司马迁史学理论的构成——兼驳班氏父子的妄评，本文主要内容关键词为：史学论文,父子论文,司马迁论文,理论论文,兼驳班氏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
（一）作为预先假说的历史观
历史科学的特点是：它的研究对象——“历史事实”（包括诸事实的相互联系所形成的历史过程）不是研究者直接观察的对象，而是史料所反映出的事实，这就是说，历史认识是以史料为中介的。因此，任何历史事实都是通过历史家的认识这面棱镜而反映出的如实的、合理的重构。英藉匈牙利出身的科学哲学家拉卡托斯说：“在多数西方语言中，历史（historia）这一个词既表示历史1（历史事件的集合），又表示历史2（历史命题的集合）；而任何历史1都是历史2 的具有理论负荷和价值负荷的重构。”按西方大多数国家所用的“历史”一词都来源于拉丁化的希腊词historia。这个词自文艺复兴以来，在习用中有双重含义：既指“过去发生的事”（res gestae）；又指“关于过去事件的陈述”historia rerum gestarum）。现代汉语的“历史”一词也是双义词，是日本人用以译西语者。这就是说，任何历史叙述都具有历史作者的潜在的理论思维和价值观念。这种理论思维是作为“预先假说”（Presupposition）而出现在研究开始以前。英国著名科学哲学家卡尔·波普尔说，自然科学的研究是一种事实的搜集，“因此离不开搜集者的兴趣，离不开一种观点。在科学上，这种观点是由一种科学理论决定的；这也就是说，我们从无数不同的事实，从无数事实的不同方面……只选择同某种预先假说的理论有关的事实。在历史科学方面更是如此。历史学更有着无限题材。所以西方学者常说：“历史学是一种选择的体系”。
《史学》的作为预先假说的历史理论是什么？这种理论用现代术语说，即“无理论”（metatheory），相当于德语的“世界观”（Weltanschauung），即一个人对于外界（包括自然和历史以及个人的处境的宏观的通识）]班彪、班固父子首先提出了这个问题。他们在批判《史记》的缺点时说：“论述学（论大道），则崇（先）黄老而薄（后）《五经》（《六经》）；序货殖，则轻仁义而羞贫贱；道游侠，则贱守节而贵俗功。此其大蔽伤道”。班彪不胜惋惜地说：“诚令迁依《五经》之法言，意亦庶几”。后来学者把这个评语概括为“史公三失”，第一失“论大道”的“大道”（学术）是指司马迁的历史理论前提。第二、第三失是指司马迁的价值观，班氏父子认为司马迁在历史理论（预先假说）上是“崇黄老而薄《六经》”，我们认为这一评语是无知的妄评。班氏父子以后，我国学者对“史公三失”提法的赞成者与反对者均大有人在。我们只举三四个人为例、赞成者如《史记》“三家注”中的南朝裴骃所说：“骃以为固之所言，世称其当。”另一个注释家唐代司马贞说：“圣人谓周公、孔子也。言周孔之教皆崇儒尚德。今太史公乃先黄老，崇势利，是谬于圣人也”。反对班氏评语者有“三家注”中的第三家唐人张守节。张守节说：“夫作史之体，务涉多时，有国之规，备陈臧否。天人地理，咸使该通；而迁天纵之才，述作无滞，故异周孔之道。班固诋之，裴骃引序，亦通人之蔽也”。张守节从史学的体例对班氏父子的批评作了反批评。再举一例，宋神宗在其《资治通鉴序》中说：“惟其（指司马迁——引者）是非不谬于圣人，褒贬出于至当，则良史之才矣”（这可能是大历史家司马光的看法）。还有许多学者的不同见解，特别是关于“序游侠”和“述货殖”这两个方面，不仅古代许多学者，并且当代的我国马克思主义者，不但否定其为史公之“失”，反而称赞为史公之卓见绝识。因为我们不准备在这里论述司马迁的价值学规范（axiologicalnorm）问题，所以不再举例了。总之，自班氏父子提出“史公三失”问题以后，其所以引起千古争议而无定论者，在我们看来，主要由于争议者没有详细论证：司马迁在“大道”（即历史学的元理论）方面究竟是“依《五经》之法言”，还是“崇黄龙而薄《五经》”？我们认为要论证这一点，应当从如下两个方面立论：第一，中国历史学在形成时期所奠定的思想模式是什么（指中国史学之父孔子的史学观）？第二，“世典周史”的司马氏，其治史的家学的信念网络职能是什么？我们认为如果能对上述两点提出无可置疑的回答，则班氏父子所谓的史公的“第一失”是真是伪就可迎刃而解。南宋末的大历史家郑樵深刻地掌握了上述两个方面，并且作出了不刊之论，他说：“司马氏世司典籍，工于制作，故能上稽仲尼之意，会《诗》、《书》、《左传》、《国语》、《世本》、《战国策》、《楚汉春秋》之言，通黄帝、尧舜、至于秦汉之世，勒成一书……使历代而下史官不能易其法，学者不能舍其书。《六经》之后，惟有斯作”（《通志·总叙》）。
（二）司马谈的史学观与哲学观是判然有别的
首先，我们要指出班氏父子的“论大道”的评语在史料根据方面的错误和肤浅。不用说，他们的史料根据是司马谈的《论六家要旨》一文，而把该文张冠李戴地作为司马迁的观点。清代考据大家王鸣盛在其《十七史商榷》卷六中概述了《论六家要旨》的大意后，接着指出：“以明孔不如老，此谈之学也，而迁意尊儒，父子异尚”。王鸣盛看出了问题的一面：父亲虽崇尚黄老，而儿子却尊儒。但是王氏没有进一步地看出：司马谈本人在哲学观上虽尊崇黄老，而在史学观上也是尊儒的。司马谈所以在哲学上崇黄老与他所受的教育与他盛年所处的时代是分不开的，司马谈在教育方面“受《易》于杨何，习道论于黄子”。黄子就是汉景帝所重视的“好黄老之术”的黄生。司马谈的盛年正是文帝、景帝尚黄老的时代：“孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术”（《儒林列传》），黄老之言成为统治阶级的意识形态，所以司马谈主张把先秦的六大家哲学统一于从战国到汉初盛行的黄老之术中。但是，司马谈就其“大史公”的史官身份以及史官世家而言，他在史学观上必然是尊儒的。司马迁在其《自序》中明确地纪录下他的父亲临终时的学术遗嘱、并纪录了他们父亲平时在历史学理论·方法论方面的原则性的指导。班氏父子以一代的史学大师居然不去字斟句酌地通读《太史公自序》一文，真是不可思议的怪事！司马谈在其“论术学”的遗嘱中“执迁手而泣口”：“余先周室之太史也……汝复为太史，则续吾祖矣。……夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以遵后稷也。幽厉之后，王道缺，礼乐哀，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。”司马迁流着眼泪地表示了决心：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙”。司马谈把周公看作是一个伟大的历史家。他在历史方法论方面所树立的范型是：从现代史的光辉成就的歌诵（论歌文武之德，宣周邵之风）上溯到周民族的伟大创业英雄们直到周的始祖（以遵后稷）。这意味，历史学是一个伟大民族的传记。司马迁谨遵父命，在编写《史记》时，全书130篇中写楚汉相争至天汉年间者达66篇，已过半数。用今天的术语说，这是重视“现代史”。而通古今之变的近三千年的历史记载，不足半数。司马迁感触到他所见和所闻的时代的生命和脉博，特别“论歌”为汉兴和海内一统作出伟大贡献的明主贤君忠臣死义之士，由此而逐渐上溯中华民族的人文始祖的黄帝。关于“学者（历史学者）至今则之”的孔子史学的理论·方法论模式，我们于下节再谈。
（三）司马氏的治史家法：继周孔而明世
在诸子百家出现以前，中国古代文化的一切文献资料总称之为《六经》，即分为六类。用章学诚的话说：“《六经》则以先政教典章网罗天下”。这些典章，由官府掌握（“古者学在官府”），所以章学诚说：“官师守其典章，史臣录其职载”。《六经》中的《尚书》与《春秋》两类是中国史学的起源。《汉书·艺文志》说：“古之王者世有史官，君举必书……左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》。”《周官》《礼记》有太史、小史、左史、右史等等官职，“太史掌国之六典，小史掌邦国之志。”用我们的话说，《尚书》类是太史所录存的王室（周天子）的各种文告的档案集存；各邦国的史官（小史）所记录的是诸侯国内和国际重大事件。《尚书》与《春秋》都是档案资料。周室衰微，王官失守，孔子是第一个有名的私人学者。他以“序《尚书》”和“修《春秋》”而成为中国史学之父。就《尚书》言，如孔子后裔、汉代古文《尚书》专家孔安国所说：“先君子……讨论坟典，断自唐虞，以下讫于周。芟夷烦乱，剪截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教；典、谟、训、诰、誓命之文，凡有百篇”（孔安国：《尚书序》）。这就是说，孔子把本来是原始档案集成的《尚书》按时代顺序加以编排，并且经过删烦就简，突出其宏纲以达到“垂世立教”的目的。再就《春秋》言，在孔子以前各诸侯国都有史官纪录的档案文献，而且各有专名，如孟子所说：“晋之以《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也”。不过一般都通称为《春秋》，如墨子所说的《百国春秋》。它们的共同之处是都采用“年代记”的形式。所以通称为“春秋”——即“史官之所记，必表年以首事，年有四时，故错举春与秋以为所记之各也”（杜预语）。古代学者都认为孔子重新修《春秋》；孟子谈到孔子所修的《春秋》不同于以往史官所纪录的《春秋》之处时，说：“孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”这就是说，孔子修《春秋》时，赋予文以“义”（即理论或思想性）。用我们的话说，“义”的赋予，使过去的“年代记”成为“历史学”。章学诚是见到这一点的，他说：“史之大原本乎《春秋》，《春秋》之义昭乎笔削，笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也；以夫子‘义则窃取’之旨观之，固将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变而成一家之言者”。这个“义”具体地就是赋予历史学以“垂世立教”或“褒善贬恶”的道德教育作用，从而使历史学成为“训诲的史学”（didactichistory）。司马迁早已掌握到这一意义，他在旁人问他“昔孔子何为而作《春秋》哉”？的问题时，他引孔子自己的话来回答：“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。据《史记索隐》的注释：“孔子之言，见《春秋纬》，太史公引之以成说也，‘空言’谓褒贬是非也。孔子言，我徒欲立空言，设褒贬，则不如附见于当时所因之事”。用我们的话说，孔子是把历史学作为道德学的“直观教学”。杜预在其《春秋左传·序》中说：“韩宣子适鲁，见《易象》与《鲁春秋》曰，‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王’。韩子所见，盖周之旧典礼经也。……仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。其教之所存，文之所害，则刊而正之，以示劝戒。……其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章，仲尼从而修之，以成一经之通体。其微显阐幽，裁成义类者，皆据旧例而发义，指行事以正褒贬。”孔子就是通过重修《尚书》与《春秋》，奠定了中国古代史学的思维范型（以成一经之通体）。总之，孔子的史学是周代史官文化的结晶和升华。即杜预所指出的“上以遵周公之遗制，下以明将来之法”。所以作为史官世家的司马氏，其治史的家学只能以周孔之道为其理论前提。即他们的史学理论只能“依《六经》之法言”。
司马谈平时就是这样教导他的儿子。司马迁在《自序》上写道：
“太史公曰，先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁。有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际。’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉”。
据《史记正义》：“太史公，司马迁也；先人，司马谈也。”司马谈认为周公是第一个伟大的历史家，孔子是第二个；而要求他的儿子成为继周、孔之后的第三个伟大历史家。此处所谓的“五百岁”不是实数（事实上都不到五百年），而是用典，即用孟子的名言：“由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁”（《尽心下》）；“五百年必有王者兴，其间必有名世者”（《公孙丑下》）司马谈当然不敢僭望他的儿子成为“名世”的王者，而只能要求他成为“明世”的历史家。所谓“有能绍明世”即司马迁在旁的地方所用的习语“能绍而明之”（参看《天官书》：“及至五家、三代、绍而明之”，注释云：“及至五帝、三五，亦于继而明天数阴阳也”；参看《太史公自序·作律书》：“《司马法》所从来尚矣，太公、孙、吴、王子能绍而明之，切近世，极人变”）。这样看来，“有能绍明世，正《易传》……”一语，结合上文来解读，就是说：“如果有人能绍继周公孔而‘明世’，那就要正《易传》……”。至于“明世”这个词汇中的“世”（古代的界说为“三十年为一世）乃指“世代”或“世运”。“明世”，也就是说明古今之变，用司马迁的术语，即“切近世、极人变”或“通古今之变”。总而言之，要能继周孔而明世，就必须“依《六经》之法言，即“正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”。这是中国古代的史学传统，也是司马氏的治史的家法。所以司马迁表示了当仁不让的气概：“意在斯乎，小子何敢让焉”。
（四）司马迁史学理论的纲领：正《易传》和继《春秋》
如果我们借用现代的术语是，“正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”是司马迁的历史学的“理论·方法论纲领”。我们一眼就可看到，司马迁父子对《六经》作了区别对待：即把《易传》和《春秋》和其余四经分别开来，给前二者以“正”和“继”两个分量较重的动词，而对其余四经则统称之为“本……之际”。如我们所理解，司马迁把《易传》与《春秋》作为他们史学理论的“预先假说”，而把其余四经作为方法论的模式。
我们因限于篇幅，在本论文中仅论述“正《易传》”和“继《春秋》”在司马迁的史学理论的构成中所起的重要作用。
我们先论述司马迁本人对“正《易传》一语的含义的理解。司马迁在《自序》中叙述了司马谈的“绍明世”的要求以后，紧接着作出了他所要就正于《易传》的要领是什么（“正《易传》”的“正”字可能出于孔子说的“就有道而正焉”）。他写道：“《易》著天地阴阳四时五行故长于变”。又说：“《易》以道化”。话虽简单，而含义很大。《易》（《周易》）分为“经”与“传”两部分，“经”指64卦的经文（卦象、卦辞和爻辞）。“传”是对经的解释。只有《易传》才具有哲学（义理）的意义。汉代学者一致认定《易传》是孔子的著作。司马迁所谓的《易》不用说兼指经和传而言，特别是指《易传》。汉代易学家把“易”的含义分为三个方面：①“简易”（或称“易简”），指易学的方法论；②“变易”，指世界观；③“不易”指本体论。司马迁所谓的“变”和“化”是《易传》哲学的两个基本范畴“时变”与“化成”的简称。司马迁史学的基本概念是一个“变”字，即把人类历史看成一个“变易”的过程。春秋时代的晋国史官蔡墨（比孔子稍早）是中国第一个具有变易的历史意识的学者。公元前510年，鲁昭公被李氏驱逐出国后死于流亡中，晋国正卿赵简子就此事问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之。君死于外，而莫之或罪？”史墨回答云：“天有三辰，地有五行，体有左右……王有公，诸侯有卿，皆有二也。天生季氏；以二鲁侯，为日久矣，民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵’。三后之姓（指虞、夏、商三个王朝的后裔——引者注），于今为庶”（《左传·昭公32年）。这位史官把地球上的陵谷的变化和社会地位的变化统一在他的变易的世界观中。不过，史墨只有一个原则性的提法，孔子在《易传》中建立了变易的哲学体系。司马迁的史学理论的信念“通古今之变”显然来源于《易传》。
孔子的变易世界观是根据对自然界和人文界的直观而概括出来的《贲·彖传》云：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。这就是说，观察天文而得出“时变”的概念，如《系辞传上》所云：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”。孔子从视察人文世界而得出“化成”的概念。中国古代思想家不像希腊米列都的哲学家那样为研究自然而研究自然，而是为了在“自然和人的统一”中，为“人道”确立“天道”的根据，亦即由“时变”而导致“化成”。如《恒·彖传》所云：“圣人久于其道而化成天下”，孔颖达《周易正义》注云：“圣人应变随时，得其长久之道，所以能光宅天下，使万物从化而成也。”于是天文现象和人文现象都统一在变易的世界观中。这是孔子读《易》所得出的结论。他在《易·系辞传下》中说：“《易》之为书也，不可远。为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。所谓不可为典要，乃就人文世界而言，一切典章制度不是一成不变的，而是“唯变所适”的，即《系辞传上》所云：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其曲礼”。韩康伯注云：“变动贵乎适时，趣舍存乎其会。”这就是说，圣人从“见天下之动”的世界观，观其会通，得出“唯变所适”的历史观。《易传》作者由此而得出历史变易（发展）的规律：“通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。易道：穷则变，变则通，通则久”（《系辞传下）。在历史的长河中，只有不断的变通才能长久。所谓“久”不是指一个王朝能久存，而是指民族生命及其文化传统的久存。所以《易传》作者制定出“革”的概念，即把天文现象和人文现象的重大转折称之为“革”，并且特别把历史的政治转折点称之为“革命”。《易·革·彖传》曰：……革而信之，文明以说（同悦），大亨以正。……天地革而四时成；汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉’”！孔颖达注解云：“能用文明之德，以悦于人，所以革命而为民所信也。民既悦文明之德而从之，所以大通而利正也”。《周易程氏传》云：“天道变改，世故迁易，故赞之曰：‘革之时大矣哉’”。孔子以汤放桀和武王伐纣作为“革命”的典型、孟子作了更深入的理解。孟子说，当“暴君代作”，“使民无安息”，“不得衣食”，商汤王、周武王为救民于水火中，就兴兵诛除暴君。孟子认为这种革命是“顺乎天，应乎人”的，而天意实际上是“民意”，孟子引《太誓》曰：“‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也”（《万章上》）。
《易传》不仅提出了变易的天文·人文观，并且提出了掌握“变易”的历史方法论——即“原始要终”和“彰往察来”的历史逻辑。如云：“《易》之为书也，原始需终以为质也”。又云：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽”（《系辞传下》）。《周易正义》注云：“往事必载，是彰往也；来事预占，是察来也”。
司马迁所理解的‘正《易传》”，就是以上述的“时变·化成”的世界观和“原始要终”的方法论，作为他的历史编纂学的理论预设或理论·方法论的指导。我们略举数例以为证实。他在《自序》中说，他写十二本纪的逻辑线索是“王迹所兴，原始察终，见盛观衰。”这正是上述的《易传》中的蹦易的方法论原则，他所说的“天人之际，承敝通变，作《八书》”的历史思想正是来源于《易传》中天文·人文世界观和“穷、变、通、久”的历史发展观，他以之说明社会制度的演变。司马迁在《高祖本记·赞》中概括为“承敝易变”（为殷承夏敝，周承殷敝，汉承秦敝）这个推陈出新的历史进步原则。其他如他所说的“作《礼书》……略协古今之变”；作《律书》以“切近世，极人变”；“作《平准书》以观世变”；《天官书》中所要求的：“终始古今，深观时变，察其精粗，则《天官》备矣”，等等。
司马迁特别接受了《易传》中的“革命”观。他在《自序》中说明他写《陈涉世家》的旨趣时说：“桀、纣失其道而汤、武作。周失其其道而《春秋》作。秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难。”把汤、武革命，孔子作《春秋》和陈涉起义相提并论是司马迁的卓绝史识。是对孟子的历史观的发展，孟子把禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧相提比论，因为三者的共同目标都是救民于水火之中，司马迁把陈涉起义也归于这个范畴，并且特别提出“天下之端，自涉发难”的断言。这个“端”字很有份量，它意味着陈涉发难具有开辟一个新的历史时代的意义，清代历史家赵翼看出了：秦汉之间为天地一大变局，数千年世侯世卿之局一变而为布衣将相之局。赵翼尚未见到或见到而不敢说出。陈涉发难开启了布衣天子之局。陈涉虽未成为天子，但已做到“无土而王”，从此反暴政的人民领袖不再限于贵族出身的人，而可以出身于布衣。刘邦就是打着陈涉的旗子而兴起的。
我们再谈继《春秋》的问题。
司马迁在写下了他的父亲的平时教言后，立刻写下了他所要继承的孔子所创立的史学模式——即我们在前面已叙述过的：孔子的史学以垂世立教和褒善贬恶作为史学的社会职能，司马迁在引用了孔子本人的史学理论的总原则（《春秋纬》之言，已见前引）外，还引用了他的老师董仲舒的话：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”。他并且提出他自己的看法：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖……”。还引了司马谈的话：“余闻之先人曰：‘……《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也’”。司马迁在《孔子世家》中专栏写下了《春秋》的社会、政治职能：孔子〕因史记作《春秋》……据鲁、亲周、故殷，远之三代……故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之会实晋侯]召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’；推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之，《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”。司马迁把《春秋》的社会作用道德学和法律学相提并论：“故《春秋》者，礼义之大宗也，夫礼禁未然之前，法旋已然之后”。一直到清初，历史家钱谦益仍然说：“居今之世，明《春秋》之大义，阐定哀之微词，上医医国，此亦对症之良剂也……《春秋》，夫子之刑书也”（《初学集》卷290）。孔子所奠定的“训诲史学”模式，成为几千年的中国史学范型，直到19世纪西方史学传入中国时。
司马迁继承于《春秋》的大义，就在于：历史学的任务不仅在于“网罗天下放矢旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之纪”，还要“善善恶恶，贤贤贱不肖”。这意味着历史家还要从历史事实中引伸出伦理的结论，即对事实作出价值判断。不过，首先要确定事实本身是真实的。这也就是说，事实本来是“善”的，才能善其善；本来是“恶”的，才能恶其恶。对人的贤或不肖也是这样。班彪父子肯定了司马迁史学的优点就在于此。如班固所指出：“自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理……其文直，其事核；不虚美，不隐恶，故谓之实录”（《汉书·司马迁传》）。所谓“不虚美”即“善善”；“不隐恶”即“恶恶”。司马迁在运用褒善贬恶的批判武器时，特别在贬恶方面，他做到敢于“贬天子”，并且不仅贬历史上的天子，如秦始皇和二世胡亥，而且敢于贬当今天子，据魏国大儒王萧所说：“汉武帝闻其述《史记》，取孝景及己本纪览之，于是大怒，削而投之，于今此两纪有录无书”（《三国志·魏书·王肃传》）。在另一方面，司马迁褒扬了各类正面人物，从“明主、贤君、忠臣、死义之士”直到货殖，游侠等人物。清代史家钱大昕概括出一条史学原则：“史家以不虚美，不隐恶为良；美恶不掩，各从其实。（《史记志疑·序》）。最后，我们可以引用晋代道教大学者葛洪的话结束。他说：“班固以史迁先黄老而后《六经》，谓迁为谬。夫迁之洽闻，旁综幽隐，沙汰事物之臧否，核实古人之邪正。其评论也，实本于自然；其褒贬也，皆准的乎至理；不虚美，不隐恶，不雷同偶俗。刘向命世通人，谓为实录。而班固之所论，未可据也。”（《抱朴子·明本篇》）
本论文的主旨就在于从司马迁的史学理论只能是“依《六经》之法言”，论证了班氏父子的以司马迁崇黄老而薄《六经》为谬误的评语，完全是颠倒黑白的，是“未可据也”。
结论
司马迁的史学理论的信条是究无人之际、通古今之变。这个信条是以“正《易传”和“继《春秋》为根据的。司马迁自己说：“《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显。……言虽外殊，其合德一也”（《司马相如传·赞》）。《史记索隐》注云：“虞喜《志林》曰：‘《春秋》以人事通天道，是推见以至隐也。《易》以天道接人事，是本隐以之明显也’”，朱熹解释说：“《汉书》：‘《易》本隐以之显；《春秋》推见至隐。《易》与《春秋》天人之道也’。《易》以形而上者，说出在那形而下者来，《春秋》以形而下者，说出那形而上者去。”章学诚说：“《易》以天道而且人事，《春秋》以人事而协天道”。这就是司马迁所说的“其德一也。”用我们的话说，即在“天道（自然）与人道（历史）的统一中，即从“时变·化成”的变易世界观中，去反思人的社会·道德本质。所以司马迁要求从究天人之际以通古今之变，并从继《春秋》中认识到历史学的社会职能。
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