简论苏赫拉瓦迪的照明哲学，本文主要内容关键词为：哲学论文,拉瓦论文,简论苏赫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 生平、著作及时代背景 (一)生平 苏赫拉瓦迪(1153-1191)被尊称为“照明导师(Shayyh al-
)”，因其遇害之故又获得“殉道者(al-Maqtūl)”的称号。他生于伊朗北部吉兰省赞詹城附近的苏赫拉瓦德村，早年在马拉伽城接受教育，与教义学大师法赫尔丁·拉齐(1149-1209)为同窗。其后，他四处游学，拜访过马里迪尼等多位苏非大师。1183年，在叙利亚阿勒颇遇到穆斯林君主萨拉丁之子马立克·扎西尔，遂受礼遇，被诏入宫中讲授学问。1186年，他完成了最重要的著作《照明哲学》，时年33岁。然而，其才华和学说最终带给自己的却是悲剧性的人生结局。1191年，苏赫拉瓦迪以“异端”罪名惨死狱中，年仅38岁。促成这一结局的因素很多，正如纳斯尔所言：“只有从历史、宗教、哲学和社会的角度彻底考察当时的地区形势，才能真正发现苏赫拉瓦迪的死因”。①在他生活的时代，叙利亚北部地区从一个什叶派中心转变为逊尼派控制的区域，而且受到欧洲十字军的入侵。在这种形势下，苏赫拉瓦迪的说教难免会引起正统宗教学者的警惕和反对。因为其内在隐微之学具有某些什叶派倾向②，而且他对各种传统宗教和学派持开放态度，认为它们背后隐藏着同一个普遍的真理。他大量借用前伊斯兰时代的人名、象征和思想内容，宣称自己拥有神性的灵感，并质疑先知身份的逻辑终极性。显然，这些学说与当时的政治和社会氛围格格不入。此外，其个性坦率而固执，阐释思想时缺乏必要的迂回和谨慎，常常仰仗自己的才华和雄辩征服对手，从而树敌颇多。因此，在宗教学者以及萨拉丁的政治压力下，苏赫拉瓦迪终遭杀身之祸。 (二)著作 苏赫拉瓦迪生命短暂但依然留有数量可观的著作。据统计，其传世作品大约有50部，以阿拉伯语和波斯语写就。按照当代穆斯林哲学家纳斯尔的方法，这些作品被分为五种类型：③(1)教义学说方面的四部阿拉伯语著作，构成一套“四部曲”。前三部为《评述》(Talwīh
t)、《对立》(Muq
wam
t)：和《对话》(Mut
rah
t)，旨在修正逍遥派哲学。最后是其代表作《照明哲学》(Hikmat al-Ishr
q)，主要阐述照明哲学或照明神智学本身。(2)简明扼要地阐发“四部曲”主题的各种阿拉伯语和波斯语短论，包括：《光的殿堂》(Hayakil al-nūr)、《论照明》(Partaw-n
mah)、《伊玛德丁的牌匾》(al-Alw
hal-'im
dīyah)、《哲人信仰之象征》(Fīi 'tiq
d al-hukam
')、《光的闪耀》(al-Lamah
t)等。(3)波斯语写就的象征主义或神秘主义小说或故事，主要描述灵魂通往终极获救和照明的历程。其中著名的有：《红色的理智》('Aql-I surkh)、《迦伯里羽翼之声》(
-I par-i Jibra' īl)、《西方的放逐》(al-Ghurbat al-gharbīyah)等。(4)对早期哲学作品或宗教典籍的誊写、翻译和注释，例如，将伊本·西那的《鸟书》(Ris
lat al-tair)译为波斯语，对《指示与诠明》(Ishar
t)进行注释，并对一些《古兰经》经文和圣训进行注解。(5)一些用阿拉伯语写的祈祷文。正是苏赫拉瓦迪的这些作品，以及几百年来数量众多的各类注释，构成了照明学派丰富而厚重的学术传统。至19世纪末20世纪初，苏赫拉瓦迪的著作一直在伊斯兰东方的哲学圈中流传着，但从未被译为拉丁语，因此苏赫拉瓦迪及其学说一直不为西方世界知晓。进入20世纪，通过Carra de Vaux，Max Horten，Louis Massignon，Otto Spies，Khatak，Helmut Ritter等人的努力，西方学界才开始认识苏赫拉瓦迪。1945年，伊斯兰哲学史家、法国学者亨利·科尔宾(1903-1978)在伊斯坦布尔编辑出版了《苏赫拉瓦迪著作》第一卷，包括前三部阿拉伯语形而上学著作，这标志着西方的苏赫拉瓦迪研究步入了新阶段。1952年，他又编辑了《照明哲学》和两个短篇。1970年，纳斯尔编辑了具有隐喻和神秘主义特点的14部波斯语作品。至此，苏赫拉瓦迪的重要著作已被正式编辑出版，这为现当代的学术研究奠定了必要的文献基础。 (三)时代背景 从伊斯兰学术思想史的角度看，照明哲学的产生标志着伊斯兰哲学发展到一个新的阶段。甚至可以说，真正意义上的伊斯兰哲学恰恰是随着苏赫拉瓦迪的照明哲学和伊本·阿拉比的思辨苏非主义的出现而得到充分体现的。在此，有必要回顾一下当时的学术和思想背景。总的来说，当时思想领域的整体倾向是理性主义的逐渐失势，具体而言，就是以伊本·西那(980-1037)、伊本·鲁西德(1126-1198)为代表的逍遥学派不断受到苏非派和教义学家的攻击而逐渐走向衰落。在伊斯兰东方，伊本·西那代表了新柏拉图化的逍遥派哲学思想的巅峰，其庞大和复杂的思想体系对伊斯兰世界和拉丁世界都产生了不可忽视的影响。然而，在伊斯兰世界他却受到了来自教义学家的批判，尤其是安萨里(1058-1111)在《哲学家的矛盾》中进行的史无前例的猛烈抨击。他提出了理性与信仰之间的根本区分，并具体分析了20个相关的宗教哲学和教义学命题，指出逍遥学派在这些问题上存在的一些理论困境。安萨里严密的推理论证的确在很大程度上削弱了理性主义哲学的影响力，以至于后来伊本·鲁西德在《矛盾之矛盾》中的系统反驳，也未能改变理性主义哲学在伊斯兰世界逐渐衰落的趋势。实际上，安萨里的批判不仅针对理性哲学，也针对思辨教义学本身。他后来公开转向苏非主义，认为神秘主义直觉体验是达到确定性和宗教真理的唯一有效途径。安萨里的努力促进了苏非主义与伊斯兰正统观念的融合，为后世伊斯兰哲学的神秘主义和神智学的转向奠定了理论基础。在此值得一提的是，安萨里之后，伊斯兰世界和基督教世界的哲学发展几乎走了一条相反的道路。当前者的哲学从逍遥学派的理性主义逐渐转向以内在照明和神智为特征的神秘主义的时候，后者却逐渐抛弃了以照明为基础的奥古斯丁的柏拉图主义，而将亚里士多德的理性主义哲学发扬光大。 二 照明哲学的思想来源及主要特点 (一)照明哲学的思想来源 照明哲学的思想来源相当广泛，大体上可划分为前伊斯兰传统和伊斯兰传统两大部分。前者主要包括古希腊思想和古代近东和波斯地区的思想。古希腊思想通过翻译运动已经传入伊斯兰世界，并被不同程度地吸收而成为伊斯兰文化的组成部分。苏赫拉瓦迪尤为重视其中的毕达哥拉斯主义、柏拉图主义以及他所批判的亚里士多德主义。古代、近代和波斯的思想主要是赫尔莫斯主义和琐罗亚斯德主义，它们对苏赫拉瓦迪的思想影响很大。赫尔莫斯传统被认为是哲学之父、先知赫尔莫斯(《古兰经》中的伊德里斯)所获得的启示和智慧，流传于埃及和地中海东岸地区，尤其是在哈兰的萨比教徒当中。古代波斯琐罗亚斯德主义对苏赫拉瓦迪的影响，主要表现在它关于光明和黑暗的象征主义以及天使学说，苏氏大量借用其中的术语和某些思想。然而，他又明言自己绝非二元论，也不赞成其外在的信条。 在伊斯兰传统中，对其影响最大的要属苏非主义和以伊本·西那为代表的逍遥学派。苏赫拉瓦迪侧重内在体验和照明的学理特征，不能不让他重视前辈苏非大师所取得的成就，尤其是哈拉智和安萨里的思想。后者的《光龛》，详细谈论了不同层次的光及其象征，对苏赫拉瓦迪的照明学说有一定的影响。然而，如果从学术背景看，他同伊本·西那的关系可能更为直接。实际上，苏赫拉瓦迪对伊本·西那有着非常深入的研究，可以说没有他对伊本·西那的批判和扬弃，就不可能有照明哲学。以至于有些学者认为，他的思想本质上是一种“新”伊本·西那主义。 由此可见，苏赫拉瓦迪所吸收和摄取的思想是非常广泛的，其态度也是开放性的。然而，他的处理方式却并非简单的折衷和调和，而是有自己独到的见解。他坚信，所有这些思想传统的背后都有一种共同的神圣智慧。这种智慧是普遍而永恒的，它以各种形式保存在古代埃及人、巴比伦人、印度人、波斯人、希腊人等各民族的宗教和哲学当中，其特点就是内在的照明与智性的直观。苏赫拉瓦迪对哲学史的理解也很特别，尽管人们很难认定他有多少文本上的依据。他认为，所谓的哲学或神圣智慧最早是真主通过先知伊德里斯这位哲学和科学之父降示给人类的。此后便一分为二，其中一支传至埃及，进而传入希腊；另一支则传入波斯。这两支又从希腊和波斯传入伊斯兰文明，并在苏非身上得到了显著体现。据说，苏赫拉瓦迪曾在一次梦境中问亚里士多德，像法拉比和伊本·西那这样的逍遥派学者是不是伊斯兰教中真正的哲学家，亚氏回答说：“绝非。相反，像比斯塔米(804-874)和图斯塔里(818-896)这样的苏非才是真正的哲学家。”④苏赫拉瓦迪坚信，自己便是这两种智慧传统的交汇之点，他的照明哲学就是两种智慧重新统一的体现。 (二)“照明”的含义及照明哲学的主要特点 那么，照明哲学中的“照明”一词具体有何含义呢？该词源自阿拉伯语动词ashraqa的词根ishraq，有“(太阳)升起”、“照耀”、“照明”之义。太阳从东方升起，因此该词的同根词sharq或mashriq就有“东方”之义。东方象征光明，光明又寓意智慧。与此相对，西方则代表黑暗和愚昧。因此，ishraq在苏赫拉瓦迪的思想中同时具有“东方”、“光明”和“智慧”三重含义。实际上，早在苏赫拉瓦迪之前，伊本·西那就曾著有《东方哲学》一书，提出过相关的“照明”思想，并认为东方的智慧要优于通常的逍遥派哲学。尽管在苏赫拉瓦迪看来，伊本·西那的这种照明思想或许还不成熟。 这种古已有之的神圣智慧或照明哲学，具有不同于理性主义哲学的鲜明特征。苏赫拉瓦迪在介绍一本著作时曾这样描述：“本书方法独特，有别于它者。其所有材料之组合并非通过思想和推理，相反，在其中起很大作用的是智性直观、见证和禁欲苦行的实践。我们的言论并非出自理性的论证，而是出自内在的视觉和见证，因此它们不可能被怀疑论者的怀疑和诱惑所摧毁……哲学大师、智慧的表率、圣洁的柏拉图的方式也是如此。他之前的智者们，如哲学之父赫尔莫斯也遵循同样的道路。由于大众的无知，古代的贤哲们通过神秘的象征来发表言论。针对他们的各种反驳只涉及其言论的表象，而未能涉及其真正内涵。照明智慧，其基础和根基是波斯的Jamasp，Farshadshūr，Būzarjumihr等贤哲所确立的光和暗这两个原则，也属于这些隐秘的象征。”⑤可见，照明哲学的根基是内在的视觉或智性的直观，是一种神秘的直觉体验。正如纳斯尔所言：照明学说认识论的特征和特殊性在于，任何形式的知识都是人类心智被纯粹的精神世界或理智世界之光所照亮的结果。甚至，物理性的视觉活动之所以可能，也是因为观看者的灵魂被一种光所照亮。在任何观看活动中，这种光都包含了视觉的对象。同样，当所论及的逻辑概念之形式展现在心智中的时候，由于心智被照亮，逻辑概念知识才得以可能。至于达到了灵知和形而上最高层次的那些更高形式的知识，它们也自然是精神世界之光照亮心智的结果。因此，在照明智慧中，没有照明就没有理智活动(理智就是如此众多的光)，没有对认识对象现实的“品尝”(鉴赏)也就没有真正的认识。⑥ 然而，强调照明性的体验或智性的直觉并不意味着完全否定理性的价值和作用。实际上，苏赫拉瓦迪认为，对存在之实在或本性的那些超越性形而上真理的认识，需要诉诸照明的体验和直觉，但理性在此基础上仍可发挥应有的作用。在具体的理论表述或认识活动中，二者都是非常重要的，相辅相成，缺一不可。可以说，照明哲学的神智学体系真正体现出这种神秘主义体验和逻辑理性分析的完美结合。苏赫拉瓦迪宣称，没有达到对绝对实在之直接体验的哲学，仅仅是徒劳的游戏；而不以严谨的理智训练为基础的神秘主义体验，则往往蜕变为纯粹的精神迷乱。⑦正是根据逻辑理性和智性直觉这两种能力的程度，他将求知者分为四类：(1)刚刚开始渴望知识并踏上求知之途的人。(2)获得了形式知识并精于思辨哲学但对灵知感到陌生的人，其中包括法拉比和伊本·西那。(3)未曾考虑过思辨性知识却净化了灵魂而获得智性直觉和内在照明的人，其中包括哈拉智、比斯塔米和图斯塔里。(4)精通思辨哲学并获得照明和灵知的人，其中包括毕达哥拉斯、柏拉图以及他本人。⑧ 同东方哲学的传统一脉相承，照明哲学在表现形式上不仅诉诸思辨理性和逻辑推理，而且大量借用象征和隐喻的手法表达其形而上观念。其中，光与暗、天使等等可以说是苏赫拉瓦迪思想中最常用也是最重要的隐喻。避开这些隐喻，我们几乎无法理解这种哲学。诚如日本著名伊斯兰研究者井筒俊彦(1914-1993)所言：在形而上学中经常性地使用隐喻是伊斯兰哲学的一个显著特征，或进一步说是东方哲学的普遍特征。一定不要认为它只是诗化的点缀修饰，使用隐喻显然意在发挥其认知功能。对穆斯林哲学家而言，在形而上学的较高领域发现恰当的隐喻就成为一种特殊的思维方式和认知模式，因为它意味着在实在的形而上结构中发现一些微妙的特点。这个方面作为超越性觉察意识的一个事实无论多么自明，但在推理性思维的层面却是如此微妙和模棱两可，以至于人的理智若不借助这些隐喻就无法理解。⑨与此相近，苏赫拉瓦迪大量的散文体寓言故事，也是象征性表达其哲学思想的重要手段。例如，其《西方的放逐》旨在说明，求真之人必须启程东返，抛弃他所堕入的黑暗的、物质的西方世界，回归光明的、精神的东方，灵魂的故乡。 三、照明哲学的基本学说 苏赫拉瓦迪的思想博大而精深，其直觉体验式的特点以及隐喻象征的习惯性表达又让人感到博杂而晦涩。为方便起见，我们将其思想分为如下几部分略做介绍： (一)光的形而上学 照明哲学的核心就是一套关于光的形而上学体系。在伊斯兰哲学史上，安萨里曾在《光龛》中探讨过有关神秘主义之光的认识论，但真正具有原创性的有关光的本体论和形而上学思想却是由苏赫拉瓦迪建立的。他坚持伊斯兰哲学的传统本体论立场，主张实在的等级结构，只不过把通常的“存在”替换成了“光”。他认为，一切实在无外乎是具有不同强度的光。光无需定义，因为人总是用明显的东西来定义不明显的东西，而没有什么东西比光更明显的了。相反，一切东西都是通过光而成为明显的，因此它们的定义都要涉及光。⑩光在保持自身同一性的同时，又具有程度或强度上的区分。可以说，光是同一性与差异性的统一，也是一与多的统一。在他看来，纯粹之光又称为众光之光，就是神圣的本质，因其光亮和强度太高而让人致盲。至高之光是一切存在的根源，因为宇宙万物都是由程度不同的光和暗(即光的缺失)构成的。因此，一切存在者的本体论地位取决于它们接近至高之光的程度和被照亮的程度。根据这种等级和强度原则，我们可以看到由光所构成的等级结构：最上端是众光之光，也称无所不包的光、至高之光、神圣之光、全胜之光；从中流溢出其它所有层次不同的光；最下端则是暗或光的缺失，其代表是有形物体。具体而言，苏赫拉瓦迪又将光和暗分为以下几种：无形之光，它是自立的；偶性之光，它依靠自身之外的东西；有形的黑暗，其本性就是黑暗；偶性的黑暗，依靠自身之外的东西，需要空间；能够遮蔽也能揭示光的东西。(11)不同层次的光之间存在一种渴望与支配的关系，即较低级的光渴望较高级的光，并通过后者的支配活动而运作。 纯粹非物质的光具有垂直和水平两种等级结构。在垂直结构中，从众光之光中产生第一光，从第一光中又产生第二光和包容一切的中介物(barzakh)，随后，从中又产生第三光和第二光的中介物、恒星天层等等。这个垂直的等级结构反映了伊本·西那的流溢论体系，只不过苏氏增加了能动原则的数量。因为苏氏的“胜利之光(理智)”在数量上等同于恒星的数量，而不再限于逍遥派的十个理智。它在数量上是不确定的，但又并非是无限的。与垂直维度相对应，水平维度的等级结构将古代的天使论以及某种类型的柏拉图主义的形式融合在一起。每一个水平性的光都成为一个“属之主(lord of species)”，即一个光亮自立的固有的属，其功能与柏拉图的形式类似，因为它统摄着其下的属。例如，物体的属推动着天层以及月下界的一切，包括人的灵魂。垂直的和水平的光的相互作用产生了较低世界中的物体。这些光通过下级的光对上级的光的爱的原则以及上级的光对下级光的支配原则而在结构上彼此关联。这两个维度的等级结构引入了一种非线性的形而上因果观。 尽管他根据强度对光进行分类，但也用另一个标准来确定诸光的本体论地位，那就是看它们能否意识到自身。因此，这种自身觉察意识(self-awareness)甚至是一个更高的本体论定位标准，因为它意味着一种更强烈的光。在苏赫拉瓦迪看来，正是人对自己真实本性的觉察提升了自己的本体论地位。为证明此点，他借用了琐罗亚斯德光与暗的象征来描述人本身之中的存在的这种内在矛盾和冲突，即黑暗的自我与光明的神圣自我之间的内在斗争。而解决这一问题的办法就是对自身实在的认识或觉察。 可以看出，苏赫拉瓦迪的形而上学至少有两个核心原则来解释存在者的基本分类。其一是某种形式的充足理由律，它认为，如果没有一个更高本体论层次的原因，没有什么东西能够存在。其二，是亚里士多德主义所谓的现实无限之不可能性，它保证了不可能存在无限多的存在层级，而必定有一个其存在本身是必然的东西，即伊本·西那的必然存在，也就是苏氏的众光之光。光的强度和等级观，以及光的在场与自身显现观念对苏赫拉瓦迪的形而上体系来说具有核心意义。光的强度对应于它们自身觉察意识的等级，因此，众光之光的自身觉察包容的一切实在。后来，毛拉萨德拉(1571-1641)正是根据苏氏的光的等级学说发展了它的存在等级学说。 那么，如何得出这种光的本体论呢。苏赫拉瓦迪指出了两种途径：其一，是通过哲学论证向我们证明光的公理性。光是一切事物能被观察的必要条件，因此是光而非“存在(being)”才是本体论的构成要素。其二，是通过照明的体验而得到的。实际上，这种直觉的体验才是最原初的东西，而逻辑和理性的推论只是第二位的、辅助性的。因此，我们必须要认识到苏氏本体论原初的直觉主义特征，他的哲学分析最终建立在这种带有神秘主义特征的直觉体验之上。 光的本体论当中一个重要的议题涉及存在与本质的区分。在哲学史上，伊本·西那被认为是第一个明确区分了本质与存在的哲学家。他曾主张，存在是添加在本质上的一种特殊偶性。苏赫拉瓦迪批评了逍遥派对这两个概念的逻辑区分，认为，存在概念是增添到本质上的，但其一般外延仍是心智性的，而非实在性的。像本质和存在这样的概念都仅仅是心智性的表述，没有对应的实在。苏氏并非像有些哲学家所说的那样，认为本质在本体论上具有根本性和优先性。相反，他明确提出，本质(quddity/是什么)本身也像存在一样是概念性的，而非实在性的，尽管苏氏关于本质直观的认识论的确很容易被认为是主张本质优先论。因此，他的立场很大程度上是唯名论，因为存在和本质都是心智性的概念，实在是根据光的始源性而得以重新解释的。对他而言，存在是通过对光的非感性的观看而被把握的，甚至物体的存在也依赖于无形的光。进入存在之终极实在的途径是直接体验到其本体论的照明性实在，因为直观和非推理性的认识在逻辑上必然先于其他任何种类的认识。 (二)逻辑学 逻辑学是传统伊斯兰哲学的一个重要组成部分，照明哲学也不例外。在苏赫拉瓦迪看来，逻辑只是思维和分析的工具，它适用于那些最终通过感性知觉所“获得的知识”，而非那些先天固有的知识。H.Zia'ī将苏赫拉瓦迪的逻辑观总结为以下三条：(1)逻辑涉及概念和对命题的断定(assent)。(2)逻辑是一门理论性的技艺，涉及概念、断定、三段论的形式以及次级可思之物。(3)逻辑是公理性的规律的技艺，保护心智免犯思维错误。(12)尽管照明哲学的逻辑学在主要问题上并未背离以伊本·西那为代表的逍遥派传统，却提出了一种新的逻辑结构，其中包括语义学、论证原理、形式和内容逻辑的谬误三部分。 苏赫拉瓦迪介绍了语义学的基本内容，讨论了意义、概念、确认以及“实在/本质(haqiqa)”，即“是什么(quddity/mahiyya)”(13)的性质、定义及描述。他还讨论了偶性、共相、固有的和非固有的人类知识、定义及其要素。此外，他分析了论证的条件、定义性命题以及它们的分类与模态，包括矛盾、相反及某些三段论，认为逍遥派的逻辑存在一些形式和质料上的错误。他也研究了辩证法、修辞和诗学，认为它们的前提是非科学性的，因此只是非论证性三段论的部分。他还批评逍遥派对“否定”以及对三段论第二和第三格的理解，并将各种命题还原为必然肯定命题。苏赫拉瓦迪的范畴思想也别具一格，他修正了亚里士多德经典的十范畴理论，将它们整合化约为五大范畴，即：实体、性质、数量、关系、运动。这些范畴成为存在者所具有的光的不同强度和完善程度，而非仅仅是本体论上的不同存在者。正是从这一角度看，光的不同强度成为实体和偶性的一种特性。 苏氏逻辑思想中一个具有特色的理论是他的定义观。在他看来，定义是哲学建构最为重要的第一步。为此，他首先批评了逍遥派的定义观以及作为科学知识和论证知识之基础的归纳法，并运用逻辑和语义论证来质疑本质主义的定义类型。因为逍遥学派认为，能够获得一个完整的定义，它包含一切本质要素，通过这些本质要素可以认识某个先前未被认识的和需要定义的事物。但苏赫拉瓦迪主张，定义应该在某种单一的形式下列举被定义事物所有的本质性要素，因此外延(列举一个类所属的成员)和内涵(列举具有定义作用的特性)要素应该结合起来。其定义观的基础实际上是柏拉图或新柏拉图主义认识论以及照明学说。他指出，对事物之实在的认识，是通过对其内在“光性(事物本身)”的直接领悟而产生的。当人认识到被定义的东西通过自身意识而被他自身获得时，直接的认识就通过“直观照明”而产生。此时，灵魂就直接意识到这个被定义事物之实在，也就直接把握了这些本质。因此，在某种意义上，定义一个事物实际上就是如其所是地“看”该事物。苏氏认为，只有直接的直觉体验才能获得关于事物之实在的认识，而定义仅仅是试图通过后天的理性检验或论证来进行描述或解释。由于这种明显的柏拉图主义倾向，苏氏的定义理论被认为是柏拉图主义对亚里士多德主义的胜利。(14) (三)自然学、心理学(灵魂论)和认识论 在《照明哲学》中，苏赫拉瓦迪讨论了一些物理学的一般原理，并重新解释了某些问题。在物理学中，他批评了逍遥派关于质料与形式复合的质型论，认为质型论与实在的照明性不兼容。在他看来，宇宙是由不同等级的光和暗构成的。物理世界是由具有黑暗属性的晦暗实体所构成。物体就其物质(质料)性而言，就是这种黑暗或阻隔，他们阻碍了光的透射。亚里士多德主义的形式被等同于监护观察事物的天使，或等同于每个事物之中的光，事物正是借这种光才能存在。因此，不是关于对象形式的感知，而是构成它们的光才是真正的认识对象。(15) 由于一切物体都是不同等级的光与暗，因此研究物理学就是研究被物质世界之晦暗所削弱了的不同的光。苏赫拉瓦迪将物体分为三类：阻碍光的东西、能透光的东西、不同程度的允许光进入、因而本身被分为众多种类的东西。因此，天属于第二类发光体，地属于第一类，水属于第二类，气属于第三类，火则被认为是光的一种形式，是至高之光在地界的直接代理。实际上，苏氏的整个物理学本质上是研究作为各个层次的光之中介物(isthmuses)的各种物体。这些物体程度不同地反射和传递着光。(16)因此，物体受诸天支配，诸天受各种灵魂支配，灵魂受各种天使支配，天使最终受众光之光支配，它最终掌管着整个宇宙。 这里有必要提到的是苏氏对中世纪流行的两种视觉理论的批评。亚里士多德主义一般认为，视觉活动是发自对象的光触及瞳孔，然后在被传递到“通感”，最后传至灵魂。这样，灵魂便“看”到了对象。但数学家和眼科医生却认为，视觉活动是一束圆锥形光线从眼睛发出，其尖端留在眼睛中，而底面则照射在所要看的对象上。苏氏反对这两种看法，而将物理视觉与照明联系在一起。一切形式的知识都分有这种照明。他认为，人们只能看到被照明的对象。观察者的灵魂围绕着这个对象，并被它的光所照亮，这种照明活动就被称作视觉。 中世纪心理学的研究对象是灵魂，而灵魂学说实际上又涉及物理学和认识论问题。苏氏的灵魂学说是根据光的原理而对伊本·西那的灵魂论进行改造的结果。他认为，灵魂是非物质的、自立的、能认知的实体，能够支配身体。发光的灵魂与晦暗的身体之间是支配与渴望的关系。苏氏批评了伊本·西那关于不同的内在功能位于大脑的不同部位的说法，认为这些功能是灵魂的功能，聚集在一起形成了一个单一的官能，来负责表象活动。表象官能可以感知个别，而维护灵魂之单一性的统治之光却能感知共相和非物质的存在物。照明也是理智活动的一个隐喻。形而上的能动之光的诸原则，与人的灵魂之间也存在着一种照明关系。苏氏认为，灵魂的理性部分是不朽的，尚未达到完善的灵魂其想像官能有可能继续存在，它是体验神圣报酬和后世灵魂净化所必需的条件。 与灵魂论息息相关的是其认识论。苏氏照明主义认识论的核心是一种“在场性认识(或直接呈现的认识/knowledge by presence)”，它是通过直观的领悟或直证式的观看而获得的。当然，这是长期精神修炼的结果。对苏赫拉瓦迪而言，真正的知识是基于直接直觉的知识，直观是确定性的基础。直观知识提供了进入先天知识真理的途径，而推理性知识是通过对这种先天知识的后天论证才成为有效的。他分析了统觉和自身觉察意识，指出了一种不同于理智活动的前逻辑的感知模式。灵魂的自识、对超自然实体、众光之光的认识，都具有这种非中介的特点。苏赫拉瓦迪认为，光不能被推理性地认识，而只能通过其光辉的直接呈现或觉察。直觉认识是达到这些光辉实在和形而上真理之神圣领域的最高手段。 (四)后世论与精神合一 与所有神秘主义的传统一样，照明哲学也同样关注灵魂的回归与精神合一。苏赫拉瓦迪认为，灵魂能够接受天使之光的照耀，脱离肉体的束缚而回归其本源。无论灵魂的完善程度如何，其对至高之光的追求可以说无时无刻都是一切人的目标，纵然他并未意识到真正的目标是什么。灵魂能够接受天界之光照耀而得到极乐和愉悦，它在人死后的状态取决于人今世所获得的净化和知识。根据这种标准，有三类灵魂：在今世已经达到某种程度的净化的灵魂；为恶和无知所蒙蔽而变得晦暗的灵魂；在今世已经达到照明和神圣的灵魂，即贤哲或神智学者。第一类灵魂在人死后去往原型世界。第二类则去往“悬挂的形式”所构成的世界，它是由邪恶的力量和精灵所构成的黑暗世界。第三类则上升至天使世界，得以享受临近至高之光的至福。 苏赫拉瓦迪的后世论思想与其灵魂论密切相关。他认为，人的目的就是被照明并在后世回归本源。后世是今世的延续，灵魂在后世的地位取决于它在今世净化的程度。人的灵魂在本质上是不朽的，因为其原因——能动理智本身是永恒的。(17)他论证说：“我(I)”或自我(self)可以独立于身体。但自我和身体之间又有关联。二者是同一个现象的两个不同方面，它们根据爱和支配的原则相互作用。身体属于较低的秩序，它有一种固有的爱，渴望与更高的秩序(即光)，它知道支配着较低秩序的较高秩序。但不同层次具有共同的根源，因此心智和身体之间具有一种亲缘性。这种理论既非二元论，又非一种附带现象论。可以称之为“精神一元论”，因为它是同一个事物(即光之不同显现)之间的相互作用。从下往上看，自我和身体是两个不同的存在物，较低层次的身体不可能包含较高层次的自我。但从上往下看，身体却被包容在自我之中，因为自我的本性只不过是比身体更强的光而已。(18) 对苏赫拉瓦迪而言，照明哲学不仅仅是理论性的，而且具有重要的实践内涵，即精神的修炼，因为灵魂的最终归宿取决于精神修炼的程度。为此，他明确指出了精神修炼道路上所必须具备的手段：①斋戒，它是禁欲苦行的基础。②少眠，降低欲念。③赞念，让人的灵魂产生内在变化，为接受照明做准备。④精神导师，他的指导必不可少。⑤德性，具备真诚、谦卑、怜悯、不嫉妒等美德。(19)精神修炼道路的最终目标就是达到寂灭无我的精神合一之境界。苏赫拉瓦迪以三种模式探讨了这一精神阶段。第一种是寂灭浑化，第二种是知识和完善，第三种是爱。 寂灭就是这样一种与至高之光的合一境界，它甚至超越了精神性的出神状态，其标志是意识的完全丧失，苏赫拉瓦迪将其称作“大寂灭”。真正的寂灭包括寂灭意识之消除，即寂灭之寂灭。他认为，根据人的精神品级之不同，合一和寂灭具有多种含义。他提出了五种关于寂灭的解释。第一种就是通常的解释，可表达为“除真主外别无神灵”。第二种解释更近一步，即“除‘他(大写)’之外而无‘他(小写)’”，这类人将真主看成爱的目标，能体验到超越者内在的方面。第三种可表示为，真主不是“他”而是“你”，它表明了直接的呈现和直观。第四种是“除‘我’之外没有‘我’”，这类人已经超越了二元性，因为无论是“他”还是“你”，都意味着他们与真主的关系。这类人只认识到，唯一的实在就是真主的实在，他们自己的“我性”都是由于那个唯一真正的我——真主。最后，只有极少数人能达到，他们是那些灵魂见证了“除真主的面容外一切事物都要毁灭”的人。在这种非二元的状态下，他们不把真主看成“他”或“你”，甚至也不是“我”，而是没有看到任何东西，因为没有什么东西可以看到。这是修道者可能达到的最高状态。第二种模式是知识，这是达到合一状态的人的第二种特征。这种知识是通过直接呈现(当下在场)而获得的。获得此知识的人可以通晓天地之奥义。只有通过爱，人才能与真主合一，真主是全知的，因此与真主合一之人也是全知的。第三种模式是爱。终极意义上的爱是一种完全的吸收，一种完善的状态，没有任何渴望，因为有渴望的地方就存在不完善。这种超越了渴望与被爱者生活在一起就是意识的完善，因为当这种意识达到认知真主的时候，其最高的完善就是真理之光的照明。(20)通过上述观点可以看出，苏赫拉瓦迪的精神修炼思想与传统的苏非主义是一脉相承的。 四、照明哲学的传统及其影响 苏赫拉瓦迪的著作并未译为拉丁文，所以在西方世界鲜为人知，但他在伊斯兰世界，尤其是在什叶派当中则影响深远。12世纪后，亚里士多德主义已经衰落，取而代之并支配了伊斯兰世界智力生活的就是苏赫拉瓦迪的照明学说以及伊本·阿拉比的思辨苏非主义。 到13世纪末，苏赫拉瓦迪的著作和思想已经广为传播。根据学者的研究，照明哲学传统在此后出现了两种主要的趋势：其一以伊本·凯姆那(Ibn Kammuna)为代表，侧重强调苏氏照明学说中纯思辨的方面以及更为体系化的哲学维度；另一种趋势以沙赫拉祖里(Shahrazuri)为代表，更为关注和强调照明学说象征主义和隐喻的维度。前者受伊本·西那和苏赫拉瓦迪的影响，可能是第一位注释苏氏思想的人，他曾在巴格达对苏氏的物理学和灵魂学方面的内容做过注释。而后者则是苏氏思想非常著名的解释者，也是《照明哲学》最早的注释家，对后世影响很大。在传播和解释照明哲学方面另一位重要人物是库特布丁·设拉兹(Qutb al-Din Shirazi)，他不仅是《照明哲学》的注释者，而且是伊本·阿拉比弟子古纳维的门徒，因此在这两种主要的神秘主义思潮的交流和融合方面起到了非常关键的作用。 发展和传播照明哲学传统的重要思想家还包括：Muhammad Ibn Rizi；Athir al-Din al-Abhari；Bin Abi Jumhur Ahsa'i等人。在伊朗的萨法维时代，照明哲学对复兴什叶派思想起到了非常重要的作用。其中最著名的有米尔·达马德(Mir Damad)和毛拉萨德拉等人。尤其是毛拉萨德拉，不仅注释了《照明哲学》，而且在批判继承苏氏思想的基础上建构了自己“以存在为核心”庞大思想体系，成为后期伊斯兰哲学史上的一个巅峰。与此同时，照明哲学传统还传入了奥斯曼帝国和印度伊斯兰地区，深刻影响了这些地区的思想发展。 在伊朗，照明哲学传统中的一些观念和思想已经充分融入了伊朗的传统哲学之中。直至今日，这些被吸收、改造和综合了的照明哲学思想仍保持着非凡的活力和生命力，成为伊斯兰文明应对现代性挑战所可供依托的宝贵的精神和思想资源。 注释： ①Mehdi Amin Razavi,Suhrawardi and the School of Illumination,London:Curzon Press,1997,p.3.对于苏赫拉瓦迪的死因，学者们还提出了如下几种解释：(1)苏氏主张波斯民族主义，因而遭到阿拉伯权贵的反对。(2)苏氏的政治学说主张，只有“哲人之王”才能成为合法的统治者，因此冒犯了巴格达的哈里发以及艾尤卜王朝的统治者萨拉丁。(3)苏氏的同道将其称作“真主的一位使者”，触犯正统教义，而招致杀身之祸。参见Suhrawardi and the School of Illumination,p.4. ②一些学者认为他与伊斯玛仪派过从甚密，甚至是该派的传教士。参见穆斯塔法·阿里卜：《苏赫拉瓦迪》，贝鲁特阿兹丁出版社，1981年，第18-25页。但大多数现代学者并未明确提及苏氏的教派归属问题，因此这一问题尚需进一步研究。 ③Seyyed Hossein Nasr,Three Muslim Sages:Avicenna,Suhrawardī,Ibn 'Arabī,Delmar,New York:Caravan Books,1969,pp.58-59. ④Seyyed Hossein Nasr,Three Muslim Sages:Avicenna,Suhrawardī,Ibn 'Arabī,pp.61-62. ⑤Seyyed Hossein Nasr,Three Muslim Sages:Avicenna,Suhrawardī,Ibn 'Arabī,p.63. ⑥Seyyed Hossein Nasr,Islamic Philosophy from its Origin to the Present:Philosophy in the Land of Prophecy,Albany:State University of New York Press,2006,pp.99-100. ⑦Toshihiko Izutsu,The Concept and Reality of Existence,Tokyo:The Keio institute of cultural and linguistic studies,1971,p.30. ⑧Seyyed Hossein Nasr,Three Muslim Sages:Avicenna,Suhrawardī,Ibn 'Arabī,p.64. ⑨Toshihiko Izutsu,The Concept and Reality of Existence,p.16. ⑩Seyyed Hossein Nasr,Three Muslim Sages:Avicenna,Suhrawardī,Ibn 'Arabī,p.69. (11)Mehdi Amin Razavi,Suhrawardi and the School of Illumination,pp.78-79. (12)Mehdi Amin Razavi,Suhrawardi and the School of Illumination,p.44. (13)“是什么(quddity/mahiyya)”，一译“维何性”，见《论灵魂》(伊本·西那著，北京大学哲学系译，商务印书馆1963年)第8页。 (14)Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman(ed.),History of Islamic Philosophy,London,New York,Routledge:1996,p.445. (15)Mehdi Amin Razavi,Suhrawardi and the School of Illumination,p.68. (16)Seyyed Hossein Nasr,Three Muslim Sages:Avicenna,Suhrawardī,Ibn 'Arabī,p.74. (17)Mehdi Amin Razavi,Suhrawardi and the School of Illumination,p.49. (18)Ibid.,p.39. (19)Ibid.,p.71. (20)Ibid,pp.73-74.
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