理性与信仰——西方哲学和宗教关系流变探析，本文主要内容关键词为：探析论文,理性论文,宗教论文,关系论文,西方哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
古希腊罗马哲学是西方文化的摇篮。希腊哲学崇尚理性和科学的特质规定了西方文化的基本特质。基督教是西方文化的重要标志，有人说，西方文化是一种基督教文化，罪恶和救赎构成它独特的文化张力，通过信仰而得救赎并在上帝面前称义即“因信称义”是基督教的首要教义。哲学和理性与宗教和信仰这两种对立的因素构成了西方文化的最基本的内涵。其实这毫不奇怪，人类文明乃至宇宙万物，无论是物质方面还是精神方面，不论其内在结构还是外在表现抑或其运行法则，都呈现为对立的统一。哲学—理性和宗教—信仰这对立的两极构成了世界各大文化体系的深层核心。这一点在西方文化中显得更加突出。本文试图从西方哲学发展的视角论述并分析这两者的关系，以期有助于对西方文化乃至世界其他文化的深层理解。
一
西方哲学的源头是古希腊哲学，而宗教神话是古希腊哲学的温床。古希腊人把自然力拟人化为神，创造了以荷马史诗和赫西俄德的《神谱》为总汇的奥林匹亚诸神体系。在此基础上，诞生了公元前七一六世纪希腊最盛行的两大宗教：爱琉斯（Eleusis）和奥菲斯（Ophise）教。前者用自然、现实主义解释世界，认为人和那些与人同形同性的诸神都受着不可抗拒的命数的控制；而后者则从神秘主义角度解释世界，信仰灵魂不死、永恒轮回。两种宗教的不同思维方式对整个西方哲学有着深远的影响。这两种宗教各自以不同的方式探讨自然和社会，但体现了希腊人的一个基本信念和精神传统；相信任何东西都不是孤立的、无意义的，而是有某种最后的说明（原因），是一个有机整体，体现出和谐和善的目的，这种善对应着人间的四种美德。
寻找本原、同一性这个话题虽早在宗教神话时代就已出现，但只是当米利都人泰勒斯提出“水是万物本原”之时，人类理性始用自然本身的元素代替超自然的力量，哲学才由此脱颖而出。早期哲学家只是些素朴的自然哲学家，他们提出的水、气、无限、数、四根等本原，程度不等地带有感性特征，并具有神话色彩，但又渐渐向理性形而上学过渡。首先，他们之中有些人认为，可见世界万物背后有一个永恒存在的世界，如毕达哥拉斯的数，赫拉克利特的逻各斯，巴门尼德的存在，德谟克利特的原子等；其次，这个世界只是理性认识的对象，而且只有理性才能带给人真知识、真快乐，感官知觉充满欺诈和虚伪。最后，他们之中有人如爱利亚派反对神人同形同性的传统的信仰，认为以心思左右万物的是理性、存在者。
从苏格拉底起，哲学探究起来越来越重视理性的地位和作用，以致对本原的追求导致了理性神。用当代西方哲人的话来说，正是在这个希腊的古典时代，逻各斯中心主义达到了第一个完满的阶段。它的代表除了苏格拉底，还有柏拉图和亚里士多德。苏格拉底是西方哲学史上最早提出神学目的论的，认为宇宙万物都是神按照自己意志安排好的，都合乎一定的目的，因此寻求事物的原因应该是寻求事物的目的。实际上这个神也就是充满宇宙的理性，即理性神。而理性神又为人合目的地设计制造万物。苏格拉底要人听从神也就是要人按理性行事。他的学生柏拉图的理念论继承并发挥了他的理性主义和神学目的论，现实世界分有或摹仿理念世界，理念是原因也是目的。晚年，柏拉图干脆将最高的理念称作德穆革（Demiurgos），它是万物的创造者，即造物主或神，它按理性创造了宇宙万物，建立了一种神创论的宇宙生成说。亚里士多德则用形式逻辑的方法，通过对以“实体”为中心的事物存在的原因的分析，推出了一个最终的目的或形式，即“形式的形式”，它就是在感觉事物之外永恒不变而独立的实体，它是万物的“第一推动者”，也就是神。[①]这就是亚里士多德所建立的“第一哲学”（后世称为“形而上学”）的最终结论。在这里形成了一个逻辑学、本体论、神学三位一体的哲学系统。理性神代替了原始神话和传统宗教中的人格神，成为万物的终极原因或最高实体。
从泰勒斯开始的对宇宙万物本原的探讨，到柏拉图—亚里士多德的理性神，已经显示了西方哲学演进中理性和信仰之间的微妙复杂关系。一方面，我们可以从中看到希腊哲学重理智分析和逻辑论证的特点，它力图通过理性求得宇宙万物的最根本的原因，在那个时代这是一种伟大的革命性的变革，因为它引导人们摆脱了长期支配着他们心灵的传统的陈腐的宗教观念，也就是引导人们从对宇宙万物所持的信仰的态度走向理性的态度，开始了对万物的自然原因的探讨，这也就是科学的理性精神。希腊人一开始就赋予理性以“创造”、“至善”的特性（这个善决不局限于伦理道德意义，而是指完善、园满）。在这里，希腊的理性和传统的信仰是尖锐地对立的，为了反对对传统的神的信仰，苏格拉底付出了生命。另一方面，我们也可以看到，希腊哲学对本原的探讨最终导致一个绝对者。在苏氏、柏氏、亚氏那里，这个最高的绝对者就是理性神。尽管这种神与宗教神还有所区别，但两者是一脉相通的。事实上，柏拉图和亚里士多德的神学目的论后来先后为中世纪基督教所吸收利用。这就是说，希腊哲学一方面使人摆脱传统宗教，另一方面又在悄悄地走向一种新的宗教，它为一神论的宗教提供了一种思维方式；一方面它引发了人们的理性，另一方面，却又在诱导着一种新的信仰。
亚里士多德之后希腊哲学开始走下坡路，社会也处在动荡变革的状态，公元前四世纪，罗马人征服了希腊。这时的哲学体现了一种实用主义的心态，为试图寻求精神避难所的人们提供安宁的家园，理性的传统虽然还存在，但已不再是亚氏第一哲学中所说的那种超功利的玄思，而更多地成为“实践智慧”，哲学家的注意力集中于寻求个人幸福，寻找摆脱痛苦的途径。本体论、认识论、逻辑学成为伦理学的准备或手段、工具。斯多亚学派便是其中的典型，它从传统的整体观出发，断定自然是整体，是上帝、逻各斯；人是自然的一部分，人须遵守整体的规则：服从命运和逻各斯的安排，在既定的天命中，智慧的人生就是禁欲、顺从、宿命。这种道德观被正在兴起的基督教所吸纳，恩格斯指出：“新约中有些地方几乎就象是从他著作中逐字逐句抄下来的。”[②]与此同时，各种神秘主义和宗教思潮盛行于罗马：新柏拉图主义，新毕达哥拉主义、犹太——希腊思想与教父哲学。犹太神学家将希腊的逻各斯中心主义的哲学与犹太的一神信仰结合起来，把逻各斯看作是犹太人的上帝的一种最高的能力，由逻各斯创世、统治万物。新柏拉图主义者普洛提诺（204—270），吸收了新毕达哥拉斯主义关于从无限物上帝中流溢出有限物的思想，也吸收了犹太——亚历山大里亚的学说，推崇柏拉图的神秘主义思想，提出了“太一”即神不仅超越存在，而且超越理念、逻各斯，“太一”是绝对超脱的，是万物之源；从这个神“太一”流溢出理智、灵魂，进而流溢出有限的世界。这种理论也为基督教所吸收，实际上它与同时代的教父所论证的三位一体理论相差无几。发端于科学理性的西方哲学至此已走向宗教信仰。
二
基督教源于中东犹太教的一个异端支派，它抛弃了犹太教狭隘的民族性，经过使徒教父和护教父们几个世纪的努力，在公元325年尼西亚会议上确定了合法地位，公元380年，罗马皇帝宣布基督教为国教，从此成为欧洲占统治地位的意识形态。圣经和早期基督教哲学家完全反对希腊哲学的科学理性精神，强调“信”，“若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里复活；就必得救。”早期教父德尔图良（160—222）宣称，上帝之子死了，虽不合理，却可信，死而复活，虽不可能，却也是可信的——因为荒谬，我才相信。
早期基督教哲学一方面贬抑理性，反对希腊哲学，甚至将希腊哲学看作一切异端信仰的根源，另一方面，它却吸收了希腊哲学中大量伦理道德观念，如从斯多亚派那里吸收了禁欲主义，发展成基督教的道德基础；同时，它对希腊哲学的神秘主义成分毫不拒绝。因为希腊哲学和基督教哲学的理论框架在某些方面有着类似之处，例如关于理念世界和可感世界的划分与基督教中的彼岸世界和世俗世界相对应；又如，两者具有类似的实体硬核，希腊哲学中的最高本体、善的理念对应着基督教中的上帝。因此，可以说，调和信仰与理性的工作在希腊罗马哲学那里已经开始，甚至可以说已经做了一半：使哲学宗教化；而早期教父则做了另一半工作；使宗教哲学化。例如他们以论证一神信仰的纯洁性为出发点，将希腊的逻各斯观念吸收进来，《约翰福音》开篇之句就是：“太初有道，道与神同在，道就是神，”其中的“道”就是逻各斯。逻各斯的思想成为三位一体、道成肉身观念中的首要环节。以科学理性为特征的希腊精神渐渐淡化，而信仰则突现在前。
早期基督教哲学的集大成者奥古斯丁（354—430）的哲学系统地阐述了信仰与理性、哲学与宗教的关系，认为哲学是从人的理智出发，充其量只能获得一些自然的知识，决不可能获得真正的智慧和最高真理，宗教信仰才是真正的智慧。所以，如果用理性不能理解，那么信仰会使你理解；而理解是为了更好的信仰，“信仰先于理性”。因此，真正的哲学家应是爱上帝的人，而哲学离开了神学就不是真正的哲学，他所提出的“神秘光照论”和以“爱”为基础的伦理原则，为后来几个世纪的基督教哲学奠定了立场和基础。
公元476年日耳曼人灭了西罗马帝国，文化典籍被毁，学校和教育制度被破坏，希腊哲学终于在用自己的成果哺育了新的宗教之后，衰落下去；公元529年，查士丁尼皇帝关闭了最后一所柏拉图学园，古希腊罗马哲学的历史告终。经过黑暗时期（五世纪末——十一世纪初），大学从旧的主教座堂中发展出来，亚里士多德哲学通过阿拉伯哲学家传入西欧（11—12世纪），经院哲学走向繁荣（13世纪）。如果说早期经院哲学（9—12世纪）较多地利用柏拉图主义，那么此后的经院哲学则主要利用亚里士多德主义，并表现出向理性回归的倾向。如前所述，亚里士多德的理性神是最高实体，他用一系列逻辑范畴来论证和表述，他探讨了实体、存在的分类、种属关系及命题形式，当神学理论与理性、经验科学相遇时，两者并不截然对立，相反，理性还可以论证信仰。经院哲学家正是沿着这条思路，将许多命题列入逻辑范围（尤其是辩证法）加以探讨，并用分析或演绎逻辑对其论证，最早是安瑟伦（1033—1109）对上帝存在的本体论证明，然后是托马斯·阿奎那（1225—1274）对上帝存在的五个证明。信仰与理性并列：有了信仰不诉诸理性是疏忽、软弱；而有了理性，不把信仰放在第一位则是傲慢。圣托马斯摆出了两种神学和双重真理说：自然神学以理性的真理为对象，如上帝存在的本性，受创物的本性；启示神学以信仰获得的超自然真理为对象，如三位一体，道成肉身等。这两者的差异决定了人类通向上帝的不同途径。所以，“恩典并不摧毁自然，而是成全自然”，哲学与神学统一于基督教之中，但哲学从属于神学。
从经院哲学的特征看，信仰与理性的对立不能简单地等同于宗教与哲学之间的对立。任何形而上的学说的前结构都包含着信仰的要素，如本体、理念。人们试图运用理性追求本体，就是相信该本体是自然的终极因素，是道德至善的对象，在这种哲学体系中，求真就是求德。这种追求是理性的活动，同时又包含确定的信仰。基督教神学只是将形而上信仰的对象片面夸大，并人格化为耶稣基督。
从经院哲学的历史看，基督教从排斥理性到容纳理性、向理性主义的回归，给自身埋下了不安定的种子。首先，信仰的问题更多的是靠信仰者的自由意志和自身的情感体验、静观祈祷等宗教实践完成的，烦琐的逻辑论证只会使信仰陷入困境，令人反感。因此，当理性运动展开的同时，基督教哲学内部产生了分裂，原教旨主义和神秘主义者用奥古斯丁的神秘光照论来反对理性，强调个体经验应成为宗教生活的主旋律。其次，理性主义对基督教的背离早就酝酿于经院哲学的唯名论与唯实论争论之中。著名的唯名论者司各脱提出“白板说”，认为一切观念来自感觉经验；而奥康则用著名的“剃刀”（思维经济原则）对经院哲学的烦琐论证进行抨击，指出上帝只是信仰的对象，与理性、知识无关，逻辑论证和专题分析应成为哲学的方法。理性已不再满足于教义的区域，它试图寻找自身自足的空间，在信仰之外建立自己的科学。哲学与神学分离，经院哲学和神学走向没落。近代理性科学和哲学在酝酿之中。
三
十五世纪人文主义者开始用一种类似智者和怀疑主义的眼光来审视宗教，但为求取灵魂的平衡，却让柏拉图——奥古斯丁的宗教神秘主义占了上峰；由于大量古典希腊文献的重见天日，欧洲掀起了文艺复兴运动，人文主义一词本身就表明了从对神的关注转移到对人关注。十六世纪的宗教改革，正是在这种人本、世俗化的气氛下展开的，在灵性生活和社会生活中教会的权威首当其冲受到了挑战和冲击，“教会之外无救恩”的观念逐渐淡化，个人理性籍着“因信称义”、“圣经之外无救恩”的思想发展起来，个人可在圣经中寻找救赎的信息，教会的中介已属多余，神人对立转向神人和解，人的现世生活完全可按世俗理性而不是按神性安排妥贴——近代社会开始了世俗化的过程。
随着实验方法的不断发展，自然科学兴起，哥白尼提出太阳中心说，伽利略和牛顿创立了经典力学，塞尔维特提出血液循环……，天文、物理、生理学的发展对神创论的宇宙观和生命观不啻是一种挑战和打击，上帝被迫从自然中隐退——自然界也逐渐被世俗化了。
哲学与自然科学结盟，从神学和经院哲学的体系中分离出来，哲学家不复是从前的神职人员，而大多是自由职业者。哲学也不是神学的附庸，而是建立因果关系的知识体系（经验论），或是用数学——逻辑方法构造的知识体系（唯理论）。对经院哲学和基督教的怀疑批判成为近代哲学的出发点和基础。他们指责神学披着伪科学的外衣，使人盲目信仰，成为封建专制的工具；尤其是十七、十八世纪的法国启蒙运动者，他们站在资产阶级的立场上，用理性对宗教、自然观、社会国家制度进行审判。他们用物质统一性来反抗神灵，用理性主义驱逐信仰，用机械自然观反对神学目的论，倡导民主自由平等观念，在一定程度上，开启了民众的心智。理性与宗教，蒙昧与科学，神学与哲学、迷信与进步尖锐地对立起来。
另一方面，近代哲学并未摆脱经院哲学和基督教的影响。首先，近代经验论和唯理论在相当程度上是中世纪唯名论和唯实论的延续，仍沿用着许多经院哲学的概念，提问和解答方式亦有某种相似性。其次，神和上帝仍是近代哲学家们构造知识论形而上学体系的必需品，特别是唯理论哲学家。笛卡尔在用普遍怀疑的理性精神横扫一切之后，在思维自身中找到了一个确切的阿基米德点：“我思”，进一步从我思推出了上帝，利用安瑟伦的本体论论证证明了上帝的存在，并以之调合物质与精神两个实体的对立。斯宾诺莎、莱布尼茨的体系也都保留上帝的地盘。这种状况是由于理性的过度运作所引起的。
我们不妨回顾一下哲学史。西方哲学以追求万物本原为动力，渐渐演化出一个形而上的二元论知识体系，在这个体系中，理念世界是至真至善的，人类得动用各种理性能力和逻辑方法认识这个至真至善的世界。求知和求德，求真和求善遂是一体的行为。经院哲学遵从着这一传统，但将求知和求德统一于对上帝的启示之中。近代哲学从经院哲学中分离出来，以自然科学（求知、求真）与启示神学（求德、求善）的分野为标志，并以求知为自己的本分，因为漫长的中世纪神学早已将道德至善和生命救赎看作是由上帝自由意志操纵的。但近代哲学又以求知涵盖求德，这一功能是由理性来保证的。理性反省宗教，理性代替蒙昧与盲从，为人性带来了解放。但理性这种工具、手段的功能渐渐变为目的；宗教改革以来“相信得救”的价值理性功能现在已被视为蒙昧主义而被唾弃。这种理性的自足自救代替了神正论、救赎论，斯宾诺莎和黑格尔的体系正体现了理性可以使人心安理得，获得精神的完满的功能。显然，当人们用理性送走中世纪神学的愚昧，倡导人本身所具有的理性能力，主张人本位反对神本位时，对理性的信赖和推崇已走向了极端，理性万能取代了上帝的万能，理性本身成为宗教的代替物。这种独断的理性所建构的哲学体系，是一种抽象的凌驾于现实生活之上的思辨的形而上学，人成为这个体系中的一个环节，成为“人的理念”的外化形式，成为理性必然控制下的机器。人的一切活动都可通过理性，用数学、力学公式加以证明。灵肉二分，主客二分，人消解于理性崇拜之中，人性重新戴上了枷锁，走向了自己本身目的的反面。
理性自身暴露的缺陷证明了近代哲学以求知涵盖求德的奢望难以实现，因为求善并不能在求知求真之过程中得以完成，理性科学的增长并不必然带来道德的增长。卢梭指出，科学与艺术的诞生乃是出于人性的罪恶，人性在科学和艺术臻于完美之时更加腐败。“美德就是知识”的形而上学的信条受到了全新的挑战。
更严重更有挑战性的是：哲学究竟负得起求知求真的功能吗？理性单独能完成对世界的总体说明吗？近代哲学史告诉我们，形而上学的认识论完不成求知求真的任务。笛卡尔只能用上帝作知识论演绎系统的前提，来保证知识的可靠性和真实性，来沟通灵魂与肉体。休谟从经验论推出，规律、知识不过是经验的“恒常会合”人的理性无法获得必然的知识，因为它“微弱”而“盲目”，人类认识只能局限于关于数和量的推论以及关于实在的经验的推论。他进一步指出，理性论证宗教的作法是危险的，因为宗教神学“最好的最牢固的基础乃是信仰和神圣的启示”，任何试图用理性论证上帝存在的人都是宗教“危险的朋友和乔装的敌人”[④]。自然神论者由因果关系推溯有第一推动者，证明上帝必然存在，这也是荒谬的，因为因果性只是经验的恒常会合在人群中的习惯之痕，而必然性亦是人类想象的产物。
康德声称卢梭纠正了知识带给他的傲慢，而休谟惊醒了他对于理性的独断论的迷梦，他试图对哲学的独断论和怀疑论进行限制。在审问了理性之后，他指出：传统哲学的理性神学、理性宇宙学、理性灵魂学三大组成部分都是不可靠的，因为理性是自然界经验领域的立法者，但对超验领域它一无所知，无能为力。康德对理性神学的批判，包含着对中世纪基督教形而上学用理性的抽象的三段论式论证信仰的批判，亦是对近代形而上学一方面反对经院神学、一方面又在体系中偷偷地建立理性神（世界创造者：一个被剥夺自由意志，严格遵守自然律的神）的作法的批判。
那么，道德和宗教存在的理由究竟是什么？卢梭和休谟认为，宗教信仰和道德都是建立在人性层面上的，宗教起源于感情（敬畏、神秘的情绪、是非心、渴念）、冲动、本能和欲望，道德建立在人的知觉之上，“利益和快乐……是德性和道德的唯一标准，”[⑤]自然感情引导人们去满足公共利益，善恶不是由理性造就的。这种观点指出了传统形而上学与基督教伦理道德之契合处：感性与理性的二元分裂以及将理性排除在宗教和道德之外正是基督教伦理道德的基础。更为重要的是，他们对近代哲学重新注入了基督教哲学神秘主义的一些价值取向：信仰的非理性因素，用以对抗近代广泛运用的工具理性。因此，有些学者将他们视作现代人本主义流派的鼻祖。
近代的两派激进思想家理性主义者（笛卡尔、莱布尼兹、斯宾诺莎）和非理性的怀疑论者的学说终于在康德这里得到折衷，他试图调和理性与信仰在上述两派中的双峰对峙，在现象界与自在之物、纯粹理性与实践理性、知识与信仰之间严格划界。在《纯粹理性批判》中他为数学、自然科学提供了确实性的根据，将形而上学、宗教、道德排除在外，但在《实践理性批判》中，他又为上帝和宗教保留了生存之地：上帝、自由，永生是先天寓于实践理性的，而且是道德律令的必然条件，这就为宗教信仰和道德确定了根据。海涅说，康德的《纯粹理性批判》是砍掉自然神论头颅的大刀，但实际上康德的《实践理性批判》将自然神论的头颅又重新安装了上去。新康德主义者卡西勒指出，康德象英国的自然神论者一样，将自然神论的重心从纯理智领域转移到了“实践理性”的领域，“道德的”自然神论取代了建构的自然神论。[⑥]无怪乎当代哲学家称康德仍是个“隐蔽的基督徒”。
康德对（纯粹）理性（知识）与信仰的划分对后世的影响极大。在哲学上他的后继者们推崇纯粹理性，但却是按自己的需要来领会他的意图。经过费希特、谢林到黑格尔，发展出一种大全式的无所不包的哲学体系，试图将信仰的合理性建立在绝对理性的基础之上，成为康德哲学所倡导的理论的反面注释。
四
传统西方形而上学和基督教都包含着这样一种信念：整个宇宙是个有机整体。因此，以往哲学家们最大的梦想就是以某种方式构造一个大全式的体系。这种体系的功能亦是大全式的：它提供关于宇宙万物的本原、实在、终极因、最高实体的概念，满足人们对世界存在的形而上的追求，这可以说是世界观的功能；哲学所提供的终极实在、最高实体，即绝对者，是一种理想的存在，给人以精神上的安慰，因而与神是一脉相通的，从这一角度看，哲学又起着一种宗教的功能；哲学所追求的绝对也是一种至善，是绝对圆满者，因而哲学总包含着对人生行为的规范和准则，就此而言，它又有伦理道德的功能；哲学又力图为各门科学知识寻求根据和基础，它具有作为总体科学和科学方法论的功能。黑格尔之后，西方哲学逐渐失去了建构大全式体系的兴趣，哲学的功能也随之逐步分解，理性与信仰的关系在哲学家那里的表现也与以往有很大不同，哲学与宗教的关系也相应有很大变化。理性的传统受到怀疑，现代哲学家力图超越传统哲学，开始了多元化的哲学时代。学术界惯于将黑格尔之后的西方哲学归为两大思潮：科学主义和人权主义。
以实证哲学为代表的科学主义思潮强调知识的实证性，认为哲学只能建立在感觉经验基础上，科学就是对经验事实的描述。在经验之外，任何所谓的本质、实在、规律都是不可知的。早期实证主义者把宗教和形而上学看作是追求知识过程中的前科学状态；[⑦]而逻辑实证主义将哲学和形而上学看作是一些无法被证实或证伪的命题，是毫无意义的虚妄命题。罗素是分析哲学的创始人之一，他从科学和道德的立场出发，反对基督教乃至一切宗教。他从知识角度分析并抨击正统神学的神正论，认为最初因是虚假的，预定论更是想象的产物，上帝这个“特殊的词语是毫无意义的”；他进而批驳康德的道德论观点，认为基督教作为有组织的宗教，只会妨碍科学世界中道德的进步。另一位分析哲学家维特根斯坦也对传统哲学有过深刻反省，主张哲学不复是一种知识的体系，哲学就是用数理逻辑对语言进行分析的活动；但对于无法用逻辑命题说出的，我们无需去说：“一个人对于不能说的就应该沉默”，[⑧]就象康德为可知与不可知划界一样，他在语言中也为可说与不可说划了严格界限，那些不可说的如道德、宗教、美学等，就要留给信仰去做。实际上又为宗教信仰保留了必要的地盘，他的思想受到了基督教的唯心主义和神秘主义者的欢迎。
实用主义与科学主义传统是一脉相承的，实用主义哲学家主张哲学是一种科学的认识论和方法论，指导人们立足现实，确定信念，采取行动，获得最佳效果。但他们在反对知识形而上学之时，并不排斥宗教，他们为宗教在现代的生存进行辩护：宗教教义、上帝观念可以成为指导人们行为的积极的信念，并应当成为与人的具体生活经验、实践相连的价值观。在哲学放弃追求绝对、永恒、完善的实体的今天，宗教亦应放弃追求超自然的上帝，即将上帝降到尘世，进入生活世界。
所谓人本主义或非理性主义一派哲学家，也对传统哲学（形而上学）和宗教持批判态度。这种批判是与对理性主义的批判连在一起的。在他们看来，理性主义虽然促进了科学技术的发展，从而导致社会物质生活的繁荣富裕，但同时又造成社会风尚和道德的堕落，人性的扭曲，形成严重的精神危机、生态危机。他们承认理性有用，但否认理性是最重要最根本的东西，因为理性不能揭示宇宙万物的真相，不能阐明人生的意义和价值。他们强调包括信仰在内的非理性因素是人类生存实践中最主要最根本的东西，以无法用理性说明的东西作为他们哲学的前提或假设，他们反对传统的宗教，却又从另一极端走向宗教神秘主义。
尼采抨击传统形而上学和基督教，指出二者均肇始于逻各斯中心主义：在感性和理性的二元对立之中强调理性，使之成为脱离肉体的精神实体。尼采认为，基督教的上帝便是把这种精神实体（理性）加以神圣化的产物。因此对上帝的崇拜与对理性、精神实体的崇拜是一致的。这种崇拜的结果是把世界变成了灰色的概念产物。因此对上帝的崇拜与对理性、精神实体的崇拜是一致的。这种崇拜的结果是把世界变成了灰色的概念之网，把人驯化成厌世顺从的庸人、末人。他把信奉理性称为“灰色的概念哲学”，并大声疾呼“上帝死了”。他强调肉体、感官、本能、意志的重要性，认为整个世界的历史就是不断扩张、变化的权力意志的永恒轮回；站在庸人、末人之上的则是生命力意志力最强的“超人”。尼采破坏了西方哲人运用理性和逻辑所构造的形而上的概念体系，也破坏了以基督教为核心的传统价值体系；他以循环流变的权力意志取代西方人长期寻求的绝对者，以超人取代对上帝的偶像崇拜。这种学说无疑又蕴含着新的形而上学和宗教，因为权力意志、永恒轮回和超人也都是人类自身的形而上的超越的理想而不是实在。
海德格尔看到了尼采对传统哲学和宗教批判的两面性。他更深刻地指出，传统形而上学一直追求“在者”而忽略了“在”，它与基督教一脉相承，是本体论、神学和逻辑学的三位一体。他用对Dasein的生存状态分析的基础本体论代替传统形而上学的本体论，并指出神学与形而上学分离的现象学方法之路。“神学正尝试着更原始地解释人向上帝的存在，这种解释是借信仰自身的意义先行描绘出来的，并且依然留在信仰的意义之内”[⑨]。他排除了传统的上帝，但并不拒绝宗教和神学在真理中的地位。后期他指出，真理是存在的无蔽状态，是在的天命，通过天、地、神、人四重结构的相映之趣中展现出来。真理的体现方式一是艺术，二是“政治国家的活动”，三是“不仅是一存在物，而且是存在物中最高存在物的亲近，……是本质性的牺牲”，[⑩]即宗教。他的哲学引入了颇为神秘的“天命观”，神圣的上帝不是在者，我们只能被动地谛听圣言，等待在的信息，等待真理之光显明于林中空地，这里充满着宗教神秘主义的气息。
从前期海氏的基础本体论发展出后来的存在主义。萨特把“人的存在先于人的本质”作为全部哲学的出发点，排除了预先设定人的本质的上帝。人作为自由的存在，自身谋划、选择、超越、否定自身，使自己和世界获得意义。这种自由的选择和行动并非依据于理性。萨特强调人生是个人的自我奋斗，不靠他人，不靠上帝。他人是我自由生存的障碍、“地狱”。但人生努力的基本计划是实现自在与自为的统一，这种统一称为“上帝”。(11)尽管这种统一在现实生活中是无法实现的，但人作为自为的存在却注定要努力去追求它。显然，在萨特的哲学中仍然有一种类似宗教式的终极目的，尽管他的“上帝”与传统宗教的上帝有区别。
后现代主义采取更激进的方式，主张在传统形而上学基础上发展出来的整个哲学应该寿终正寝，传统哲学问题应消融于语言的理解、解释、对话之中，试图以此摆脱本质中心主义的阴影，他们抛弃了传统思维方式中的整体、确定、权威、超越等观念，强调多元化、无主题，无中心，既反对理性，也反对信仰，但这样做只会导致相对主义和主观主义，让人无可适从。
除了上述二种思潮外，还有宗教哲学思潮，它试图调和宗教和哲学，理性和信仰。人格主义以人格／自我为唯一的实在，认为研究人并不完全排斥科学和理性，甚至可以援引科学研究的成果，但人的真正存在超出科学研究的范围，超出因果机械论，趋向更高的境界：上帝。因此，科学应服从哲学和神学，理性应服从信仰。罗马天主教会复兴的新托马斯主义主张双重真理，认为上帝的启示是超时空的永恒真理，又试图以最新自然科学成果论证信仰，这种保守陈旧的调和信仰和理性的方式很快遭到怀疑和挑战，面临危机，其它的天主教神学体系应运而生。
如果说在上个世纪，基督教受到人类学、比较宗教学、心理学、各门自然科学的挑战，神性的光环在减弱，那么，进入二十世纪，随着社会动荡、战争、经济危机、人性的萎缩……人们的社会心理带上了忧虑悲观的非理性特征，哲学家和神学家都不得不以当前社会问题、人的生存处境为思考的出发点。关注现实生活，回答“生活世界”向传统形而上学和宗教的挑战，成为哲学和宗教相通相融的生长点，尤其是哲学中的非理性主义思潮与基督教极易相通，因此，神学家力图结合哲学的最新理论，给圣经教义以现实的意义和价值，形成兴旺的宗教复兴现象，出现各种宗教神学派别。它们与现代人本主义对传统形而上学的批判相一致，大多数神学家与理性主义决裂，认为上帝不是一个填补人类知识体系空缺的全知全能者，而是一种超越历史但又通过特定事件启示自身者。神学不再与世俗文化相对立，在哲学放弃传统形而上学终极关切的功能之时，宗教却立稳了脚跟，试图填补由此而产生的人类心灵的空缺。
理性与信仰是人类精神生活的两大要素，在西方哲学演进中，理性得到普遍肯定，信仰却因为与理性相对立，与中世纪神学的蒙昧主义相连而一再遭到责难。其实，理性并非万能、全能，信仰也不能简单等同于盲从、迷信和宗教。理性的正确运用导致正确的认识和合理的行为；理性的片面、极端的运用和发挥则导致错误荒谬，并可能走向宗教。历史地看，崇尚理性是西方哲学的主流，或者说理性在西方哲学史上占主导地位。理性主义是西方哲学的传统。古代哲学家如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德把理性与目的论结合起来，追求原因（本原）变成了追求目的，结果形成了理性神的概念，成了走向一神论的桥梁，理性融合到信仰之中（基督教）。近代哲学家以理性为武器反对基督教神学和经院哲学，又把世界理性化（数学化），导致机械主义，缺乏生命活力。物质与精神，肉体与心灵二元分裂，理性外化为独立的精神实体，结果依然走向神，还是少不了上帝，理性与信仰又走到了一处。康德看到了弊端，他限制理性，为信仰留下了地盘，科学知识和宗教信仰分属两个平行的领域，都是人生不可缺少的东西。现代哲人并不否定理性的实际作用（功利），但反对把理性实体化、本体化，反对把理性看作世界之谜和认识之谜的谜底。有些人强调包括信仰在内的非理性因素的重要，试图由此解决世界和认识之谜，开辟人生之道。现代哲人与宗教若即若离。
其实，人类在生活实践中不可能时时处处事事都受理性支配，信仰对于人生也是不可缺少的。人们并不都具备关于水的理性知识，但都确信水对于人类的各种用处。问题在于信仰什么？信仰的东西是否正确、合理。信仰涉及情感、意志，也涉及理性。信仰很容易走向崇拜、宗教。或者说，宗教立足于信仰，但又力图利用理性为自己论证，宗教必定把信仰置于理性之上。古代近代哲学虽然主流是理性的，但都包含着信仰。现代哲学看到了理性的局限性，试图用非理性解决世界、认识和人生的根本问题。这种非理性虽不同于传统的宗教信仰，但又有相通之处。自古至今西方哲学始终运动在理性意识和信仰意识交织的精神网络上，因而形成了西方哲学和宗教既相互独立又相互交融、“你中有我，我中有你”的错综复杂的局面。梳理、阐明这方面的问题、观点，对于正在寻求发展之路的西方哲学无疑是很有意义和价值的，对于正确了解和把握西方文化也是十分必要的。
注释：
[①]亚里士多德《形而上学》第12卷，第6、7章。
[②]《马克思恩格斯全集》第21卷，第12页。“他”指斯多亚派代表人物塞湟卡。
[③]《圣经》、《罗马书》第十章第九节。
[④]休谟《人类理解研究》商务印书馆1995年第145页，第115页。
[⑤]休谟《人性论》第三卷商务印书馆1981年，第634页。
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