“没有晚清，何来‘五四’”的两种读法，本文主要内容关键词为：读法论文,两种论文,晚清论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在80年代的“重写文学史”与“二十世纪中国文学”之后，还很少有一个有关中国现当代文学研究的命题像王德威的“没有晚清，何来‘五四’”① 这样被反复谈论。这当然与中国大陆这一特定的知识语境有关。20世纪中国的主流文学史观，无论是诞生于“五四时期”启蒙主义的文学史观，还是30年代后逐渐兴起的“新民主主义文学史观”，抑或是80年代以“现代化”为基本诉求的“新时期”文学史观，都是“从五四谈起”。其中尤以“新民主主义文学史观”影响最为深远。在1940年发表的著名的《新民主主义论》中，毛泽东指出“五四运动”是中国“旧民主主义”与“新民主主义”的分水岭。“五四运动”前最初八十年的特征是“旧民主主义”，而“五四运动”后二十年的特征则是“新民主主义”。毛泽东认为五四运动前中国资产阶级民主革命的政治指导者是中国的小资产阶级和资产阶级，而“五四”之后，中国资产阶级民主革命的政治指导者，已经不是属于中国资产阶级，而是属于中国无产阶级了。与之对应，“在中国文化战线或思想战线上，‘五四’以前和‘五四’以后，构成了两个不同的历史时期。”② 这种“新民主主义文学史观”统领了50年代以后的中国新（现代）文学史写作。人们对新文学的性质形成了共识：中国的新文学从“五四”开始，其基本性质是新民主主义的文学，其领导思想是无产阶级思想，亦即马克思列宁主义。80年代以后，现代文学史的写作进入到一个被表述为回归五四精神的“新时期”，革命史观重新被启蒙史观取代，中国现代史被定义为中国“现代化”的历史，不再强调“五四”文学革命是“无产阶级领导”的，而是强调“五四”使我们发现了“个人”这块现代的基石。五四不再是“新民主主义革命”的开端，而是中国“现代”的开端。通过这样的叙述，“五四”起源的合法性再一次被强化了。
在现代性的文艺论争中，许多看起来处于激烈对立状态的立场，譬如“左”与“右”的立场其实常常在分享一些共同的理论预设。虽然启蒙史观和左翼史观对现代史的性质有着截然不同的认定，但在将“五四”视为中国现代史的起点、作为“传统”与“现代”断裂的标志这一点上却几乎不存异议。这是因为无论是启蒙史观还是革命史观都是在“传统”与“现代”二元分立的框架中建构自己的主体性的。
既然“五四”是古代中国与现代中国的分界线——其实也就是“传统”与“现代”的分界线，那么，在分界线之外的晚清文学当然属于“古代”与“传统”。在这一视阈中，晚清文学不过是古代文学的一个尾巴，至多称为“近代”，虽然在晚清思想、文化和文学中已经萌发了新的因子，但它们只不过是为“真正的现代”的出现所做的准备。它们是现代史的“前史”，在性质上，仍然属于“古代”。因此，在大学中文系的学科体制中，“近代文学”不是“现代文学”的一部分，而是属于“古代文学”教研室。在这种被制度化的学科分类的规约下，大陆学者普遍习惯于在学科之内讨论晚清文学的问题。也正是在这一意义上，王德威对“晚清现代性”的强调对我们习惯的文学史秩序带来了冲击。
王德威认为：“中国作家将文学现代化的努力，未尝较西方为迟。这股跃跃欲试的冲动不始自五四，而发端于晚清。”③ 通过对四种主要的晚清小说——狭邪小说、公案侠义小说、谴责小说、科幻小说的分析，王德威指出以晚清小说为代表的晚清文学“其实已预告了20世纪中国‘正宗’现代文学的四个方向：对欲望、正义、价值、知识范畴的批判性思考，以及对如何叙述欲望、正义、价值、知识的形式性琢磨”④。也就是说，无论是就内容而言还是就形式而言中国文学中的现代性并非出自于“五四”，更不是来源于五四新文学对晚清文学的克服，晚清小说众声喧哗，多音复义，不但在具体的文学实践中充满种种试验冲动，与丰沛的创造力，而且在文学生产的诸方面均显透出现代性的多重可能。遗憾的是，在五四开始的新文学建构中，晚清文学的现代性被压抑了，晚清文学被建构成“新文学”的他者，“五四菁英的文学口味其实远较晚清为窄。他们延续了‘新小说’的感时忧国，却摈除，或压抑其他已然成型的实验。”“五四以来的作者或许暗受这些作品的启发，却终要挟洋自重。他（她）们视狭邪小说为欲望的污染、侠义公案小说为正义的堕落、谴责小说为价值的浪费、科幻小说为知识的扭曲。从为人生而文学到为革命而文学，五四的作家别有怀抱，但却将前此五花八门的题材及风格，逐渐化约为‘写实／现实主义的金科玉律’。”⑤ 也就是说，随着“感时忧国”的“现实主义”被确立为“新文学”的唯一形式，晚清文学所呈现的丰富的现代性被窄化，晚清文学中的种种现代性向度被压抑了。王德威认为这种“被压抑的现代性”在五四之后仍然存在于诸如鸳鸯蝴蝶派、新感觉派以及如张爱玲、沈从文的小说之中，只是一直受到压抑。五四时期确立的这种新文学标准不断压抑着“五四”及30年代以来的种种“不入流”的文艺实验，且其影响一直延续至今，因此，需要对晚清文学的现代性给予重新认识和评价。——“我以为，晚清，而不是五四，才能代表现代中国文学兴起的最重要阶段。”⑥
其实“晚清的现代性”在中国大陆学界也并非完全是空谷足音。在王德威的观点出现之前，国内现代文学研究中也曾提出过类似的观点。最有名的是80年代中期陈平原、黄子平、钱理群三人提出的“二十世纪中国文学”，将中国文学现代化的起点提前到1898年。而在随后几年陆续出版的现代小说史的研究论著中，陈平原更通过自己的小说史研究将“二十世纪中国文学”中的文学史构想转化成了具体的文学史实践。与“近代文学”研究者在学科框架之内进行的静态研究不同，陈平原是反求诸己，也就是带着从“新文学”产生的问题意识探讨晚清小说的意义，探讨晚清文学与“新文学”之间的关系，探讨晚清小说对传统的“创造性转化”，——这里的“传统”显然是一个现代性范畴，不仅涉及到晚清小说在内容与形式上的变革，而且还讨论了晚清小说生产方式、文学制度的变化，因此，他实际上已经涉及到了晚清小说的“现代性”问题。⑦ 但或许是因为没有提出类似于王德威的“没有晚清，何来‘五四’？”这样旗帜鲜明的口号，或许是因为“外来的和尚会念经”，陈平原的晚清小说研究对中国现代文学史的写作和研究带来的刺激就远不如王德威那样强烈，学界虽然对这种“越界”行为感觉异常，但仍然可以模棱两可地将其纳入到原有的“现代文学的发生”与“现代文学的准备”这样的框架中进行理解。直到王德威的“没有晚清，何来‘五四’？”这个口号一出，就好像捅破了最后一层窗户纸，“晚清文学的现代性”这个命题的挑战性才真正显示出来。人们才开始醒悟到提出于80年代中期《二十世纪中国文学》中提倡的“从晚清谈起”其实是绵里藏针，寓意深长。
正是基于这一理解，已经发表了10多年的《二十世纪中国文学》在90年代末期以后又重新变成了研究者关注的一个话题。王富仁在一篇题为《当前中国现代文学研究中的若干问题》的文章中明确表示不同意将中国现代文学的起点前移到晚清。他指出，“二十世纪中国文学”理论将新文化与新文学起点前移大大降低了五四文化革命与五四文学革命的独立意义与独立价值，因而也模糊了新文化与旧文化、新文学与旧文学的本质差别。王富仁认为，起点对一种文化与文学的意义在于，它关系着对一种文化与文学的独立性的认识，是文学史研究一个很重要的内容。王富仁还从两个方面说明了五四文学革命作为现代文学起点的必然性：一、中国新的独立知识分子阶层的形成是以五四知识分子走向文化舞台为标志的，这个阶层是以自己的文化活动直接作用于社会，不经过政治权力的中间环节。洋务派是以传统官僚知识分子为主体，维新派是以在野知识分子为主体，但这些在野知识分子的文化活动仍以取得政治权力为目的，他们的文化理想不通过政治权力的中介就无法实现。只有到了五四新文化运动的倡导者，才不再以取得政治权力为主要目的，他们从事的完全是社会的文化事业。二、文学是一种语言的艺术，脱离开五四的白话文运动，就无法确立新文化与旧文学的根本区别。⑧
谭桂林也认为将现代文学的起点前移，表现了“二十世纪中国文学”倡导者的“理论保守性”。因为维新派是一个政治集团，不是一个文学群体，但他们为了实现自己的政治理想，欲借文艺为工具，因而对文学发表了许多指导性的意见，实际上引导了当时的文学潮流。如果把维新派的文学观念同五四作家的文学观念略作比较，就可看到两者之间有一个根本性的区别，这就是，维新派的文学观念是以民为本，其新小说的目的是“欲新一国之民”，其提倡白话文的目的是“开通民智”，其政治小说创作的一个主要意图是藉小说“伸张民权”，而他们指责旧小说的罪状也是从整体国民“轻薄无行”、“沉溺声色”、“轻弃信义”、“权谋诡诈”等劣根性的由来出发。相对而言，五四文学革命的文学观念是以人为本，其思想基础正如周作人所言是个人本位的人道主义。人的觉醒与个性解放是这个时代最强大的文化口号，以现代的语言表现现代人的思想与生活，严肃认真地探索人生问题，抒发觉醒后的个人的自然情感，肯定人的基于生理需求的正当欲望，是这个时期文学创作的流行主题，诉说自我内心的欲求与冲动是这个时期一切文学创作的原动力。所以，周作人在给中国的新旧文学划清界限时所用的标准就是人性的表现。旧文学存天理而灭人欲，宣扬鬼神，歌颂帝王，因而是非人的文学。新文学以个人为本位，以人性发露为旨归，表现出人的灵肉生活的分裂与调和，因而是人的文学。在中国，民本思想古已有之，民贵君轻曾经是儒家文化的基本精神之一。只是在长期的封建宗法礼教制度的严密禁锢下，民本思想成了文化人的一种从来没有真正实现过的政治理想。维新派以民为本，一方面是对西方近代民主制度与观念的吸纳，另一方面也是对中国原始儒家精神的发扬，在思想史的范畴中，毕竟是属于近代性质的一种思想观念。五四文学革命以人为本，虽然作家以自我内心诉求与冲动为创作动力，与西方近代浪漫主义有密切联系，但其中一些先锋作家将人学主题推进到人性深层结构中，注重从丑陋的世界表象中发掘“恶之花”，注重从苦闷颓废的现代人的灵魂中审视其内在的秘密，从而给现代人的心灵与审美趣味带来一种“新的颤栗”。正是这种人学主题的突进使得五四文学革命以后的中国文学具有了真正意义上的现代性质，完成了中国文学的现代化转型，并使中国文学融入世界文学的总体格局中。由此可见，将只有“民”的概念而没有“人”的概念的维新派文学改良运动同以人为本的五四文学革命运动糅合一起，视为同质，无论从理论上还是从事实上都是值得怀疑的。谭桂林认为，“二十世纪中国文学”论者的这种文学史分期观念抬高了维新派文学改良运动的意义与作用，从而也就必然贬低了五四文学革命的价值。而这，恰恰是九十年代以来学界一些新文化保守主义者们正在极力去做的事情。⑨
类似的批评还有许多。这么多人争议的其实只是一个历史分期的问题，争论到底是要“五四谈起”还是“从晚清谈起”。历史分期对于文学史为什么如此重要呢？利奥塔曾经指出这个问题：“历史时期的划分属于一种现代性特有的痴迷。时期的划分是将事件置于一个历时分析当中，而历时分析又受着革命原则的制约。同样，现代性包含了战胜的承诺，它必须标明一个时期的结束和下一个时期开始的日期。由于一个人刚刚开始一个时期时都是全新的，因而要将时钟调到一个新的时间，要从零重新开始。在基督教、笛卡儿或雅各宾时代，都要做一个相同的举动，即标识出元年，一方面表示默示和赎罪，另一方面是再生和更新，或是再次革命和重获自由。”⑩ 柄谷行人也曾经指出：“分期对于历史不可或缺。标出一个时期，意味着提供一个开始和一个结尾，并以此来认识事件的意义。从宏观的角度，可以说历史的规则就是通过对分期的论争而得出的结果，因为分期本身改变了事件的性质。”(11) 换言之，历史分期关涉到一系列现代性的基本命题。无需特别的分辨，我们就不难发现这些对“晚清现代性”的批评都是在一些潜在的共同框架中展开。譬如说，这些批评都认为“传统”与“现代”之间存在着本质的断裂，“旧文学”和“新文学”之间存在本质的断裂，“文学”与“政治”之间存在着本质的断裂，“个人”认同与“民”（民族国家）认同之间存在着本质的断裂……由此可见，这些本质论的叙述都是在通过不同的二元对立框架建构起来的。与此对应，历史的发展一定会有一个起源，有起源才会有连续性，才会有历史，因此，起源对认定历史的性质至关重要。
正是从这些具有内在一致性的“文学史”批评中，我们得以确认“没有晚清，何来五四”这一命题的多重意义：在“文学史”的框架内，这是一个“重写文学史”的命题，在“文学史”之外来理解，我们可以将其理解为一个“知识考古学”意义上的命题。
从“重写文学史”的角度来理解“没有晚清，何来‘五四’”，应该说理由是充分的。王德威对“五四”后的唯我独尊的写实主义文学的批评当然包含有为他所理解的“被压抑的现代性”——鸳鸯蝴蝶派、新感觉派以及如张爱玲、沈从文等人平反的意图。正因为王德威在这篇文章中表现出了对晚清文学不加掩饰的偏爱，我们的确容易将其理解为对另一种现代性的辩护。在这一视阈中，我们看到了市民文学与通俗文学，张爱玲和苏青，沈从文和钱钟书，还有“新感觉派”和鸳鸯蝴蝶派等等，一系列被“五四”以后主流文学史所排斥和压抑的另一种“现代文学”……在这样的视阈中，张爱玲等人的价值就得以凸现出来。我们记得张爱玲早就发表过类似的看法。比较著名的，是张爱玲回应傅雷站在“五四”立场上对她的小说的批评。张爱玲对席卷一切的“大历史”一直抱着隔膜的心态，对“五四”启蒙的方式和后果一直怀有抵触情绪。在散文《谈音乐》里，张爱玲就以她不喜欢的交响乐来比喻她不喜欢的五四运动，形象地描述过运动给人带来的恐怖：“大规模的交响乐自然又不同，那是浩浩荡荡五四运动一般地冲了来，把每一个人的声音都变了它的声音，前后左右呼啸嘁嚓的都是自己的声音，人一开口就震惊于自己的声音的深宏远大，又像在初睡的时候所听见人向你说话，不大知道是自己说的还是人家说的，感到模糊的恐怖。”(12) ——可以说，王德威再现了张爱玲这一类作家对时代的理解。这当然可以说意味着另一种文学观的生成。另一种现代性，另一种现代的可能。当然也是另一种文学和另一种“文学史”的可能。(13) 王德威为这种“被压抑的现代性”辩护，认为它其实比启蒙的现代性更有价值，沈从文、张爱玲比鲁迅更有价值，称沈从文的贡献是砍下了鲁迅的“巨头”(14)，加之王德威对“革命文学”全无好感，从这些方面看，的确很容易让人联想到夏志清对中国现代小说——文学史的“重写”。这样的思路，能在八、九十年代之后的中国引起持久的回响，显然是因为它契合了八、九十年代后中国大陆的“去革命化”浪潮。“文革”后的中国文化界力图摆脱民族、国家、社会、传统、荣誉等“大叙述”的束缚，追求以小市民朴素需求（“小叙述”）为依托的民主、自由生活方式，赋予与“政治生活”相对立的“日常生活”以绝对正当性，重建自由主义信仰。在这一意义上，“晚清的现代性”命题的确可以被纳入自由主义的知识谱系，不少大陆的左翼学者干脆将王德威归入自由主义学者阵营也并非全无道理。——虽然他不是那种“五四式”的经典自由主义者。
在某种意义上，可以说王德威对“晚清现代性”的论述不仅超越了我们在80年代就已经“告别”、但已经深深进入我们的无意识的左翼文学史观的底线，同时也超越了到80年代以后已经再度成为主流知识——信仰的启蒙主义——自由主义文学史观的底线。但是，由于默认了“传统”与“现代”的对立——尽管他反对“挟洋自重”，不同意将“传统”与“现代”等同于“中国”与“西方”的对立，他仍然会不时在这个框架中讨论问题。譬如在讨论“革命文学”的时候，他指出：“历史告诉我们，当四十年代政治激进的作家朝向为革命而文学的目标迈进时，他们对中国现代性的企图的结果，即使不算是中国所有的政治传统中最老旧的传统，也是中国所有的现代性中最不现代的现代。”(15) 王德威对“革命文学”的这一定位，显然是重蹈了中国大陆80年代主流文学史叙述的“覆辙”。“革命文学”正是在中国大陆80年代的“重写文学史”运动中被纳入“传统”与“现代”的二元对立框架，成为另一种“被压抑的现代性”。
将“没有晚清，何来‘五四’”理解为一个“重写文学史”的命题，还因为可以将其理解为一个与文学分期有关的命题。将新文学的起源由“五四”提前到晚清，当然是大大拓展了新文学的疆域。时间太短一直是现代文学的学科焦虑，现在把“自太平天国前后至宣统逊位的六十年间中国文学”放进来，中国现代文学的版图就扩大了许多，有了近一个世纪的时间，也更符合“新文学的整体观”。不过，以这样的标准来看，王德威“从晚清谈起”似乎还是不够大胆。早在三十年代周作人就主张中国新文学应该“从晚明谈起”，在《中国新文学的源流》中他将晚明的“公安派”与“竟陵派”追认为新文学的前驱。但近年这种将“现代文学”乃至“现代”的上限向前伸展的努力获得了新的理论动力，那就是近年中国大陆兴起的伴随着对西方现代性反思而出现的以“多种现代性”、“非西方的现代性”或“另一种现代性”等等为名的文化多元主义思潮。学者们“在中国发现历史”，质疑“五四”起源说。比如日本学者沟口雄三就认为中国的现代性——他称为“近代性”的起源应该向上拉长四五百年，可以追溯到中国的宋代。(16) 在中国学者中，持类似看法的人也越来越多。按照这样的发展趋势，估计用不了太长时间，中国现代文学史“从晚清谈起”就远远不够了。
但所幸的是，这并不是“没有晚清，何来‘五四’”这个命题的全部意义所在。因为我们在如下的叙述中，看到了这个命题的另一重意义：
容我追加一句，我无意夸大晚清小说的现代性，以将之塞入现代主义的最后一班列车中。我也无意贬抑五四文学，而不承认其适如其分的重要性。我的观念其实要有争议得多。在后现代时期，谈论一个一向被视为现代前的时期的现代性，我的文章有意地使用“现代错置”的策略和“假设”的语气。我的讨论如有时代错置之嫌，因为它志在搅乱（文学）史线性发展的迷思，从不现代中发掘现代，而同时揭露表面的前卫中的保守成分，从而打破当前有关现代的论述中视为当然的单一性与不可逆向性。(17)
多亏了这“追加”的一句，王德威使“没有晚清，何来‘五四’”这个命题具有了一种无法被“重写文学史”加以涵盖的能力。如前所述，“晚清现代性”的命题直接危及到了中国现代文学乃至现代性的“五四”起源说。“五四起源说”虽然只是一个文学分期，但它涉及到一系列对于“文学”和“历史”而言都是生死攸关的问题。譬如我们对“现代”乃至“文学”的界定和理解，“现代”与“传统”的二元对立，都与“五四起源说”有关。在任何一种现代性的有方向感的历史叙述中，起源从来就是最重要的环节，因为起源确立了边界，也就确立了概念的过去和未来。“起始的观念，更准确地说，起始的行为，必然涉及到划界的行为，通过这一划界行为某个东西被划出数量巨大的材料之外，与它们分离开来，并被视为出发点，视为起始。”(18) 王德威的命题正是在这一意义上扰乱了既定的文学史秩序，因而在学界产生了激烈的反响。
但这还不是这一命题的全部意义。这一命题蕴涵的另一种理论能力，是它挑战的可能并不是“五四起源论”，而是“起源论”本身。
“‘现代性’常常意味着确定一个日子并把它当作一个开始。”(19) 是否承认历史的“起源”，恰恰是包括文学史在内的历史学与福柯的“知识考古／谱系学”的分界线。因为只有在线性的历史观念中，我们才能区分出古代、近代与现代，也只有在线性的历史进程中，我们才能找到历史的起点。因此，讨论起点，就意味着你对这种历史观的默认。福柯的“知识考古／谱系学”以线性历史观作为解构对象，转而揭示事件的多重因素和历史形式的脆弱性，当然不承认这种历史的起源。福柯看得很清楚，对起源的追逐，隐藏着的正是归结相似关系和揭示这种关系在历史脉络中的连续性的欲望，“知识考古／谱系学”要揭示的就是这种欲望本身的历史性特征，也就是说这种欲望本身就是被建构起来的，而且欲望背后隐含着知识权力关系。谱系学家抛弃了对形而上学的信仰，他们反对对事物的本质化理解，在他们看来，所谓事物或历史的本质是以任意的方式用“相异的形式”被伪造出来的。福柯的历史观是一幅谱系化的图景。他对历史的知识分析不是要追溯历史发展中的种种因果性和必然性，而是要把历史的链条拆散。福柯的谱系学研究热衷于搜寻局部的、非连续性的、不合法的、被放逐遗弃的知识，以反对等级化、同一性的传统理论体系。在谱系学中，没有常数，没有本质，没有稳定连续的结构。因此，在谱系学中，没有二元对立，也就不会有起源。如果你根本就不接受这种将中国历史划分为“传统”与“现代”两个阶段的分类法，那在你的视阈中，就根本不存在现代中国或中国现代文学应从何时开始的问题。
紧接上引一段，王德威继续指出：
我并不自高身份以批评他人，更不欲“颠覆”已建立的传统，重新把中国现代文学的源头定在他处。一旦如此，就会又落入五四及其从人所抱持的“强势”现代迷思的陷阱里去。重新评价晚清小说并非一场为中国现代小说找寻新“源头”的战役，或将曾被拒斥的加以复原；其实这是试图去了解，五四以来当作家及批评家回顾其文学传承及自己的写作时，被上流文学压抑的是什么。我的取法不在于搜寻新的正典、规范或源头，而是自处于“弱势思想”，将一个当代词汇稍加扭转以为己用：试图拼凑已无可认记的蛛丝马迹；试图描画现代性的播散而非形成。(20)
说得够清楚的了。王德威很容易被误读。是因为他摇曳多姿、令人眼花缭乱的文学语言常常会使读者忽略深藏于文章之后的知识框架。不过，如果读者知道他是福柯的名著《知识考古学》的第一位中文译者(21)，可能就不至于把他当成一位只靠文学感受和悟性包打天下的赤手空拳的“文学批评家”。事实上，王德威在《想像中国的方式》这本书中聚焦“小说中国”，把对中国现代的关注转向对人们如何想像并谈论中国的“现代”的方式，完全走的是“知识考古学”的路子。这种“以虚击实”的“知识考古学”思路在90年代以后的中文学界渐成气候。刘禾曾经这样解释过她在《跨语际实践》中所作出的努力：“当然，我并不认为从话语实践的角度探讨现代观念是惟一可取的途径，人们可以对中国现代性提出许多其他的问题。但就本书而言，这种方法可以使我不致陷入以往那种对抗性范式的罗网。这种预先限定了何为现代、何为传统的旧范式在许多有关东西方关系的当代关系的当代历史写作中依旧阴魂不散。”(22)
在某种意义上，王德威的“没有晚清，何来‘五四’”就是这样一个能够帮助我们超越或置疑超越这种“何为现代、何为传统的旧范式”的一个典范。在这一意义上，“晚清的现代性”不是一个建构的命题，而是一个“解构”的命题，——它不是一种与启蒙文学史观与左翼文学史观并列的“另一种文学史”。也就是说，它的目的并不在于以“晚清”取代“五四”，再造一个历史的新纪元，而是通过解构“晚清”与“五四”的二元对立来进一步解构“传统”与“现代”的二元对立，并进而质疑历史的进化论、发展论和方向感。现代性的二元对立是一种稳定的结构。这些结构相互支撑才得以建立，相互说明。因此，一个环节出现了问题，整个结构就会出现危机。比如“五四”与“晚清”的对立，涉及到“现代”与“传统”的区分，而“现代”与“传统”的区分则关涉到“中国”与“西方”、“个人”与“阶级”、“启蒙”与“救亡”等一系列二元对立，也关涉到文学史的对立，包括“五四文学”与“古代文学”的对立，“白话文学”与“文言文学”的对立，“民间文学”与“贵族文学”的对立等等。正像马泰·卡林内斯库在《现代性的五幅面孔》之中指出的那样：“区分古代和现代似乎总隐含论辩意味，或者是一种冲突原则”；现代性话语强调的是前现代社会与现代性之间的非连续性。(23) 现代性知识正是通过将“中国”与“西方”的关系转化为“传统”与“现代”的关系而将中国和西方之间不平等的关系内在化了。这个框架被用来处理非西方社会的现代性问题，强调现代化是一种国内转变，一种社会内部的制度和价值功能，但这种被建构的对立根本不是价值中立化的结果，而是把与欧洲现代性相关的文化价值作为一种规范性的普遍力量。
这也就是许多研究者捍卫“五四”，认为“五四”不能被颠覆的真正原因。因为作为现代起源的“五四”出了问题，整个现代性的知识体系都将经历考验。在“知识考古／谱系学”的视野中，历史成为一种对我们来说是异己的、陌生的东西，而一旦我们认识到往昔历史的异己性的时候，也就是“当历史在我们的存在自身中导入非连续性的时候”(24)，我们身处的现代的合法性也就岌岌可危了。
在这一视阈中，我们将不再讨论类似于“现代从哪一年开始？”这样的文学史老问题，它将为另一类问题所取代，诸如：我们如何描述“现代”？“现代”从何时开始？因为在这里，“现代”不再是一个自明的概念，它需要打上引号，对“现代”的认识，需要与一个权力过程联系起来一起考察。这个权力过程表现为资本主义全球扩张和民族国家的反抗，以及伴随着这种关系而来的“文化自觉”和“文化痛苦”。而今天所说的“文学”（其实不仅仅是“文学”）就是被这个“现代”所“发现”——“发明”出来的。
二元对立的本质论绝对是现代性的遗产。在这种现代性叙述中，无数庞杂的现象被冠之以“传统”与“现代”、“国家”与“个人”而随意加以区分，就好像身份和文化这些巨大而复杂的事物能以卡通世界的逻辑来区分，在卡通中，对立双方进行残酷斗争，善良的一方往往战胜对手。而“没有晚清，何来五四”这样的命题挑战的正是我们习以为常的这种现代性思维方式。以“个人”与“民族国家”的对立而论，“没有晚清，何来五四”可能启示我们思考这一对二元对立范畴的内在知识关联。五四时期发明出来的“个人”完全可以理解为晚清就已经开始的“民族国家”建构中的一个环节。在这里，“个人”认同是为现代民族国家认同服务的，因为“民族国家”认同需要把“人”从传统的家族、文化、宗教乃至血缘认同中解放出来，因此，“个人”成为一个解放性的概念，它的批判矛头是封建文化，但“个人”概念本身却是一个不折不扣的政治概念，它是为“民族国家”这一现代政治概念服务的。现代民族国家的功能决定了“民族国家”必须由“个人”组成，也就是说，没有“民族国家”认同的需要，也就不可能产生“个人”，或者说，没有晚清的“民族国家”认同，就不可能出现“五四”的“个人”认同，——反过来，没有“个人”认同，也就不会有“民族国家”认同乃至“阶级”认同的实现。
知识考古学意义上的“没有晚清，何来‘五四’”与“二十世纪中国文学”当然是问题意识完全不同的命题。“二十世纪中国文学”的工作仍然是“重写文学史”，是为了为文学史“搜寻新的正典、规范或源头”，他们讨论的，仍然是中国古代文学与现代文学“全面的深刻的断裂”在何时发生。在这一问题层面，主张中国现代文学从晚清开始，或从“五四”开始，差别并不如我们的批评家理解的那么大。而王德威的“没有晚清，何来‘五四’？”却提示了另一种讨论“文学史”的方式，它既不是要“从‘五四’谈起”，也不是要“从晚清谈起”，——它不要从任何时候“谈起”。因为我们即使从像沟口那样从宋代谈起，我们也无法真正回到中国思想——中国文学的内部。我们还是无法走出西方。因为只有在起源于基督教传说的西方的进化史观中，才会有线性的时间观念，才会有历史的“开始”与“终结”。而在王德威看来：“一味按照时间直线进行表来探勘中国文学的进展，或追问我们何时才能‘现代’起来，其实是画地自限的（文学）历史观。”(25) 可见王德威已经超越了对“文学史”乃至“历史”的“重写”，它意味着我们将不再在“文学史”的框架内讨论“文学”问题，而是将“文学史”本身当成了一个问题。
我知道我对王德威的这种解读在不少人看来是一种“过度阐释”，因为尽管我们有充分的理由将“没有晚清，何来‘五四’”解读为一个“后学”或“知识考古学”的命题，但正如我们前面分析过的，把王德威理解为一个自由主义者的理由同样非常充分。一个重要的标志就是王德威还是有立场的——至少说他是有偏爱的。他的立场和偏爱在“被压抑的现代性”之中，他偏爱沈从文、张爱玲。而在“知识考古学”的视阈中，却不会有这种价值的选择。后现代的批评要摆脱的恰恰就是这种“现代”意义上的二元价值选择。德里达解构批评的基本特征，即不是将一个传统的二元对立概念颠倒过来，以先者为后，后者为先，而是致力于抽换这个二元对立的哲学基础。也就是说，解构批评试图颠覆不对称的二元对立概念，但它不是简单以被压抑的后者来替代前者的地位，而是通过力图阐明后者为前者的可能条件所在，拆解二元对立的合法性。
福柯把自己的毕生精力用于对制度与权力对“癫狂”、“儿童”、“罪犯”、“性”的压抑的无情揭示，许多人觉得福柯因此肯定会站在被压抑的对象这一边，但福柯的回答却注定让他们失望：福柯：……你看，我今天感到尴尬和遗憾的是，十五年来的所有工作——这些工作常常是在艰难和孤独中完成的——对这些人来说只是一种归属的标记：他们希望站在“正确的”一方，站在癫狂、儿童、罪犯、性的一方。
莱维：难道就没有好的一方吗？
福柯：应该站在正确的一方，但是同时要努力消除造成两个方面对立的机制，消除我们选择的这一方的虚假的统一性和虚幻的“本质”。这才是今日历史学家需要着手进行的真正的工作。(26)
概而言之，“没有晚清，何来‘五四’？”这个命题对于中国现代文学研究的意义可能比我们目前的理解要复杂许多。近年来国内学界围绕这个命题及其相关论域展开的讨论其实是在非常不同的层面展开的。正是在这一意义上，本文对于“没有晚清，何来‘五四’？”的两个层面意义的解读，目的就不仅仅在于揭示蕴涵于这一命题中的“文学性认同”与“考古学认同”之间的内在矛盾，而在于“考掘”出我们自身的问题意识。
注释：
① 王德威有两篇同题文章集中讨论这一问题，分别是：《被压抑的现代性——没有晚清，何来“五四”》，载《想像中国的方法——历史·小说·叙事》，三联书店，1998年版；《被压抑的现代性——晚清小说的重新评价》，载《批评空间的开创——二十世纪中国文学研究》，王晓明编，上海东方出版中心，1998年版。
② 《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1991年版，第696页。
③④⑤⑥(15)(17)(20) 王德威：《被压抑的现代性——没有晚清，何来“五四”》，《想像中国的方法——历史·小说·叙事》，三联书店1998年版，第10页、第16页、第16页、第123页、第125页、第125～126页、第126页。
⑦ 在1991年发表的《走出“现代文学”》一文中， 陈平原就指出他的晚清小说研究“在研究策略上似乎是在有意地消解‘五四文学革命’的中心地位，其实更重要的是借此突出传统的创造性转化在文学变革中的作用。不再只是考察域外文学如何刺激与启迪中国作家，而是注重传统文学中蕴涵着的变革因素及其如何规定了这一变革的趋势。”此文系作者1991年10月4 日在济南与山东现代文学研究专家座谈时的发言纪要，收入《书生意气》，汉语大词典出版社1996年8月版。
⑧ 王富仁：《当前中国现代文学研究中的若干问题》，《中国现代文学研究丛刊》1996年第2期。
⑨ 谭桂林：《“二十世纪中国文学”概念性质与意义的质疑》，《海南师院学报》1999年第1期。
⑩ 利奥塔：《重写现代性》，阿黛译，《国外社会科学》1996年第8期。
(11) 柄谷行人：《现代日本的话语空间》，董之林译，载张京媛主编：《后殖民理论与文化批评》，北京大学出版社1999年版，第416页。
(12) 《苦竹》月刊，第一期，上海，1944年1月。
(13) 郑闯琦在一篇文章中指出过这种可能：“九十年代以来， 随着市场经济的发展，私人写作、欲望写作、消费主义文化等日益成为文化市场上的主流，而张爱玲等以前受到传统左翼叙事和启蒙主义叙事压抑的作家作品纷纷也被挖掘出来，并形成了持续的热潮。接着，海外李欧梵、王德威等学者对于晚清的鸳鸯蝴蝶派、三十年代上海文学的现代性解读，使这种以欲望—消费为主要特征的文学现象成为一种与传统左翼文学史叙事、启蒙主义文学史叙事并立的文学史叙事。在这种重新被挖掘出来的文学史叙事看来，传统左翼文学史叙事和启蒙主义文学史叙事都属于宏大叙事，是应该被颠覆掉的，而它自己则是应该受到肯定的‘日常生活叙事’。”（郑闯琦：《当代文学研究的四种文学史观和三条现代性线索》， 《唐都学刊》2004年第3期。
(14) 见王德威：《从“头”谈起——鲁迅、沈从文与砍头》， 《想像中国的方法——历史·小说·叙事》，三联书店1998年版，第146页。
(16) 详见沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，中华书局1997年版；《日本人视野中的中国学》，李苏平、龚颖、徐滔译，中国人民大学出版社，1996年版以及论文《中国思想与中国思想史研究的视角》，李云雷译，载《比较文学研究通讯》（北京大学比较文学与比较文化研究所），2002年版。
(18) 爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店1999年版，第21页。
(19) 弗雷德里克·詹姆逊：《对现代性的重新反思》，王丽亚译，《文学评论》2003年第4期。
(21) 王德威译为《知识的考掘》，台北麦田出版社，1993年出版。
(22) 刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900—1937）》，宋伟杰等译，三联书店2002年版，第5页。
(23) 马泰·卡林内斯库：《现代性的五幅面孔》，顾爱彬、李瑞华译， 商务印书馆，2002年版，第10页。
(24) 孙歌语，见《语言与翻译的政治》，许宝强、袁伟编选， 中央编译出版社2001年版，第4页。
(25) 王德威：《被压抑的现代性——没有晚清，何来“五四”》，《想像中国的方法——历史·小说·叙事》，三联书店，1998版，第10页。
(26) 《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第45页。
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