不可遏制的“现代性冲动”和无所不在的“现代化叙事”，是渴望实现现代化而急欲消融民族身份的持续性焦灼。这种焦灼是炽热高昂的，壮志未酬，豪情万丈，完全掩盖了族别问题。我不是说其时完全没有人注意这个问题，海外新儒家和“第三世界文化”的呼应者就在80年代中、后期发出了他们的声音，而是说提这个问题不合时宜，怎么注意也无济于事，其呼声相对微弱，基本上被呼唤现代化的声浪给盖住了。
民族身份认同的焦虑出现在也只能出现在柏林墙倒塌、东西方冷战终结以后。这是本世纪发生的最后一次巨型历史事件。这一巨型历史事件所造成的巨大的意识形态空场迅即被经济竞争、文化较量以及民族和宗教冲突所填充，全球化与民族化，或一体化与区域化，相生相抗，并存并进，世界逐渐呈现出一体而多极的轮廓。全球化势必会强化民族化，一体化势必会促进区域化。一方面是市场经济模式、信息网络、金融资本和跨国公司以不可阻挡之势在全球范围内扩张，世界已被连成一个各部分相关互动的整体，以致于有人如玻尔·魏坡勒（Paul Wapner ）等居然作出了介于个人和国家之间而又跨越国界的“全球市民社会”（global civil society）的推论，另如哈贝马斯也作出了以“世界公民”为基础的、有权力有能力干预全球重大事务的“世界政府”的理论构想，传统的民族国家的形象正在一天一天淡化；另一方面则是族别意识和区域意识的空前觉醒和在全球范围内的加速扩散，各区域联盟或兴起或加强，各民族国家越来越重视守护本民族的族别属性，捍卫自己的民族尊严和国家主权。“第三条道路”与各民族特殊的道路，全球伦理与儒家伦理，全球价值与亚洲价值，美国主义与欧洲精英主义，人权与主权等两难相容的话题，一个一个被提上桌面，成为东西方各相关国家政要和思想文化界共同关注的焦点。
正是在这样一种紧张关系中，我们开始明确意识到长时间的现代性焦虑已经使我们在不知不觉中“失语”，离开西方话语我们已经很难进行有效的叙述，更不要说在叙述中确证自己的民族身份了，民族身份的标记已经变得漫漶难识，因而便有了民族身份认同的焦虑和寻找文化归宿的努力。
由于亨廷顿等人“文明冲突”诸论的强刺激，加上西方“后学”思潮强有力的推助，这种焦虑情绪来得相当强烈，几乎把整个思想文化界都搅得坐卧不宁。海外新儒学及其大陆摹本，异军突起的中国“后学”，以及后来居上的国学，里应外合，新旧结合，声势浩大，抢滩的抢滩，扩展地盘的扩展地盘，很快就打下了大半江山。这“三学”在学理和旨趣上虽有诸多差别，但在“向后看”，持守民族本位立场上却是一致的，都主张以传统文化或民族文化为本兼容西学，创生或复兴足以与西方文化相抗衡的堂皇的中华文化。我实在想象不出此时还有什么比这种主张更能耸动视听。
此时特别时兴对西方“说不”，时兴非议现代性、非议启蒙、反文化殖民、反扭曲弱势民族的“东方主义”、反西方媒体“妖魔化中国”，时兴鼓吹“第三世界文化”、“东方文化”、“本土文化”、“文化中国”，时兴强调中国传统文化的“创造性转换”，时兴提倡“汉语言文学”、“母语文学”或“现代汉语文学”，时兴注重“中国问题”、“中国经验”，甚至时兴“三十年河东，三十年河西”的高论，放出“21世纪是中国的世纪”的豪言（季羡林）。所有公然迎合和取悦西方的叙述策略在此时都遭到不同程度的批评，所有公开赞美和张扬中国文化的叙述策略在此时都得到不同程度的支持。此时还有：关于学术本土化的讨论，对一百多年来现代化进程中“中华性”逐步失落的忧思，对“五四”文化进路的质疑，对20世纪激进主义思潮的抨击，对“东方文化派”和学衡派等文化守成派价值的重估和揄扬，钱穆、陈寅恪等国学大师一时间成了读书界的大热门……总之，上述一切都是在明确意识到西方文化的压抑后作出的有意识反拨，而这种反拨所显示的回归民族传统和持守民族本位立场的文化意向，正好体现了民族身份认同的焦虑。
焦虑的实质是“梦醒了无路可走”。明明知道要“走自己的路”，却偏偏无法弄清如何迈步、迈向何方为好。迈向“第三世界文化”？且不说谁能说清“第三世界文化”在中国现在的语境中究竟确指什么，单就不加分辨地使用杰姆逊的这个概念而言，就证明使用者已经被迫（或许是自愿）落入西方的话语圈套。中国的“后学”之所以被称作“后学”，关键在于它是趋奉西方“后学”的结果，是西方“后学”在东方的一个支脉，不可能生成一套自己的话语。迈向新儒学？且不说解放前的新儒学就是西学压抑的产物，是在西学启示下并以西学为参照系重新发掘和发扬中学的价值，以期与西学的“普遍公理”相印证，单就现在海外新儒学的代表人物的运思而言，就证明他们立论往往依据西方现在的需求，仍然是以西方的价值需求为准的。譬如哈佛的杜维明，他论述儒学的人文精神，所依据的是西方现在的伦理需求，其思想动机和推论动力显然源自现在西方人所奢求的全球伦理，他所称道的儒学精神其实只是这种全球伦理的一个参证、一种补充，并不能等同等效于全球伦理（注：请参阅杜维明《人文精神与全球伦理》，《人文论丛》1999年卷，武汉大学出版社1999年版。）。迈向国学？且不说尽人皆知的“五四”以来新国学日趋发达，旧国学（运用旧学方法治学）日趋萎缩的事实，也不说新国学的基本方法是根据西学重新估价、梳理和组织中国的材料，其成就主要体现在使国学与西学接轨并进入现代学科，单就今天国学研究多依循西方的治学门径而言，就证明国学并不能撇开西学而自立，并不是干干净净的中国学问。
学术怎么本土化？什么样的学术才是真正本土化的学术？不知他人怎样理解，反正我是看不出个眉目，因而也就说不出个所以然来的。“学术乃天下之公器”，本土化如何可能？本土文化倒不是没有，但那只是中西大范围交通以前的东西。在20世纪行将结束的现在，在古今中外文化交汇的大背景下，哪来的纯粹地道的本土文化！本土文化如何生成，在我看来，这是一道无解的死题。麻烦还在于返回古代是不可能的，不是谁说想返回就可以返回去的。那么对中国传统文化进行“创造性转换”呢？这方面的议论多得很，不清楚是什么原因，至今收效甚微。在“气”、“器”等等中注入新义？这当然是不难做到的。可这新义又是从哪里来的？如果来自西方，那么注入西方新义后的“气”、“器”等等还是不是中国的概念，就不大好说了。“经济”不就是一个从日本转运回来的注入西方新义的古代概念吗？你还能从中抽取“经邦济国”的古义吗？我还相信你在使用它的时候只能遵从其现行的全球通用的语义。提出和讨论问题是一回事，能不能解决问题又是一回事。
更严重的问题是：只要我们还在使用西方、东方之类的概念，我们就不得不受这类概念的牵制，冲不破以社会进化论打底的“西方中心论”，走不出西方庞大的阴影。西方／东方等于强势／弱势，这种二元等级结构是由双方综合实力的对比决定的，作任何“新潮”的辩解都没有用。在这种结构中我们处于下位，处境尴尬，独立自主的文化选择异常艰难。这种情形有点像上海产的桑塔纳轿车，即使再多的部件国产化，专利也还是德国大众汽车公司的，在大街上跑照样还得挂上人家的牌子。为什么提复兴中华文化？一种先进的文化还需要复兴吗？这样提本身就提示了提倡者自卑自尊的文化心理：现在的中国文化落后了，远不及西方文化，亟待复兴，重振雄风。不妨作一有趣的事实比较：我们可以无视非洲文化或印度文化的存在，从不在它面前犯怯，不怕被它同化；但我们从不无视西方文化的存在，反而密切地关注它的一举一动，时常感受到来自它的威胁，担心被它同化。西方文化之于我们，既是文化革新的福音，又是文化惰性的警示，无论我们喜欢还是嫉恨它，亲近还是疏远它，我们的心都为它所牵系，这是毫无办法的事情。这里面没有什么大不了奥秘，无非是因为双方综合实力的悬殊太大，我们没有办法置身于自西（方）而东（方）的全球化大趋势之外。
这是极难排解的矛盾。这种矛盾才是产生民族身份认同焦虑的总根源。
汉语文学诉求的悖论
毫无疑问，汉语言文学诉求的悖论是民族身份认同的焦虑在文学领域的反映。
先看文学理论。
在我的印象中，“失语”一词好像就是由文论研究者首先提出并推及其他文学部门的。如果从王国维算起，我们在中西文论语汇的抵牾和交融中已经搞了近百年的文论研究，不知多少人付出了多少心血，写下了多少专文和专著，现在突然有人喊出“失语”，这可真是让人沮丧不已。难道我们先前所做的一切都是枉费心机？遗憾的是，这大抵又是实情，我们的文论的确少了些原创性。那些通用的文论教材，从基本范畴到概念体系，从逻辑架构到论述方式，无不受到西方文学理论（含俄苏文论）的制约。就是近十来年间问世的新版文论，也看不出有多大的改观，不过换换视角、加些新说而已，而这视角和新说，说穿了，仍然还是人家西方的。看来要独创新论，唯有走出西方。
季羡林就执持此见。他的“门外文谈”，由中西思维方式的差异入手，讨论中西文论不同的性质和形态，认为中国文论应该继承自己的传统，自辟新路，而不必跟在西方文论的后面跑。然而如何自辟新路，他却没有说出来。我想他是想说而说不出来。回到中国古代，继续搞直观思维，直接沿用“征圣”、“宗经”、“载道”、“缘情”、“言志”、“气”和“气韵”一类的概念，这肯定是行不通的。而规避西方的文艺思想，拒绝搞抽象思维，拒用西方文论的术语，这也肯定是行不通的。怎么办？季先生谦虚，自称是“门外汉”，把难题抛给了“圈内人”。
“圈内人”倒是一直在思考这个难题。前两年《文学评论》组织会议、开辟专栏讨论中国古代文论如何实现现代转换的问题，就是对文论界（含西方文论研究者）流行的“失语说”作出的积极回应。 我记得80年代曾有过零星的风声不大的类似讨论，到了90年代讨论再起， 而且规模比原来大，论题也更为集中，这一方面说明这个问题的确重要，文论界抓住了要害，一方面说明这个问题依然悬而未决，文论界继续在探索解决方案。有没有可行的解决方案？很难说。严格按独创性衡量，也许目前还没有出现一种令人满意的解决方案。在中国古代文论的概念中注入新义，如上所示，注入什么，是不易确定不好明说的；而一旦注入了西方文论中相关概念的涵义，原概念的基本涵义就此失散，就会出现悖论。中国文论的现代化，这个提法自身不就暗藏着悖论的可能么？如果这儿的“现代化”不是指“西化”，那么请问：那是指什么？
举个现成的例子。例子是余虹刚出版的专著——《中国文论与西方诗学》。用此题而弃用常见的“中西比较诗学”，据说是为了纠误正名，避免掉进“西方中心论”的陷阱。他说：“前‘全球化’时代的中国古代‘文论’与西方‘诗学’都是自成一体的文化样式，它们之间的差别是结构系统上的，因而无法通约。”（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第2页。 ）把不可通约的两种文化样式统称为“诗学”，以西方诗学统驭中国文论，取消中国文论的独立性，这等于认可“西方中心论”，默认西方诗学是普遍性的真理话语。反过来说，用中国文论统驭西方诗学，取消西方诗学的独立性，这也是荒谬的，不可取。余虹取的是“之间”的“姿态和策略”，即“在承认双方的结构性差异的前提下，既不从中国古代‘文论’入手，也不从西方‘诗学’入手，而是站在两者之间去进行比较研究”（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第6页。）。理由是， 现代汉语的二元语义空间为“之间”研究提供了可能。这二元语义空间，指的是“由汉译西方概念语义的基本语词所构成的语义空间和由承续古汉语概念语义的基本语词所构成的语义空间”（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第3页。）。
应该说这是一个诱人的解决方案。可认真想想又不免困惑：这种“之间”研究或分论难道真的就能消除单向研究的难堪，进而找到建立“中国学派”的正确途径？这起码在眼下还难以推定。用现代汉语的两套语汇分别阐释中西截然不同的两种文论，譬如用“文”、“道”等等阐释中国文论，用“文学”、“逻格斯”等等阐释西方诗学，这即使可行也毕竟只是分论，解决不了中西比较的问题。若要进行中西比较，就须合论，一合论困难就随之而来。合论时站在何方，依据何方的理论，采用何方的理论术语，这些都是实实在在的问题，含糊不得。试看随便从余著中挑出的一段文字：
在中国古代，人们不仅将感官愉悦混同于审美愉悦，也将理性愉悦混同于审美愉悦，后者即是儒家正统诗论的审美经验的基础。（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第84页。）
相似的论述在余著中随处可见。我想作点推测：作者在使用“感官愉悦”、“理性愉悦”、“审美愉悦”和“审美经验”等词语的时候，恐怕不曾想到他是在用西方美学的工具分析中国文论，或者说是在用“汉译西方概念语义的基本词语”解读中国文论。由于这类词语是西方概念语义的汉译，所以可以推断，在作者的头脑中，进入现代汉语的汉译词语与相应的西方词语在语义上大体是相当的，也就是说，是“西化”的词语。用这种“西化”的词语阐释中国文论，岂不是有违作者的初衷？作者显然未能把“之间”研究的原则贯彻到底。也许这是缘于现代汉语两套语汇无法调解的冲突。只要你使用汉译的西方词语，你就得服从西方人间接的指令，就得为此付出悖论的代价。余虹说他以“现代语言论”和“现代生存论”为居于中国文论与西方诗学之间的“第三者”，凭此研究二者的语言论基础和生存价值论立场，可是诉诸论者本人，这“第三者”，恰恰名不副实，而是二居其一。“现代”何所指？“现代语言论”和“现代生存论”何所指？不是指向西方又是指向哪里？验之于余著，从其依凭的西方理据来看，可以断言，这“两论”都出自西方。换言之，这两个词都是西语的汉译。我怀疑处此大通之世，不使用西语的汉译词语，我们还说不说得成话。真希望有人出来统计一下现代汉语两套语汇之间的比重，看看现代汉语中到底还保留着多少与古义相通的词语……
再看文学评论。
与文论相比，仅从汉语言文学诉求着眼，文学批评的境遇或许更不美妙。自原有“文学概论”（苏式文论）在80年代中期失势以来，文学批评就一直在既无根基又无定准的状态中运行，“上”（从批评实践中抽象和概括出批评理论）不能上，“下”（运用本土批评理论从事批评活动）不能下，无依无靠，只好抓住蜂拥而至的西方理论应急。假如有人愿意描述这一时段的文学批评大势，我估计地写出来的将是一部“西行漫记”或“西游记”。
以前是既有根基又有定准的，那就是苏式文论。苏式文论有哲学基础，有基本范畴和成套概念，有本体论、作家论（创作论）、作品论和批评鉴赏论，有相对严整的逻辑程序和相对完备的体例，有历史依据，有可供阐释和验证的大量文学作品，适合中国“文情”，用起来顺手，也容易生效。那时候，批评家只要掌握了这套文论，熟悉操作规则，各种文事都能应付裕如。而在苏式文论式微以后，批评家顿时感到失去了主心骨，手足无措，于是便饥不择食，拼命地追逐西方，把西方的理论拿来轮番煮，煮了新老“三论”再煮结构主义，煮了语言学再煮现象学，煮了心理分析学再煮解释学，煮了西方马克思主义再煮女权主义，煮了新历史主义再煮东方主义，直至煮到文化批评。有些批评家，今天摆弄结构主义，明天摆弄心理分析学，后天又忽然摆弄到后殖民主义上去了。读他们的大作，常能在一篇文章中同时读出福柯、拉康、德里达、利奥塔和杰姆逊来，也不知这些西方先生的意见是否一样，哪位先生说的算数。其实谁说的都算数又都不算数，不然谁都没有理由把福柯诸人强扭在一起。只要合自己的口味，拉来可用，用起来方便，可增加理论分量，管它意见是否一样。这是一种失去主脑的有主而无主的批评。但它又常常是文学的主子，一部作品置于眼前，愿怎么宰制就怎么宰制，至于是否符合实际，操纵它的人一般是不感兴趣的。
他们感兴趣的是标新立异，是乘机扩大话语空间。标举“后学”，标举东方主义，标举文化批评，都是90年代的批评时尚。在这种批评时尚中，他们鼓吹“第三世界文学”，倡议“母语写作”，挪用西方的理论套解中国的“先锋文学”……殊不知，从西方的理论出发为文学的本土化张目，这正是批评悖论的表现。这是代西方的理论家发言，为西方的理论援引中国的文学例证，以证实西方的理论是普遍有效的“真理”。这样做无异于自我放逐：自愿舍弃自己的民族身份，自愿在西方的理论星空中漂泊。我的疑虑是：连他们自己都把批评变成了西方理论的试验场，还让人怎么对他们的文学“本土化”主张抱有信心？
那么出路何在？忌用或干脆撇开西方的理论术语，自创或自设概念并使之进入批评实践行不行？这倒不失为一条出路，也有些批评家如陈思和做过这方面的尝试，但细究起来，就觉得做得还不够理想。近些年来陈思和在批评（以及文学史研究）中经常使用的一些概念，像“民间”、“广场”、“庙堂”、“无名”和“共名”等，认真推敲一下，就使人疑窦丛生。从应用情况来看，这些概念至少有两点不容忽视，一是大都逗留在经验层次，清晰度不够，涵盖力有限，随意性较大；二是缺少哲学或美学根基，缺少深刻的理论抽象，缺少与之搭配的相关概念的呼应和支援。例如“无名”，就仅仅是对90年代文学走向个人、多元化和难以命名现象所作的一种经验性概括，内涵不大明晰，外延可以随便放大，无可无不可，用起来极其方便。它无根无源，有花无实，唯有“共名”与它并肩而立，与它相对见义。使用这么一个概念，不仅可能模糊批评的视线，使人无从进抵90年代文学现象的深层，而且还可能简化批评的程序，使人无法分门别类地清理并深入把握90年代复杂纷纭的文学现象。再如“庙堂”和“广场”，都是隐喻性的用法，前者喻指“意识形态”，后者喻指“启蒙”，都不新鲜，不过是把在90年代思想文化界流行的汉译西方词语给“陌生化”了。换名不换实，这是不是多此一举呢？何况隐喻词语一般都带有感悟性、经验性，有着多重指向，用作批评的核心概念也许是不大妥当的，很容易造成不必要的歧见。
显而易见，这么做是没法跳出悖论的窘境的。“庙堂”和“广场”遮不住、抹不掉其西方语义，赖此运思行文，以求得批评的“中国化”，不产生悖论现象反而令人不可思议。查查陈思和的批评文本，就会发现，余虹所说的现代汉语的两套语汇绞缠纠结在一起，难解难分，分辨不清。结合“民间”以及“民间文化”这两个概念的使用情况来看，就会看得更加清楚。据称，“民间”不同于当代西方学者所讨论的“民间社会”（civil society）和“公共空间”（public sphere），它只在与国家相对的意义上与西方学者的讨论发生联系。“民间文化形态是指在国家权力中心控制范围的边缘区域形成的文化空间”（注：陈思和：《民间的浮沉——对抗战到文革文学史的一个尝试性解释》，《上海文学》1994年第1期。），这只是取其一义， “民间文化”的涵义还理应另有所指。而接下来我们就看到，这另有所指的“所指”照样出自西方，是从西方的人类学家瑞德斐尔得（Robert Redfield ）那里搬过来的。陈思和认为，瑞氏把文化传统分成大小两种（great tradition,little tradition），“大传统为上层知识分子的精英文化，它的背景是国家权力在意识形态方面的控制能力……而小传统是指民间（特别是农村）流行的通俗文化传统，它的活动背景往往是国家权力不能完全控制，或者控制力相对薄弱的边缘地带”（注：陈思和：《民间的浮沉——对抗战到文革文学史的一个尝试性解释》，《上海文学》1994 年第1期。）。很明显，他的“民间文化”正是瑞氏的“小传统”。自设的概念蕴含西方概念的涵义，据此解释中国文学，这与援引西方“后学”之类的理论解释中国文学没什么两样。可见在全球化趋势中，身为弱势民族的批评家，要摆脱西方理论的牢笼是何其艰难。
最后看文学创作。
创作需要作家身临其境，直面现实，本应最具活力和原创性。但是，作家所身临的不也同样是全球化的语境，所直面的不也同样是社会转型的现实，创作在这种现实语境中所能作出的反应，当不应与文论和批评有太大的差别，同样也可能出现悖论的现象。事实是，在“后冷战时代”强烈的汉语言文学诉求中，创作的悖论现象是越来越明显了。
在“西化”的轨道上单向运行，目标明确，不会发生悖论。80年代前半期的创作就是例证。这个时期接续的是“五四”启蒙主义的文学传统，从“反思文学”到“寻根文学”，始终是在西方启蒙精神的激励下“西行”，追求人道主义、个性解放和批判理性，追求文学的现代化，多方借鉴西方现代派的观念技法，进行多种多样的创作试验，因而引发了“东方意识流”和“伪现代派”的讨论。下引徐敬亚的一段话是很有代表性的。他说：“中国新诗最直接的基础是什么呢？不是古典诗词，不是民歌，而是“五四”以来在外国诗歌影响下发展起来的优秀传统……对于现代中国来说，无论是以封建道德和小生产经济为基础的古典诗词，还是以封建田园牧歌为特征的民歌……都不能成为诗的发展基础。”（注：徐敬亚：《崛起的诗群——评我国新诗的现代倾向》，《新叶》，1982年11月。）“现代中国”就是现代中国，需要现代主义诗歌，需要往“西天”取经，徐敬亚的逻辑（倾向）就这么简单。这同时也是徐迟的逻辑：中国的现代化需要中国的现代主义文学，因为有什么样的社会基础就会有什么样的文学，西方的现代主义文学就是西方现代化的派生物。毋庸讳言，这种简单的逻辑甚至支配了整个80年代前半期的文学创作。
80年代后半期有所不同，是试图越过“五四”，追踪50年代以来西方文学的“新潮”。而这还是“西行”，大方向与此前完全一致，只是向前跨了一步，跨进了西方的“后现代”。一批年轻所盛的新锐作家，百无禁忌，跟着西方“前卫”文学的风向转，专门在生命感官和语言结构上做文章。你说“文学自律”，我就说“文本自足”；你说“诗到语言为止”，我就说“文学除了语言什么都不是”；你说文学是“生命狂欢”，我就说文学是“感官游戏”……这个时期文学创作中最时髦的是两个“还原”，即文本“还原”和感官“还原”。前者是把再现或表现的现实“还原”成“自足”的文本，使文本成为语言—叙述的迷宫；后者是把理性把握的现实“还原”成生命感性活动，使生命的感性活动成为酒神节似的“生命狂欢”或日常生活中琐碎事相的堆砌。作为参与者，余华是坦率的，他不避讳这是模仿西方的行为，直接点明我们正处在一个非如此不可的“摹仿的时代”。
悖论只能发生在方向逆转的“后冷战时代”。由乞灵求助于西方文学转向对“母语写作”的呼唤，这种逆转及由逆转所带来的后果耐人寻味。虽然创作界在整体上似乎不如文论界和批评界敏感，许多作家还在“西行”的道路上继续摸索，还在那里津津有味地“改写”西方的文学文本，还没有半点开窍的意思，但是时过境迁，毕竟还是有些眼界开阔、善于思索的作家醒悟了过来，开始自我反思，自我调整，反对西方的“文化殖民”，反对中国作家向西方大师邀宠，强调“汉语写作”的本土性和原创性，吁请作家重视“中国身份”并重笔书写“中国经验”。正是在这种反弹和吁求中，我们发现了令人惊诧莫名的悖论事实。最好的例子莫过于前不久诗歌界爆发的一场“南北之争”。“北方”（？）的代表是王家新、欧阳江河和程光炜等，坚持“知识分子写作”立场；“南方”的代表是于坚、谢有顺和杨克等，坚持“民间写作”立场。我这里关心的主要不是双方的意见分歧和谁是谁非，更不是其间有无宗派情绪和意气用事，而是双方惊人的共同点，这就是对同一、普遍性、普世主义和世界经验的怀疑和摒弃，对差异、特殊性、民族身份和“中国经验”的认可和揄扬——尽管这在程度上有较大的区别——以及由此而来的诉诸“现代汉诗”的吁求及其悖论。请看于坚的忧思：
现代化，我们时代最强大的意识形态，正在统一世界……
这个世界正在日益成为一个没有历史和记忆的世界。在未来可能除了语言和人种还会有所不同外，这个世界恐怕只是一张统一规格的图纸，像今日世界各国的飞机场那样。语言也面临着被英语同化的危险，英语已经掌握了世界的网络。
……世界面临普遍被克隆于某个全球一体化的图式，纳入格林威治时间……（注：于坚：《诗人及其命运》，《大家》1999年第4期。）
现代化即全球化竟有可能把世界变成一个“无差别境界”，这是多么恐怖的一幅世界图画。其中所寄寓的正是民族身份认同的焦虑。再请看于坚的诉求：
我以为，在这个世纪之末，世界应该从中国式的时间观中获得关于人类文明方向的启示……我以为下个世纪开始的中国伟大的文明复兴，它的眼光是朝向过去的。
汉语是世界上最优美、最富于诗性的语言，汉语与世界的关系是抚摸关系，汉语的性质是柔软温和的……在此时代，汉语不仅仅是语言，它本身就是一种箴言。一种关于世界历史方向的箴言……
汉语，是汉语诗人唯一的、最根本的“主义”、“知识”。
我以为本世纪最后二十年间，世界最优秀的诗人是置身在汉语中。
诗歌的标准许多已在中国六七世纪全球诗歌的黄金时代中被唐诗和宋词所确立。（注：于坚：《穿越汉语的诗歌之光》，《1998中国新诗年鉴》（杨克主编），花城出版社1999年版。）
这种“最最最”的表述竟把汉语、唐诗宋词和近二十年间的汉诗推向“一览众山小”的极境，真是妙不可言。这是诗人诡异瑰奇的超极想象，连季先生都要让他三分，我无话可说。我可以说的是，这种超极想象与他对21世纪中国伟大的文明复兴的期待是相悖的。他的对手王家新也从其他地方看出了他的自悖，于是以子之矛攻子之盾，举例指证其悖论。于坚不是指责力求“与西方接轨”的“‘知识分子写作’是对诗歌精神的彻底背叛，其要害在于使汉语诗歌成为西方‘语言资源’、‘知识体系’的附庸”（注：于坚：《穿越汉语的诗歌之光》，《1998中国新诗年鉴》（杨克主编），花城出版社1999年版。）吗？那好，就拿你于坚的诗开刀：
（《飞行》）处处留下了“与西方接轨”的痕迹：它一会儿是对T·S·艾略特《四个四重奏》的“改写”， 一会儿又是对《荒原》的一再引用；一会儿是“天空中的西西弗斯”（按某种逻辑，为什么不是吴刚？）；一会儿又是“脆弱的诸神呵，脆弱的雅典山上的石头……”这又是哪一国的“语言资源”？这是不是于坚本人要竭力攻击的“来自西方诗歌的二手货”或对西方“知识体系”的“依附”？（注：王家新：《知识分子写作或曰“献给无限的少数人”》，《大家》1999年第4期。）
据此检查于坚其他的诗歌和散文作品，我们还能轻而易举地举出很多类似的例子来。这并不奇怪，因为于坚原本就是从“西行”的队伍中撤回来的，脑子里装了不少诸如词与物、能指所指、中心边缘、话语权力之类的西方的“语言资源”和“知识体系”，作文写诗自然免不了用些西方的东西。于坚，还有他的同道韩东等，不仅其作品的语体风格与汉语文体固有的风格相去甚远，不能确证其“中国身份”，而且其思想观念和感知方式也受到西方的“污染”，远离了“中国性”，最令人不解的是，就是“民间写作”这个在于坚这派人的写作辞典中最为重要的一个概念，它的内涵竟也来自西方。什么“民间写作”是“神性写作”，是“对人生的日常经验世界中被知识遮蔽着的诗性的澄明”，什么诗歌必须“回到大地”，“回到日常生活”，回到“原初”（注：《穿越汉语的诗歌之光》。），从用词到表意，都使人联想到海德格尔，联想到这位西方哲人对“诗与思”本质的揭示。
公正地说，于坚等人对“知识分子写作”取媚于西方的指责过于严厉，忽视了对方有关“汉诗”写作“本土化”的诉求。 欧阳江河在1993年提出“知识分子写作”这个概念时， 就简略地描述过“本土气质”和“本土风格”。在他看来，西方诗歌以及西方理论，重要的不是它们“在各自的母语写作中原本是什么”，而是它们如何被“我们”重新阅读和阐释；由于“我们”带有“自身经历、处境、生活方式、趣味和价值判断等多种复杂因素”，“我们”的阅读和阐释就不可避免地会变成“误读和改写”，使西方的东西“汉语化了，本土化了”（注：欧阳江河：《’89后国内诗歌写作：本土气质、中年特征与知识分子身份》，《谁去谁留》，湖南文艺出版社1997年版。）。几年后，王家新写《阐释之外：当代诗学的话语分析》，特意“提出了‘中国经验’”，并针对“非历史化的所谓纯诗写作……再次强调了‘中国经验’和‘中国语境提供的话语资源’对于诗歌重建所具有的重要意义”（注：《知识分子写作或曰“献给无限的少数人”》。）。此外还有肖开愚等诗人，“一直关注着‘汉语的现实’（肖开愚语）并和他们的母语相依为命”（注：《知识分子写作或曰“献给无限的少数人”》。）。由此可见，王家新他们在坚持本土立场上与于坚他们并无实质分歧，分歧仅仅在于，前者认定“现代汉诗”写作现已不再奴从西方，具有与西方平等平行的互文性，不愿关闭开向西方的窗口；而后者中则有人痛斥前者的互文性写作是臣服于西方，丧失了民族身份，召唤诗人向中国古代诗歌看齐，从丰厚的本土文化中发展“现代汉诗”。
我的问题是：互文性写作如何“本土化”、“汉语化”？什么叫“本土化”、“汉语化”？化什么呢？化英（国）诗还是印（度）诗？化德语还是蒙（古）语？当然是前者而非后者。跟着就来了天大的问题：汉译西方诗怎么“汉语化”？使汉语“汉语化”？有谁提过“英语化”、“德语化”、“法语化”？我不知道！但我清清楚楚地知道，“本土化”和“汉语化”这种提法中潜藏着民族自卑自尊的心理和悖论。“汉语化”是随意虚拟的，站不住脚，且不去理会它。那么“本土化”呢？不就是化西方吗？化西方的诗歌和理论，化少了便算不上“本土化”，化一半便亦中亦西、非驴非马，化多了便不须你去化，化净了便无化可言。天底下还有比这更奇特悖谬的“化”吗？总是想化西方的什么眼睛就得老盯着西方，被西方牵着鼻子走，这种无主（体）自主的做法难道不是一种悖论！就此而言，仅仅就此而言，我以为于坚他们对“知识分子写作”仰赖西方大师的责难还是有点道理的，西方大师确实在某种程度上充当了王家新他们写作的精神向导和技术教练，从某某中国诗人那里读出西方的谁谁谁谁来的说法绝不是无中生有。
我拜读过王家新在90年AI写作的一些诗歌、散文随笔和论文，有时真有读老外作品时的感受。一篇理论随笔，里面不是这个西方理论家这么说，就是那个西方诗人那么说，说着说着话就满了，至于王家新本人怎么说就不必再说了。记得读过他欧游归来后发在《人民文学》等杂志上的几篇散文，是表露他在特定语境中的心境的：作为汉语诗人在欧洲强势文化语境中的尴尬，作为诗人在中国商业文化语境中的尴尬。这是不是“中国经验”？是。可他处理“中国经验”靠的却是西方人从“西方经验”中提炼出来的西方理论，是福柯学说以及后殖民理论，是启蒙主义、浪漫主义和表现主义等。这样就等于把“中国经验”混同于“西方经验”。使“西方经验”世界化或人类化，从而化解或消泯了“中国经验”。试想一下：你王家新在哪里？我看不清。这到底是“本土化”还是“西方化”？我看是主观上的“本土化”，客观上的“西方化”。
谁能摆脱悖论现象
谁能摆脱上述悖论现象？
我不是算命先生，一时解答不了也不想在此解答这道难题。我自己的写作恐怕就处在上述悖论现象的状态之中。我所愿和所能做的，只是简单地摆摆情况，说说个人的想法。
如前所述，在西／中结构中我们处于下位，双方交往多不对等，这是由双方综合实力的对比决定的，没有任何辩解的余地，不是大讲一通民族气节，高喊几声对等就能解决问题的。我们对美国的熟悉程度远远超过了美国人对我们的熟悉程度，在那些考“托”的人那里，甚至超过了他们对本乡本土的熟悉程度。西方学术界、文学界一有大的风吹草动，我们这里立即就有热烈的反应，翻译介绍，综论评述，争鸣辩论，忙得不亦乐乎；而中国学术界、文学界无论有多么惊心动魄的举动，西方人一般都漠不关心，充其量只在华人圈和汉学界有几声回应。此类例子比比皆是，不举了。
指明这种不对等的关系是想进一步指明：汉语在世界上几大语种中属于弱势语言，从中西文学交往的实际情况来看，汉语文学在世界文学格局中的地位不但不能与英语文学、法语文学、德语文学和意大利语文学相提并论，并且还不能与俄语文学、葡语文学、西班牙语文学乃至日语文学并驾齐驱。拉美魔幻现实主义文学之所以受到西方的青睐，重要原因之一是它的作家多在西方接受教育，熟谙西方文学的观念和技巧，使用的是西方语言。在西方文学世界里，还没有一个中国当代作家获得过大江健三郎和三岛由纪夫那样高的声望。
我想，汉语言文学的诉求就是由汉语文学的这种处境给激发出来的，而汉语言文学诉求的悖论现象也与这种处境息息相关。全球化所要求的整齐划一，民族化所要求的多元差异，共同织成中国作家写作的现实语境，一个中国作家在这种极富张力的现实语境中写作，不论他如何强化汉语言文学的民族性，他都不能不受到全球化强有力的制约。若想彻底走出来，路倒是有一条，那就是回到1840年以前去。
然而这可能吗？
不可能。而我们还必须继续写下去，在全球化与民族化构成的张力中，为中国文学，也为我们自己。这种张力不应成为限制我们文学创造力的障碍，而应成为激活我们文学创造力的源泉。
最后简单说说个人的想法，权当是本文的结语。我曾经多次论及“现在”。我理解的“现在”不是通常意义上的时间副词，而是特殊意义的动名词。“‘现’是‘敞亮’、‘呈现’的动作，‘在’是‘敞亮’、‘呈现’这种动作的状态或结果。现在非古非西，是当下中国的，是运动的，切身关世，连接中西，贯通古今。”（注：昌切：《清末民初的思想主脉》，东方出版社1999年版，第11—12页。）我坚信，在全球化与民族化之间存在一个中介（中西交接现场），这个中介就是“现在”。每个人都有他的“现在”，都只能在观照和书写“现在”中体现他的生命价值。“现在”是不可复制的，因为个体生命是独一无二的。谁写活了“现在”，谁就能展现其生命价值，因而也就能展现其民族性格。因此，直面“现在”而不是直面西方或过去，依据“现在”的需求，兼采中西写作资源，在全球化与民族化的张力中书写个体的生存体验、智慧和理念，或许才能脱出“影响的焦虑”，趟出一条自己的路来。姑妄言之，姑妄听之，一笑。
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