射日神话及其寓意再探，本文主要内容关键词为：日神论文,寓意论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
射日神话是我国神话体系尤其是太阳神话中的一个重要内容。如果用世界性的眼光来加以透视的话，那么射日神话的普遍意义则是十分有限的，因为射日神话几乎仅仅是普遍存在于我国。由于这一神话在世界其他地区和民族中表现得不够明显和突出，因而也难以做比较性的研究工作。尽管如此，射日神话本身颇具广阔的社会意义，单从这一点而言，在研究太阳崇拜与太阳神话这一具普遍意义的问题时，舍弃这一内容就会显露出整个课题讨论的缺陷；同时，射日神话的基础抑或前提是多日之说，而多日的观念则不仅仅限于中国。因此，我们不仅探讨中国及其少数民族的射日神话及寓意，同时将尽可能地把世界其他民族多日之说引入，并加以讨论。
一、多日与射日神话
多日观念主要存在于我国史籍记载和少数民族神话传说中，而射日神话几乎仅限于我国。
射日的基础自然是多日观念的形成。现存最早最完整的资料虽未明确记载“后羿射日”的内容，但已有多日的记载。《楚辞》中的《离骚》和《天问》以及早已佚散的战国初年的占卜巫书《归藏》都有十日之记载，可见十日之说上古已存。不过，多日传说和射日神话在以后的史籍及各种文献中，还有在少数民族神话传说中表现得更为丰富多采。如，后羿射日神话在汉初刘向编纂的《淮南子》中就有了明确的记载。〔1〕而这一神话被称为中国古代四大著名神话之一。〔2〕又如，古代山东之地（“东夷齐地”）以及后来的满族、水族、毛难族中，均有十日之说，而布依族、侗族、壮族、瑶族、苗族、土家族等则有十二个太阳的神话，有九日传说的民族更多了。为使一目了然，我们列简表加以扼要分析。〔3〕
太阳数目民族
12 布依族、侗族、壮族、瑶族、苗族、土家族、毛南族
10 古代“东夷”(山东半岛)、楚地(湖北等地)、满族、
水族、瑶族、毛南族
9 哈尼族、纳西族、拉祜族、布朗族、傈僳族、羌族、景颇
族、珞巴族、满族
7 土族、仡佬族、黎族、傣族、基诺族
6 蒙古族、彝族
3 赫哲族
2 哈尼族、独龙族、高山族、布农人(高山族)、泰雅人(
高山族)、白族、朝鲜族
我们可以看到，多日观念大多产生于南方即热带亚热带地区，因而其形成与环境气候有密切的联系。南方一些民族受较炎热气候的影响，多日意识的形成与气候直接有关；抗旱意识反映了最基本的生存本能，进一步讲则是农业生产的需要，于是便有了射日说：射掉多余的太阳，只留一个。
然而，这一观点同时又有一定局限性。为什么世界其他一些地区或民族同样处于炎热干旱的气候条件下却没有形成多日观念甚至射日传说呢？而且多日观念在我国北方温带甚至寒冷地区如东北、西北也同时存在，这一点又怎样去理解呢？这里，我们最需要解释的便是：第一，虽然世界上很少有象中国这样的民族形成类似的多日和射日观念，但是抗旱的需要或最基础的生存需要也同样能够从不同角度的超自然意识的传说中表现出来。如中非一些土著部落曾用巫术对太阳加以诅咒，以使气候凉爽一些；澳大利亚的土著人为使太阳更快地落下去，就把沙子扔向天空并用嘴对着太阳吹沙子；他们举行这样的仪式，坚信能使这个徘徊不前的“巫神”尽快掉下去，然后便把它埋进沙堆里，“因为它每晚都是沉没在沙中的”。〔4〕从这一点来看， 虽然世界其他民族很少产生多日甚至射日神话传说，但类似的体现着某种自然生存需要的意识同样从其神话中体现出来，因而这些民族或地区同样也盛行着太阳神话甚至太阳崇拜。第二，中国多日观念的形成并非偶然同时存在于众多少数民族之中，同样也并非产生于某一固定的时代。多日和射日观念及神话是古代已存并影响到后世的，它是历经几千年的民族融合和相互影响才形成的。所以，我们认为，多日之说和射日神话出现于中国各地区以及各少数民族中完全是民族融合和文化传播的结果。譬如说，春秋战国时代抑或更早，楚地的多日观念在南方各地区已广泛传播，甚至还影响到北方；而东夷之地（山东地区）的多日和射日的观念或传说自然对其他地区也产生相当大的影响。在远古上古长期的文明进化中，广大的民众缺乏基本的文化和科学知识，但连接其情感与伦理的神话、宗教乃至巫术的东西却世代相传，对此他们倍加信仰甚至顶礼膜拜，愚昧无知的民众把这些神话信仰广泛传播，创造了古代发达的神话文化。在中华几千年文明发展史上，长期的民族大融合使得各个民族的文化尤其是神话普遍而深入地传播、交流，于是形成了不同民族的神话体系，多日之说便丰富多采，而射日寓意则显得大同小异。
二、射日神话寓意之争论
关于射日神话的寓意早在明末清初就有人加之探讨，而后期热烈的讨论则出现过两次，一是本世纪上半叶，二是80年代以来，尤其是80年代中后期有不少学者都提出了更新的解释。
对这一问题的争论，传统的观点不外两种，一种说法是农业上的抗旱需要，另外一种说法则是预示着政治上的统一，最近一些年来，不少中青年学者曾提出新见解。
持第一种观点的人为数较多。这是较为普遍的认识，属于人类学派的观点。由于“十日并出，焦禾稼，杀草木，民无所食”，〔5 〕所以很自然地便能够形成一种本能的反抗意识——射杀害人的多余的太阳；反映到农业上，定居的农耕部落和民族则首先具有抗旱的农业需要，因而表现在以耕作为本的农耕地区，抗旱是最为直观的认识，对自然现象最直接的反应。“从人类学解释法的立场而观，‘十日并出’说大概也是从原始时代的生活经验发生的”〔6〕。 因而抗旱便由一个与古代英雄般超凡的行为——射日来表现了。张光直认为，射日与天灾、救世有关〔7〕，这里的天灾自然是“焦禾稼”和“民无所食”， 还有类似于赫哲人传说被三个太阳活活晒死的可怕结果，所以导致救世的行为是合情合理顺理成章的事，这自然间接地表达了这一人类学的观点。同样，冯天瑜也认为射日是“解除干旱和酷热的一种努力”〔8〕。当然， 这一观点曾被许多人认为是过于表象化甚至显得是一种肤浅的解释。不过，因为射日神话本身形成于古代或者是少数民族之中，而这一时代或这些民族所处的文明进化阶段则是较低的，所以，射日神话本身的寓意表现了与这一文明阶段相对应的初步认识也是可以理解的。那么可以说，这种观点自然有它的道理，而且长期以来似不容否定。
第二种观点——射日神话反映了政治上的统一的观点——表达了许多学者不满足于表象的认识而进行了有意识的挖掘。有些学者从历史发展的角度进行了解释。明清之交的王夫之认为，射日神话实为一个“喻言”，“或尧承挚乱，天下僭为帝者不一，羿灭其九，《庄子》谓尧伐丛枝、胥敖是已”〔9〕。这一观点从文明演化、 历史发展的角度解释了射日神话（“羿射九日”）实际上蕴含了部落统一的寓意，这一大胆的解释对后世学者影响颇大，以致于后世许多学者对后羿射日的寓意解释也朝着这一方向发展，而有意识的分析探究取得了可喜的成果。孙作云认为“羿射九日，即九夷”〔10〕；与此同时，李玄伯亦赞同，“羿射日的故事……表示当时有十个集团以日为图腾者，羿曾灭其九”。〔11〕郭沫若亦认为羿所射的毒蛇猛兽均为氏族之名称，十日为十个氏族首领，〔12〕朱天顺、萧兵均持此观点。〔13〕由此可见，后羿射日的神话以及由此演化的许多少数民族神话中的射日传说，其蕴含的社会寓意则不仅仅限于抗旱的直接需要了，它应包含着广阔的社会意义。
除了上述两种传统的主要观点之外，有些日本学者则提出了一种不同观点，他们认为射日神话与日食、祭日、救日仪式有关，例如贝冢茂树、杉本直治郎和御手洗胜等均有此类认识，〔14〕值得一提的是，以后甚至以前的中国学者则少有这种类似的认识。这一观点可间接融入第一种传统的观点，属于自然神信仰导致的讨论认识，属人类学观点，它决不是占主导地位的认识。
当代一些中青年学者在80年代尤其是中期以来提出了一些大胆的观点。有学者认为，后羿射日孕育着一场历法改革。何新对此的解释是，上古时代实行过这样一种历法：一年划分为十个“太阳月”，但由于古代历法极不准确，很快就导致了时间尤其是季节上的混乱，于是帝尧命羿射日，这“实际暗示了一场重大的历法改革”〔15〕。这一观点的提出立即引起了不少学者的怀疑，认为它实在是一种过于武断的解释。〔16〕有的学者还认为，射日神话的原始蕴含是幼子继承制。这一观点解释说：长子继承制普遍流行于大多数父权制社会组织之中而末子继承制（年幼之子或女继承遗产）在原始时代的民族中也相当普遍，长子的专横自然会激起幼子甚至整个社会组织的不满，于是羿作为十个小日神中的一个杀掉其他九个首领，留一日（正是他自己），他这一凶残罪过导致了被帝俊（或“帝”、“夋”、“帝夋”）逐出天庭的结局。〔17〕这一观点看似新颖，亦可成一家之说，但它实际上可并入第二种观点。又，根据徐华龙的研究，射日神话还具有更深的社会寓意，他认为射日神话另一层内涵是家庭制度的演化象征，是原始社会后期人们习惯了大家庭制而不满于小家庭制度的“大逆不道”（多日并出），于是尧命羿射去九日，“反映的是对小家庭制度的不安和反攻”〔18〕。这一说法似乎更为新奇，抑或是“全新”解释，不过，若在缺乏各种资料旁证和缺乏对人类家庭演化体系理论认识的基础上，单纯得出如此结论，则显得过于富有想象力了。这种结论象不少新的解释那样，只是一种大胆的假设和比较新颖的提示，因此也必须经过时间、理论和考古资料的验证，才能显示出相当的说服力。所以，学术的研究不能靠文学式的想象和缺乏确凿验证的假设东挪西凑来累积新的成果，而必须有说服力，并经得起时间的检验。
三、射日寓意再探
综上所述，关于射日神话及其寓意，除了传统的两大观点以外，其他说法亦皆成一家之言，从某种程度上讲，自然不应否认其合理的一面，但需要说明的是，它们均非射日神话的真正寓意。在探究这一神话寓意之前，有必要对多日观念之形成先做深层探讨，然后再对射日神话及其寓意进一步探析，这亦是顺理成章的步骤。
前已有述，射日神话根基于多日之观念，先有多日之说，然后才有射日，此为自然而然之事。多日观念的形成亦非各个民族并起，那么，这一观念的产生并没有一个共同的基础；〔19〕另外，现存最早最完整的古史神话文献是《山海经》，但它里面仅有多日而没有射日之记载。由此，我们可以推断：多日概念的形成有可能出自于一两个主要的民族或部落，由于这一两个民族在文化上的影响〔20〕，其他民族或部落逐渐也具有了类似观念，以后历经民族大融合或同化、民间加工和渲染，于是最终产生了更加丰富生动的多日乃至射日传说。由此可见，这一两个主要的民族或部落最初是比较强大的，而且文化上尤其是军事上也特别先进，在远古的兼并战争或文化传播方面占据了绝对的优势，最终形成了左右他族的这一神话文化。
那么，多日观念最初又是怎样形成的呢？射日又是怎样产生的呢？我们认为，多日观念的成因有二：一是原始初民思维和认识的表象化、简单化。因为原始状态下或是处于文明发展童年期的人们认识能力极为有限，那时的人类只是为了满足最基本的生活需要如衣食问题而苦苦挣扎，“人类极其关心的是传种与营养”〔21〕，而在人类与大自然抗争的过程中，“最为粗陋的经济形态和古老类型的思维相适应”〔22〕，在这种客观环境和生存条件之下，以人类进化史的角度而言，愈是在人类文明发展较早的历史时期，自然环境对他们产生的影响愈大，因为人们科学思维的能力极低，即便对最为表象化的自然现象也无从解释，可以说，这一时期的人类简直“如未满四岁之幼儿，蠕蠕蠢蠢”〔23〕，以为万物唯日月之存在，雷电之产生决定昼夜四季之变化以及人类的生、老、病、死，于是乎，“万有悉为妖怪，日月亦为妖怪，星辰亦为妖怪，风雨山川亦无不为妖怪”。〔24〕这一认识的最终结果还有，天空中每天运行的太阳——日神不只一个，于是这一简单的认识自然产生了多日的观念。这是其一。
其二，由于环境和气候特别是干旱的影响，早期人类很有可能产生同样的错误认识：那就是天空中的太阳不只一个，每天的太阳又有不同，所以多日并出才造成炎热干旱的气候。例如在赤道附近地带，在沙漠、内陆地区炎热的中午时光都是导致多日并出、极为炎热的观念的成因。如在赤道地带的民族采用巫术仪式控制太阳的习俗〔25〕就能反映这种思维。
既然有了多日的观念，又由于太阳并出导致了许多自然灾害，于是射日之说在此基础上便自然产生了，《淮南子》及《山海经》注疏中的射日记载到后来便出现了，当然，较早时期诸如远古时代中国太阳神话信仰中的射日观念还不存在，至少还不明确，因此，这自然是后人人为添加上去的。
基于上述对多日和射日神话形成的分析，我们可对这一神话的寓意做一系统的再探。关于射日神话之寓意，从一方面讲它是出于自然本能的需求——我们还是必须首先强调这一传统认识——也就是农业抗旱的反映；另一方面却又同时反映了对太阳神的崇拜，即对日神的信仰和祭拜亦是十分重要的，要不然为何十日射去其九而不全部射掉呢？少数民族的射日神话里同样有最终保存一日的结局，因此说，射日神话本身寓意，直接体现了古人的自然神信仰和农业抗旱的生存本能，同时反映了古人的信仰与自然环境、自然现象息息相关。这一方面说明是为了某种现实的需要必须射落太阳，才能免灾除害；另一方面又强调了一个看似矛盾实为统一的本能需要，即人类又离不开太阳，它给人间带来了光明和温暖，处于蒙昧状态下的先民们了解到，没有太阳，人类将面临更大的灾祸，甚至无法生存。处于这一文明程度下的人们已经懂得太阳对人类的重要作用。因此，射日神话仅仅体现了原始初民一种特殊而又合情合理的科学认识——它总是能够与人类的物质文明和精神文明的进化状态相协调。就后羿射日神话而言，“它表现了初民对太阳的双重感情：既需要它带来光明和温暖，又害怕它造成过分炎热和干旱”。〔26〕这是既矛盾又统一的认识，我国各族射日神话以及世界各地控制太阳的传说和习俗均能够体现这种双重的情感与认识。此为射日神话最为纯粹的寓意。
总之，射日神话的寓意是较为直观的社会意义，也是很容易理解的，这种简单、朴素、直观而纯粹的社会寓意是完全适应于那一时代或那种文明状态下的人类生活和思维认识的，这一寓意的解释也是在这种文明状况和思维认识的基础上加以探析的。相反，复杂的解释并不一定真正说明问题的本质，而只能带来争论的反复和混乱。
注释：
〔1〕《淮南子·本经训》。
〔2〕袁珂将《淮南子》中记载的“女娲补天”、 “共工触不周山”、“羿除害射日”，以及“嫦娥奔月”并称为中国著名的四大神话。详见袁珂著《中国神话史》，上海文艺出版社，1988年版。
〔3〕在此需说明的是：第一，这一统计仅仅是较为全面的统计， 有遗漏之处在所难免；第二，某些民族在不同时代以及所在民族不同分支或地区中存在着不同数量的传说。
〔4〕（英）詹姆斯·乔·弗雷泽：《金枝》（下）， 中国民间文艺出版社，1987年译版，第121页。
〔5〕《淮南子·本经训》。
〔6〕茅盾：《神话研究》，天津百花文艺出版社，1981年版， 第187页。
〔7〕张光直：《中国青铜时代》，三联书店，1983年版，第274页。
〔8〕冯天瑜：《上古神话纵横谈》，上海文艺出版社，1983 年版，第145页。
〔9〕王夫之：《楚辞通释》。
〔10〕孙作云：《后羿传说丛考》载于《中国学报》第1卷第3、 4、5期，1944年。
〔11〕李玄伯：《中国古代社会新研》，开明书店，1949 年版第208页。
〔12〕郭沫若：《中国史稿》，第一册，人民出版社，1976年版，第139页。
〔13〕分别参见：朱天顺的《中国古代宗教初探》，上海人民出版社，1982年版；萧兵的《中国文化的精英》，上海文艺出版社，1989年版，第28页。
〔14〕前引书《中国青铜时代》，第274页。
〔15〕何新：《诸神的起源》，北京三联书店，1986年版， 第171、172页。
〔16〕叶舒宪：《英雄与太阳——中国上古史诗原型重构》，上海社会科学院出版社，1991年版，第82页。
〔17〕同上书，第78—84页。
〔18〕徐华龙：《中国神话文化》，辽宁教育出版社，1993年版，第66页。
〔19〕陶阳、钟秀《中国创世神话》第203页， （上海人民出版社，1989年版）中讲到，多日观念的形成主要原因为“日晕说”，日晕即“假日”，是由云中冰晶对光的反射与折射造成的。人们从地面上可看到几个太阳，于是他们列举了本世纪80年代的几个例子，认为古人对此现象不理解，以为是多日，于是便成了“多日并出神话想象的现实基础”，参考本书第203页。不过，这种说法是否有充分的证据呢？ 亦不见得，因为这种异景奇观并不常见，各地区地理环境不同，决定了这一自然现象并非是古人所常常见到或理解的；同时也没有充分的材料可证明在世界其他民族和地区发生了类似现象并产生了多日认识。因此，应该从原始初民早期自然神信仰这一广阔而直观的人类学角度去考察。
〔20〕这一影响如同古罗马的维纳斯神形象传遍全世界一样，例如伴随着古罗马帝国对西亚、中亚的长期统治，维纳斯形象进入这些地区的民族中，比方在这些地区发掘出大量仿希腊罗马文化的艺术作品，如大量的维纳斯雕刻作品。
〔21〕（英）马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，中国民间文艺出版社，1986年译本，第24页。
〔22〕（苏）叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》，商务印书馆，1990年译本，第217页。
〔23〕〔24〕（日）井上圆了：《妖怪学》，上海文艺出版社，1992年影印本，第24页。
〔25〕薛尔曼：《神的由来》，上海文艺出版社，1990年影印本，第62页。
〔26〕前引书《上古神话纵横谈》，第144页。