欧洲人等级制世界地理观下的中国——兼论地图的思想史意义，本文主要内容关键词为：等级制论文,欧洲人论文,中国论文,思想史论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
无论在欧洲还是中国，地图都是历史悠久的表达地理信息的工具，但同时也包含着特定的文化或政治观念，这后一层涵义常常被人忽视。事实上，地图从来就不仅仅是实用性的地理信息载体，即使是现代它在形式上已确乎如此，仍然可以服务于观念性目的，更毋庸说19世纪之前的地图，那时它还正在争取其科学属性。地图毕竟是文化成果之一，在其科学化外表之下仍有难以消除的观念性内涵，所以和其他文化成果一样，可以作为读取一个地区、一个民族和一个时代文化观念的窗口。16—18世纪的欧洲人绘制了无数包含中国轮廓的地图，而这些地图最基本的参考只有三份——1584年问世的路德维科·乔里奥（Ludovico Georgio）地图、1655年问世的卫匡国（Martino Martini）地图和1735年问世的唐维勒（D'Anville）地图。这三份地图各当典范近百年，欧洲的地图制作者往往因为过于偏爱这三份范本而忽视或拒绝其他资料，造成中国地图数量庞大却面貌单一的局面。① 这种状况使人想到，也许这时期欧洲人绘制中国地图不完全是为了实用和表达他们地理知识的进步，还包含其他特定意图。历史发展线索也揭示出，欧洲人的地图中的确包含着一条展现欧洲人逐渐形成与确立之世界地理观脉络，中国地图正是其中的一部分。本文欲通过地图及地理文献插图回放欧洲人世界文明观的基本轨迹及其各阶段的表达形式，进而确立中国在这条轨迹中的位置和被定位的理由，由此对地图和地理文献作为思想史读本的意义作初步探索。
一、中世纪宗教性地图下的大陆等级观
现代意义上的欧洲地图大概以15世纪为起点，但以地图的形式来表现欧洲人对宇宙与世界的想象自古希腊罗马时代就已开始。基督教时代的观念在吸收古典时期一些要素的基础上呈现出极其鲜明的特征，并深刻影响后世。既然中世纪的制图者基本属于教会范围，其作品作为教化工具，对教会信条和《圣经》的内容与观念加以图像化表现，并反映出经院思维下的理论化宇宙形态。这些地图的形式是象征性和装饰性的，常作为漂亮的装饰画出现在图书中或宗教场所。其中地理学内容则贫乏过时，因为它们的目的是解说一种思想，而非描绘地球的特征，确切地说是将《圣经》中的世界观念和人类观念施布于大地这个自然载体上。T—O状是中世纪地图最常用也最能传达象征意味的形式。其基本构形为，地球被一个O形的环海包围，以T形的内部水系分割O之内的三块已知大陆，其变体是在O中写一个Y，或在方框中写个V。这个T字的一竖为地中海，隔开欧洲与非洲。T的顶部一横则由两条河流连接而成，即隔开亚洲与非洲的尼罗河与隔开亚洲与欧洲的顿河（Don／Tanais），三条河流的交汇点是耶路撒冷。②
T—O观念首先包含着空间的三分结构，这种认识可能来自古希腊伊奥尼亚（Ionia）的哲学家们。古希腊地理学家斯特拉波（Strabo,64B.C.? —23A.D.?）指出，古希腊人在给欧洲、亚洲、非洲这三块大陆命名时，并没有考虑到整个有人居住的地球，而仅仅是考虑到他们自己的家园以及正对着他们的土地。③ 古罗马时代继承了希腊人对世界的三分法，常使用这种结构的地图来象征性地表示世界。不过圆盘形观念也有《圣经》的支持，《旧约·以赛亚书》（40：22）提到上帝坐在地球的圆形轨道之上。T—O结构中其实还含有古希腊的拟人化世界形貌思想，这种思想首见于公元前6世纪的一份希腊文手稿，它把地球看作一个人，头和脸位于伯罗奔尼撒，双腿在达达尼尔海峡，其余以此类推。尽管T—O结构属于异教徒出身，它的空间意象和拟人化意象在修士和经院哲学家们的冥想中却都符合教会意旨。首先，T—O结构分割的三块空间恰可喻示世界在诺亚（Noah）的三个儿子之间分化，因此有些这类地图中分别在三块大陆上标着闪（Shem）、含（Ham）和雅弗（Japheth）的名字。其次，T的拟人思想也可加以利用，在中世纪的T—O图里，T表现为基督受难的样子，头向东（顶部），脚向西（底部），双臂指向北（左）与南（右），也因此T—O地图里东方置于顶端，亚洲占据上部。此外，如上文所言，运用这种结构同时可以醒目地传示出耶路撒冷为地球中心的观念。经历几个世纪后，T—O地图越发装饰华丽，简单的T—O框架被嵌上色彩、涡卷饰和反映各种地理知识、世俗知识与宗教知识的图画，比如此类地图中现存最大最好的赫里福德地图。④ 它有内容丰富的装饰画，其中少量的地理知识却是500多年前的旧识，其实际用途正是作为圣坛壁板的装饰画。不过再怎么艺术化，T—O地图的核心部分都是象征基督教世界观的T—O形框架。
由于一切知识及其载体都可以被转化为表现上帝荣誉的物品，一切行为都以表达和实现上帝的意旨为目的，T—O地图便不可避免地渗透着基于《圣经》的世界观念和在此基础上的基督教徒优越感。其实《旧约·创世记》（第9、10章）本身并没有说明将欧、亚、非三块大陆分别划分给诺亚的三个儿子，所表述的地域范围非常含糊，且实际上不会超出中东近东。然而，《旧约》明确指定了闪、含、雅弗及其子孙的身份高下，这种高下之别亦被规定附着于他们各自的属地：含及其属地迦南应受到神的诅咒而给他弟兄做奴仆的奴仆，闪应受神的称颂，雅弗被祝福去扩张。欧洲的基督教徒接受的，正是这种有关人类支派的尊卑观念，他们进而把它扩大移植到自己所知晓的地理世界中。
闪、含、雅弗的属地分别对应于亚、非、欧，这并非犹太人原有的观念，而是出自欧洲人的解释，一般认为是公元4—5世纪的圣哲罗姆（St.Jerome）的手笔。这种新的神学观念可以很容易地解释为什么亚洲那么大，原因在于闪的长子继承权。同时这种说法也为古希腊人的空间三分法注入宗教含义，基督教徒接受了三分法的空间框架，但完全抛弃了其中原本具有的有关空间准确性的假设，也完全抛弃了古希腊地理学家已经获得的一些真实地理知识，比如他们已经认识到红海比尼罗河更适合作为亚洲和非洲的界限，但中世纪的T—O地图仍坚持以尼罗河为界。古希腊的三分结构在中世纪神学家眼里的重要性就在其神秘的象征意蕴，而非实际地理结构意蕴，并把这种结构转换成抽象的宇宙地理学模式，于是将古代的先例与神学上的必要性结合起来，把一种事实上的歪曲转变为对具神学价值的深奥宇宙地理学秩序的摹画。
转换后具有神圣意味的大陆三分结构通过当时各种知识渠道深刻影响了公众认知，直到近代早期几乎都没有改变，而且后世欧洲人把这种阐释日益具体化和复杂化。欧洲基督教徒根据自己有限的亚洲和非洲知识以及对自身的认识，再以宗教精神为指导，给这三块大陆冠以精神上和文化上的优劣属性。他们毫不掩饰对非洲异教徒的歧视。T—O地图流行的时代，欧洲人对东方的认识还非常模糊，它在地图上被置于最高地位，只因它是犹太人祖先的栖居地和耶稣基督的诞生地，是《旧约》所说的应被称颂之地。但中世纪的欧洲人既然并不了解近东以外的东方风物，就谈不上已经形成对亚洲的价值判断。
1581年，汉诺威的神学教授海恩里希·本廷（Heinrich Bünting）绘制了一张三叶草形的世界地图，刊于其著《据圣书旅行》。其造型属于“奇巧地图”（cartographic curiosities），然其蕴涵的观念却与T—O型世界地图紧密衔接。在这幅木刻三叶草状世界地图上，非洲由正下方的叶子表示，欧洲为左上方的叶子，亚洲为右上方的叶子，三片叶子的汇集点便是旧世界的中心耶路撒冷，叶子漂浮在海洋中。就耶路撒冷的位置、世界的三分结构、地球的外环海这些观念看，此图可谓T—O图的变种，但是三大洲的相对地理位置是按照实际情形安排的。图中所写的亚洲地名反映其所绘亚洲范围限于近东和中东，印度位于最边缘。更可注意的是，此图表现出的美洲似乎是原有世界均衡结构的不谐音符，被安排在左下角。
美洲被发现之后，这块土地及其居民在世界观念性结构中的位置一直困扰着基督教徒，因为难以将之与《圣经》的叙述直接联系。他们对此有不同解释，然而各种解释所包含的思想基本一致，即认为世界有共同的起源，上有一位共主，然后被分成几块，出现了自己的国王与民族，最初被分配的方式和原因就注定了这块土地及其居民的贵贱优劣，而越是远离世界中心耶路撒冷的地方就越具有惩罚和诅咒的色彩。
基督教的普适主义理想和对欧洲以外地理的寡识多少掩盖了欧洲优越感的表现，但中世纪末期以来，随着欧洲人探索世界征程的开始，地球的面貌在欧洲人的海图上渐次展开。知识的增长促使他们在品评世界时，于基督教观念之外又加入了具有时代色彩的文化观念。欧洲人以各种方式表达他们对于空间和各种文明的想象与观感，地图和地理书就是其中一种独特的工具。欧洲人对东方的评价由于同时发现其繁荣文化和异教徒现状而陷入矛盾，仅靠T与O似乎再也撑不起亚洲的尊贵地位，对东方的信念已半遮半掩地动摇。及至欧洲文化的优越感开始表现出独立于基督教优越感的鲜明个性时，不论有没有《圣经》，也无论是亚洲和非洲的古老还是美洲的新鲜，与欧洲相比都合乎逻辑地等而下之。
二、近代早期地图及插画中的欧洲优越感
15世纪末期到18世纪，欧洲制作的地图不仅表现出欧洲人地理知识的进步，也愈加丰富地折射出他们关于人类的观念。然而在地图中糅进宗教性或文化性的欧洲优越感这一意识倾向却没有改变，只是随着地图实用性与科学性不断增强而导致观念性内容的表达方式发生分化。
16世纪的制图者习惯以歪曲地理面貌的形象化地图直接象征观念，其中尤以16世纪末期一批“奇巧地图”为典型。他们让国家和地区的轮廓变形以屈从于人物和动植物的轮廓。而中世纪流传下来的对世界各部分地位高下的观念便蕴含其中，如1580年代集中出现的几张女子形欧洲地图，虽仅绘制欧洲，却掩饰不了欧洲人的自命高贵。这些地图的基本模式是一位戴王冠的女子，左手持权杖（或宝剑），右手持一个插有十字架的圆球。虽然女王的整体形状是指欧洲，但通常会有标志暗示女王即西班牙，因为这些地图的主要目的是讽喻16世纪后半叶西班牙称霸欧洲所导致的一系列政治变乱。然而把欧洲绘成一位少女王者且右手持一个插十字架的圆球，反映出作者身为欧洲人对于欧洲地位的意识。在古希腊神话里，欧洲是以腓尼基国王的女儿欧罗巴（Europa）之名命名的，而欧罗巴正是被化身为公牛的宙斯（Zeus）带到这片土地上。根据一些地图制作者的声明，上述人形地图的构型便直接脱胎于这个故事。这些地图在赋予欧洲以高贵少女品质的同时，又掺入基督教精神，那个插着十字架的圆球暗示着欧洲独自拥有上帝借福音所传递的、可掌握整个地球的力量。这与神学家那种把雅弗的土地同欧洲相牵合的思想一脉相承。
17世纪的地图制作专业化特征明显，地图作为实用工具的地位日益明确，除偶尔仿绘16世纪首创的荷兰狮形地图外，“奇巧地图”不复再见。不过，制图者对世界上各块土地的等差观念并未随着制图技术的提高而消失，反随着欧洲人征服了更多土地而发展，单纯技术上的进步无助于文化观念趋于合理。只是17世纪的制图者不再把欧洲优越感表达于地图本身，而是通过图集插画或地图饰画来表达，地图本身则日益专注于描绘地球特征。
德国地理学家及版刻师克瓦德（Matthias Quad）1600年出版的《地理学手册》封面画以不同的女子形象代表各大洲，人物的状貌和位置关系皆显出尊卑之别。秉承16世纪人形地图的传统，一位持着十字架的少女王者代表天主教欧洲，被尊于顶部，其右手方、左手方及下方分别是代表亚洲、非洲和美洲的女子形象；亚洲虽然也是王者气象，但体态臃肿，显然不及欧洲优雅、尊贵；非洲是衣不蔽体的半开化状态；美洲则是原始的食人生番。这张图画不知是否为克瓦德首创，但后来显然成为一种被不断重复的模式，尽管细节有所不同，但代表欧、亚、非、美各人物的基本特征和暗含的等差思想如出一辙。如16世纪安特卫普制图家奥特利乌斯（Abraham Ortelius）《地球大观》的1603年版和1612年版扉画，16、17世纪之交的荷兰制图家洪迪乌斯（Jodocus Hondius）以前辈地理学家墨卡托（Gerard Mercator）地图集为基础所出版图集的1606年版和1607年版封面图，以及1652年地理学家彼得·海林（Peter Heylin）出版的《宇宙结构学》（Cosmography）封面图，卫匡国《中国新地图集》（Novus Atlas Sinensis）1655年版封面画等，都表达出欧洲人基于基督教观念的自我优越感，也是T—O地图中的基督教世界观的形象化和精细化。
另一方面，自17世纪晚期始，在教权遭受冲击及以科学为代表的近代文明的力量不断显现之下，欧洲人对其社会走向与价值取向的反思同样反映在地理学文本之中。17世纪晚期的一些地图和地理书插画虽然仍致力于表达欧洲的优越性，但不约而同地反映出宗教涵义日益淡薄而世俗文明日益明朗的趋势。
阿姆斯特丹制图家约翰·布劳（Joan Blaeu）在其《大图集》（Atlas Major）1662年版中配有一幅以人物象征各洲的封面画，虽仍有欧洲女王和亚洲女王的形象，但也增加了体现人种学知识进步的外观颇地道的印度人与非洲人形象，而且在表现欧洲被地理学的智慧之光笼罩并手握地理科学的钥匙时，没有将智慧之光的来源归结为十字架。荷兰制图家与出版商德维特（Frederick de Wit）1675年出版的一张海图（Tabulae Maritimae ofte Zee Kaarten）的涡卷形图饰中不再有神话象征意味的形象，不再使用少女欧罗巴、亚细亚女王等以女子喻示各大陆的手法，而用人物的不同衣着表现他们来自何地，同样体现了伴随世界地理知识增加而发展的人种学知识。但是这两幅画中的欧洲优越感不仅继续存在，而且更加突出，约翰·布劳的画中，唯有欧洲高坐在马车之上，代表其他洲的人物都步行拱卫着她；德维特的图中，欧洲人高站在各式土著人装束的人群之上并被簇拥。欧洲的优越感借助人种学知识而得以更“科学”也更有力地表达，这是传教士们精神征服的成果，也是周游世界的各色欧洲人武力征服、经贸往来、文化访查等各种世俗活动的成果。欧洲人的这些活动多数进展顺利，使他们在一次次的比较中肯定了自身文明的先进和强大。如果说基督教信仰所支持的优越心理多少有点虚幻成分，基于物质标准的文明比较所带来的优越心理却实实在在、目见身受，令欧洲人更为自信。因此科学知识的增长不但没有扭转欧洲人延续数个世纪的等级制世界观，反而使这种诞生于宗教社会的观念稍加润饰后更稳固地发展，所以在18世纪出现的一些地图，力图以图例式的抽象标记在地理信息之外附加观念意象。
笔者在德国国家图书馆见到四张地图，在提供地理信息的同时以设色分界为手段而着意区分自己与他者。第一张地图是亚洲图，编号Kart.B 598'—113，题署1744年哈修（I.Matth.Hasio）绘制或雕刻。此图中的亚洲地理形貌已然接近现代地图，然而引人注目的是它以宗教信仰为设色依据，将基督教地区、伊斯兰教地区和异教徒地区分别施以不同色彩。整个鞑靼地区、中国、东南亚大陆部分、南洋群岛大部都是异教徒区。印度大部被归入伊斯兰教区，但伊斯兰教区又分两类，阿拉伯半岛及小亚细亚一带为奥斯曼派，波斯和印度则属伊朗派。其余各地则都是基督教区，并细分为天主教区及各派新教区，基督教区在亚洲境内的份额显然不大。第二张地图为世界地图，编号4″＠Kart.B 718—2，是巴黎地理学家兼出版商德拉马尔舍（Charles Francois Delamarche）1811年制作出版，声称是根据近年来一些航行成果绘制的新世界海图。它同样按宗教信仰区分世界各地，只是此图仅用颜色勾画边界而未在内部上色，由此区分出犹太教地区（中东一小块地方），基督教地区（欧洲与被传教士归化的几乎整个美洲、非洲的部分及南洋群岛的部分），异教徒地区（中国、独立鞑靼、中国鞑靼［即中国东北与蒙古］、中南半岛、印度次大陆、非洲南部和澳洲）。但伊斯兰教地区没有被特别标出，而且对印度宗教属性的界定与前一张图也略有不同。
从这两张地图可见，18世纪后期的制图者对宗教信仰差异的重视并不比中世纪的教士弱，并不因欧洲已经走向现代工业文明而轻易消弭。而且到了近代，由于殖民扩张的展开，宗教上的优越感又与经济和文化上的优越感结合起来，导致其他民族与欧洲人的一切不同都会被欧洲人视为是优劣之别。所以德拉马尔舍还尝试在同样的地图模版上传递更多的文化信息，这就是第三张地图4″＠Kart.B 718—3和第四张地图4″＠Kart.B 718—4。它们同4″＠Kart.B 718—2的不同之处只在于划分地区界限的依据不同，即采用人种标准而非宗教标准。第三张图的具体标准是居民肤色，第四张图的具体标准是居民脸部特征。简而言之就是用不同颜色线把世界划分成几个大区域，各区域内的居民分别为白皮肤、棕褐色皮肤、黄皮肤、黄褐色皮肤，或者欧洲人式相貌、面部扁平而眼睛椭圆式相貌、难看而不匀称式相貌、非洲人式相貌。例如中国，在第三张图中以长江为界分属白人区和棕褐色人种区，在第四张图中则全部属于面部扁平、眼睛椭圆的人种区。此处体现的人种学知识明显包含着欧洲种族优越论思想——欧洲人的肤色和相貌是区分美丑的依据，这可以说是布丰（Georges Louis Leclerc Buffon）《自然史》第3卷第9部分《论人种的多样》的图像化注脚。
以上四张地图就制图学而言有一大进步，它们各自以某一单项文化标准为自然地理单元划分界线，与此前在单张地图上采用混合标准（自然地理、文化、政治等标准杂糅）的做法略有不同，可视为19世纪地图分类标准规范化（最终确定以国界划分）的先声。但就其观念意蕴而言，仍是欧洲人为世界自然地理空间构建等级制序列这一长期努力的延续，并且这个等级制序列中有关异文化与本文化的轻重态度从无本质差异。无论是原始的图画，中世纪的纯概念式结构，近代早期的形象地图，还是当今意义上的真正地图，我们从欧洲不同形态的地图中都看到了一个关于世界各地的等级制序列的存在，只是其表达方式有异。地图总是难以摆脱对文化的、精神的或意识形态内容的附载，正是因为地图本身就是文化产品。不过，这个序列的最终完善和最有力的表述却未诉诸地图，而是通过于19世纪最终定型的一套包含着文化与精神上之亲疏关系的名词或术语。当这些名词被分派给一个个自然地理空间后，那些空间的文化属性一个多世纪以来便近乎牢不可破，而中国也是到了这时才在欧洲人确立的世界空间序列里被最终定位。
三、中国在世界分级体系中的“他者”地位
结合近代早期以来欧洲人世界观念的发展历程，以及直至今天还能被感觉到并且已经不止影响欧洲人思维的世界区域分类观，可以总结出欧洲人自大航海时代以来不断扩充并于19世纪基本确立的一个世界分级体系。这个体系可以清晰地分为五层。
第一层是大航海时代萌生的旧大陆与新世界之别，以大洋为划分依据，旧大陆包括非洲和欧亚大陆，新世界包括航海活动中陆续发现的所有新土地，如美洲、澳大利亚、新西兰和太平洋诸岛。第二层是对欧亚非这块超级大陆内部的划分，标准为“文明”与“野蛮”，这种观念由来已久，并在近代早期随着欧洲人同外界接触的增多而不断巩固。撒哈拉沙漠以北以东的地带被称为“核心文明区”，撒哈拉沙漠以南则是一个从文化上和生物学上都与“核心文明区”区别明显又接触有限的世界，而这种特征被定义为非洲文化的基本特征，上文所说德拉马尔舍地图正是把沙漠以南的居民才界定为“非洲人”。同时，欧亚大陆的北部即北西伯利亚和中央西伯利亚并不包含在“核心文明区”，该地居民被认为仅通过皮毛贸易和技术交换而与南部地带保持一定联系，实质上仍处在野蛮状态。
前两层划分在形成之后的漫长时期里基本固定不变，但第三层划分涉及的各种概念始终在不停变化，所指的地理范围也相应变化，这就是“亚洲”与“欧洲”、“东方”（Orient）与“西方”（Occident）、“东”（East）与“西”（West）之所指。“欧洲”和“亚洲”是地理实体的划分。“亚洲”最早是指现在土耳其西北，后被希腊地理学家向东和向南延伸至整个地中海东岸地区（黎凡特），而后随着欧洲人对其东边地区认知的陆续扩大而东扩至太平洋西岸。“东方”与“西方”则是历史学家使用的表达文化差异的术语，这对名词所指的地方并不总是与“亚洲”和“欧洲”相吻合。不过“东方”的概念，亦如“亚洲”一样内涵在不断扩张。“东方”的原始含义是指西南亚一带，7、8世纪阿拉伯人征服西南亚之后，“东方”的含义变成与基督教世界相对立的外国文化区，继而成为伊斯兰教的同义词，故而其所指也涵括了位居南方的北非。大航海时代以来，随着欧洲殖民网扩张至印度洋和南中国海，“东方”的概念继续向东推进。当19世纪印度逐渐成为东方学家研究的基本对象时，“中国”也开始被涵括在“东方学”领域。至于“东”与“西”这对概念，“东”早先是指基督教王国之内的东正教领地，即拜占庭帝国与俄国教会的势力范围，但后来更经常地成为“东方”的同义词，指欧洲范围之外的广阔地区。从这三对概念的历史演变过程可以看到：一方面，中国明确出现在其中任何一对概念的指称范围内都是很晚的事；另一方面，到19世纪，中国已经同时出现在“亚洲”、“东方”、“东”这三个概念的指称范围之内，亦即此时这三个概念在“中国”这个区域是可以重合的。明确这一点就可以明白，在欧洲人的第三层空间划分——“东”、“西”之分形成与发展的相当长时间里，中国虽已存在，但只是作为一种模糊的传说包含在“非西方”的土地中。
既然“亚洲”和“东方”的概念是被欧洲人逐渐扩大的，而它们实际上包含了许多种差异巨大的文明，那么与欧洲人的认识过程相符，接下来就是针对“亚洲”或“东方”的第四层划分。这次的标准是宗教性的，即奉圣书的人（犹太人、基督教徒、穆斯林）与其他宗教信仰者：前者对应的是西南亚地区，也是历史上欧洲人最先认识到的“东方”；后者所指的是更靠东的亚洲地区，就是历史上“印度”之所指。在古代欧洲地理学中，“印度”意指最东方，这个概念被文艺复兴时期所继承并随着对更多东方地理空间的渐次发现而不断扩展，直到它包括了地球的大部，比如奥特利乌斯1570年制作的印度地图就包括了当今亚洲的南部、东部和东南部，在其他一些地图中，甚至美洲和埃塞俄比亚也被算入印度。无疑，中国是时也被包括在“印度”之中。从18世纪开始，“印度”的范围渐趋缩小，先是指南亚和东南亚，继而又依循英国人的殖民范围专指南亚。20世纪，“印度”的含义进一步缩小，直到仅指现今的同名国家。
18世纪随着“印度”的范围不断缩小，分布在当今印度以北和以东的地区便呈现出独立形态，但它们并未立即被按国界线界分，而首先以文化区域的形态出现，由此便在18世纪后期出现了针对东方之“印度”与“非印度”的第五层划分。这就是以宗教纽带相联结的印度次大陆同儒家文明圈之分，前者是指信奉印度教、小乘佛教和大乘佛教的地区，因此包括了西藏和蒙古，后者则是以中国内地为核心，并包括朝鲜、日本和中南半岛部分地区。
需要注意的是，在“核心文明区”范围之内，与欧洲空间距离越远的地区，就被认为同欧洲在精神与文化上愈加疏远。基督教王国与伊斯兰教王国之间的划分其实是核心文明区之内最浅近的一层划分。奉圣书的人与印度教和印度佛教的信仰者之间在科学、数学、部分神秘主义行为和宗教概念等方面上也有不少近似之处，导致欧洲人把这两个群体分开的是双方在基本的社会结构和意识形态结构方面的差异。与此同时，“中国文明”相对于其外部所有文明的异质性也越来越突出，所以儒家文明圈与核心文明区其余部分之间这条界线最晚显现，并随着它的日益清晰而终于成为欧亚大陆上最深刻的历史裂痕，“东方”的本质特性终于由儒家文明圈来代表。在从19世纪以迄于今的西方公众想象中，如果说有哪种现存文明在时间、空间和内涵上距离西方或欧洲最遥远，那无疑就是“中国文明”。⑤
需要指出，欧洲人地理知识的增长总是与文化观念或意识形态上的“人我之别”日趋精致复杂相伴随。在欧洲自文艺复兴以来逐渐丰富完善的世界分级体系中，作为地理单元的“中国”到18—19世纪才渐趋明确，这又与中国的文化特征或宗教特征被最后确认的过程同步。那么将中国的地理轮廓和文化轮廓独立出来，仅仅是由于亚洲或东方的其他部分被逐渐归位后自然剩余的结果吗？当然不是。欧洲人在从地理上认识中国的同时，就一直努力从文化—宗教上界定中国，至少从中世纪亲临中国的马可波罗就开始了。而欧洲人的这种“爱好”正是前文分析过的欧洲人古已有之的等级制世界地理观的自然延伸。在欧洲人“认清”中国的位置与文化性质的过程中，最堪玩味的莫过于中国文明并非初始就被理解为欧洲文明的本质性他者，而其中部分原因在于欧洲人长期被宗教意识覆盖的世界地理观的影响。
四、约翰长老的传说与契丹、中国之争
长期以来，中国这块土地被欧洲人关于基督教长老的传说所笼罩，这也成为在与穆斯林对峙中的欧洲人寻找它的重要动机。然而真的找到这片土地并对其日渐了解后，最终结果却是确认了它与基督教世界的深刻异质性。所以，在上文所说关于印度文明圈与儒家文明圈的第五层划分确立之前，还有这样一个过程：在大印度范围内区分异教徒与基督教长老之地——试图确认中国属于基督教长老之地——确认失败而承认中国与印度次大陆都是异教徒地区——区别中国与印度次大陆及第五层划分形成。明乎此脉络，才能理解为何对“契丹”与“中国”关系的证明构成17世纪欧洲关于中国地理知识最引人注目的发展。
17世纪有关“契丹”是否“中国”的讨论，直接起因是为证明马可波罗所说的地方是否后来耶稣会士所到的地方，相关讨论在17世纪各种有关东方的地图和地理论著上时常可见，也是在华耶稣会士热衷的一个题目。16世纪和17世纪上半叶的地理学家如格罗伊特（Greuter）、墨卡托、洪迪乌斯、威廉·布劳（Willem Blaeu）在他们绘制的地图中都坚持把契丹和中国当成两个不同的国家，契丹被移到长城以北，马可波罗所说的汗八里为其首都，位于长城以北的西伯利亚的某个地方。他们几乎还没有接触到耶稣会士的知识，仅以古代文献和马可波罗的述说来构造地图，这也无须奇怪。但即使在耶稣会士已从地理学角度确认了“契丹”即为“中国”之后，其他欧洲人还是很难接受这一点。
16世纪的一些葡萄牙人和访问过福建的西班牙奥古斯丁会士拉达（Martin de Rada）已经提出契丹和中国是指同一个地方，刚刚立足中国的耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci）和庞迪我（Diego de Pantoja）也在1602年分别确认了这一点。但是由于在莫卧尔宫廷工作的传教士坚持契丹是与中国不同的国家或地区，耶稣会士决定通过探险活动来解决这个争端。鄂本笃（Benedict Goes）1603—1605年间的旅行不仅是为了探索到中国的新道路，也肩负着考察“契丹”与“中国”关系的任务，而结论是它们为同一个地方，从此平息了耶稣会士内部的争议。然而远在欧洲的人却很不容易被说服，比如17世纪英国作家珀切斯（Samuel Purchas），他虽然在1625年出版的著名游记汇编中收录了庞迪我的信和利玛窦札记的大部分内容，却依然倾向于认为大汗和他的宫廷汗八里位于亚洲比较北面的地方，比耶稣会士所知道的地方要靠北。中国人出于嫉妒说那个地方没有供陌生人进入的通道，直至今日，对欧洲人来说许多争议中的鞑靼国王们都还隐藏在面纱之后。⑥ 约翰·布劳在出版含有卫匡国图集的《大图集》时仍然保留对一个单独的“契丹国”的描绘。法国皇家地理学家桑松（Nicolas Sanson）在17世纪中期尚顽固坚持契丹是中国北面的另一块地区，他宁肯依据古希腊的传闻称“契丹”相当于Seres、“中国”相当于Sinae，也不愿接受耶稣会士的论断。另外，17世纪荷兰东方学家格里乌斯（Jacobus Golius）会见卫匡国时首先急于了解的也是这个问题，他最终被卫匡国说服。自称发明“中文之钥”的德国中文爱好者米勒（Anderas Müller）1671年出版了一部三部曲，其中包括他整理的《马可波罗游记》手稿、从亚美尼亚文翻译过来的海屯的《东方史》（《海屯行纪》）以及自撰的《契丹的位置》。《契丹的位置》中收录的一幅地图仍将契丹画在很北的地方，而契丹的首都汗八里几乎位于西伯利亚中心地带的位置，全书可以说是对前人有关契丹地理位置许多错误观点的重复与汇总。正是因为欧洲本土人对“契丹”与“中国”的关系问题如此执著，17世纪中期的许多在华耶稣会士如卜弥格（Michael Boym）、卫匡国和安文思（Gabriel de Magalhaes）在他们写给欧洲同胞的作品中都不得不花费大量笔墨来论证“契丹”就是“中国”。
为什么欧洲人那么难以接受耶稣会士的结论呢？因为这个问题所涉及的不仅仅是对某个地理区域的位置确认，更是涉及基督教徒根深蒂固的信仰问题，所讨论的与其说是“中国”和“契丹”在哪里，不如说是“中国”与“契丹”的宗教属性。所以这个问题的起源就不止是马可波罗那有关东方的深入人心的故事，还要追溯到欧洲人有关歌革（Gog）和玛各（Magog）的土地及约翰长老（Prester John/John the Elder）的传说。
在《圣经》中有着关于黑暗力量的统治者歌革和玛各的故事，《旧约·以西节书》第38、39章记载关于歌革入侵以色列人的预言，说歌革是几个民族的王，将会在世界末日之时率领多国军兵自北方极处杀来，而耶和华将显示力量打败歌革并埋葬他。在这里“玛各”被视为是歌革的居住地。《创世记》（10：2）提到“玛各”时似乎也喻示这是未来的地名，其中说到雅弗的一个儿子叫玛各，而雅弗诸子的后裔将各随自己的方言、宗族立国，这就意味着玛各的后裔以“玛各”命名其所居之地。《新约·启示录》第20章则说歌革和玛各是两个臣服于撒旦、在世界末日时分召集各种邪恶力量争战的人。其实谁也不知道歌革是什么人，但《以西节书》提到歌革和他的部队将从北方的极处前来，而且歌革的首要特征在于他是那场反对上帝子民的最后战争中邪恶力量的统治者。有这两点就不仅使歌革和玛各在后来诸多世纪的启示文学里占据一席之地，也使一些想要确认歌革和玛各的人有了追寻和想象的线索。《圣经》中歌革和玛各的故事亦被穆斯林继承，两个名字分别转化为Yajuj/Yadjudj和Majuj/Madjudj，而且两个人（或人与土地）被转化成两个人数众多的民族，并说他们生活于古代世界的东北方，对于他们南侵至以色列的攻击场景和所受到惩罚的描述也更可怕一些。而穆斯林地理学家阿布尔菲达（Abulfeda,1273—1331）在其《地理学》中已确切称中国的北面是歌革和玛各之地，据裕尔（Henry Yule）和高迪爱（Henri Cordier）之言，这份作品中与中国有关的内容主要是继承前期的阿拉伯文献并掺杂少量蒙古时代的新知。
蒙古人的入侵或许直接促使欧洲人把《圣经》和穆斯林对歌革与玛各的叙述进一步具象化，即不仅歌革和玛各之地位于大陆的极北或东北，且其属民就是居住在欧亚草原地带的鞑靼人。⑦ 用“鞑靼人”来称呼分布于西亚、中亚和北亚的许多游牧部族是欧洲13世纪才有的发明。Tartar原是古代一些游牧民族的部落名称，Tartarus则是希腊神话中的幽冥地府塔尔塔罗斯，13世纪中叶当蒙古人兵临欧洲之时，英国本笃会士编年史家马修·帕瑞斯（Matthew Paris）怀着恐惧与憎恨之情创造性地把这两个词联系在一起，称这些蒙古人是“撒旦麾下令人厌恶的民族，像来自塔尔塔罗斯的恶鬼一样不断涌现，所以他们该被称为鞑靼人（Tartars）”。⑧ 从此“鞑靼人”成为欧亚大陆草原地区各游牧民族的通称，而鞑靼人居住的地区又与上述歌革和玛各之地有所重合，那么至少有一部分鞑靼人就是歌革和玛各的子民，这些鞑靼人扫荡欧洲时的邪恶表现分明也与圣书中的预言吻合，于是在随后几个世纪的地理学想象中，鞑靼地区都扮演着一个重要角色——代表着威胁文明世界的蒙昧主义的温床。17—18世纪欧洲人绘制的世界地图和亚洲地图上，鞑靼地区都是一个主要形象，由独立鞑靼（西鞑靼）和中国鞑靼（东鞑靼）组成。这块占据欧亚大陆一半以上面积的广袤空间在是时欧洲人的观念中没有政权归属，纯然是个文化区域，也就是在前文所说第二层划分中被划出“核心文明区”的一块地方。直到19世纪俄国和中国的军事力量分别牢固地控制了鞑靼地区，视该地区为一个文化整体而产生的想象才逐渐褪色，它不再被作为一个独立的地区来表现，其不同部分开始属于中国或俄国。
圣书中的歌革和玛各之地是块令基督教徒担心的土地，确认了它确实存在于世界的东北方并见识了这块土地所培植出的黑暗力量之后，他们只有为预言成真而更加沮丧。然而欧洲的基督教徒也会努力寻找希望，就像圣书中的预言给予了由上帝来解救歌革之灾的希望，在歌革和玛各被确认的时候，作为基督教徒一道希望之光的有关约翰长老的传说也与远东联系起来。
约翰长老的传说起源于十字军东征时期（11世纪晚期至13世纪），其原型可回溯到《新约》中的“约翰长老”。他在传说中是东方的基督教徒统治者，是一名聂斯托里教徒和一位国王兼长老，统辖着“波斯和亚美尼亚以远的远东”，并在中世纪的编年史和习惯认识中被表现为一个希望中的反对穆斯林的同盟。这个传说产生的背景是，1071年耶路撒冷被塞尔柱突厥人（Seljuq Turks）占领，欧洲的基督教徒们渴望从穆斯林手中赢回圣地，并寄希望于在穆斯林的东面能有一位同盟者与他们合力夹击。于是，12—13世纪西辽帝国和蒙古人前后西征时在中亚和西亚与穆斯林的一些战役，被道听途说的基督教徒想象成约翰长老拯救圣地的战争，而蒙古人中有大量聂斯托里教徒的事实更助长了关于东方有约翰长老国度的想象。
最早一份关于约翰长老故事的记载见于1145年，德国弗赖辛（Freising）的奥托主教（Bishop Otto）在《编年史》中，根据叙利亚的休主教（Bishop Hugh）同年于意大利维泰博（Viterbo）写给教廷的一份报告记载了约翰长老的事迹，称约翰这位富有和强大的“长老兼国王”据信是曾拜访过童年基督的东方三博士（Magians）的直系后裔，他在战斗中击败波斯的穆斯林国王，并打算攻至耶路撒冷，但这个目标却因为跨越Trgris河有困难而受阻。据后世研究，休提到的这场战役可能是1141年哈喇契丹（1124—1211，即西辽帝国）的创建者耶律大石（Yeh-lüTa-shih）与塞尔柱苏丹桑贾尔（Sultan Sanjar）在中亚河中地区卡特万（Oatwan）的会战，后者战败并导致塞尔柱王朝的势力退出河中地区。1132年耶律大石在当时属于突厥人地区的叶密立城（今新疆境内）称帝，并号称“菊儿汗”（Gur-khan）或“葛儿汗”（Kor-khan），或者在读音上可以讹转为希伯来文的Yohanan或叙利亚文的Yuhanan，由此再转化为拉丁文的Johannes或John。休主教提到菊儿汗的臣民中有许多聂斯托里教徒，这也是事实，但将耶律大石附会为信奉聂斯托里教的约翰长老就是臆想了。从此之后，凡有关于远东的军队同穆斯林战斗的消息，那些穆斯林的敌人们就被基督教徒设想为约翰长老及其臣民，因此到13世纪前期，约翰长老又与蒙古人挂钩。1221年巴勒斯坦的阿克雷主教（Bishop of Acre）德维特里（Jacques de Vitry）和西部教会的佩拉吉斯枢机（Cardinal Pelagius）伴随十字军东征至埃及的达米埃塔（Damietta），他们向罗马报告说，穆斯林有一次被某位印度的大卫王（King David of India）击败，他是约翰长老的儿子或孙子。其实这位大卫王可能就是成吉思汗。成吉思汗在1219—1222年间攻灭花剌子模（Kh
rezm），也占领了波斯东部呼罗珊诸地，而花剌子模当时是穆斯林世界最强大的国家。总之，由于传言、缺乏可靠信息及欧洲基督教徒一厢情愿的希望，这一时期与攻打穆斯林有关的历史事件、人物和涉及的地理区域都被编织进约翰长老的故事中。同时期，几位方济各会士持教皇或国王的书信前去蒙古王廷寻求结盟时，就是怀着对约翰长老的信念而欣然领命，而他们对蒙古人中有聂斯托里教徒的报告更巩固了这种传说。
13世纪的编年史家特鲁瓦方丹的阿尔贝利（Alberic de Trois-Fontaines）对约翰长老之国的性质有一番典型描述。他说，1165年约翰长老派使臣送了一封写以多种欧洲文字的信给几位欧洲君主，宣布他打算率领部队前往巴勒斯坦与穆斯林战斗并赢回埋葬耶稣的圣墓。约翰在信中自己简称“长老”（Presbyter），特别声明他是在印度Mylapore守护印度使徒圣多默（St.Thomas）之圣骨匣的卫士，还说明他的领地是“三个印度”，并描述这是一片富饶、和平的土地，被主教、执政官和国王们所管理。教皇亚历山大三世（AlexanderⅢ）也在1177年给约翰送去一份回信，题为《杰出的和伟大的印度之王暨基督的蒙恩之子》。但这封信下落不明。综合来看，整个约翰长老传说的核心在于，约翰长老位于东方的印度，尤其是在聂斯托里教地区。而从前面的叙述我们知道，这时欧洲人所说的“印度”是指文明世界里除伊斯兰教地区之外的整个东方，未来将要被认识的中国也包含其中。
随着1240年前后蒙古人的西征推进到基督教徒的国度，约翰长老的美梦变成歌革和玛各的噩梦。只是欧洲人并不清楚被他们认为是歌革和玛各后裔的“鞑靼人”与传说的约翰长老的子民来自同一个地方，依然坚信约翰长老的国度在鞑靼人和穆斯林所构成的屏障以外。在此背景下，马可波罗的叙述充当了确认歌革和玛各之地与约翰长老之国地理位置的重要角色。
马可波罗介绍哈剌和林时说，鞑靼人原居北方，离女真人之地不远，地域宽广并有良好牧场。鞑靼人没有君长，但是向一位叫王罕（Wang-khan）的大君主纳贡，“王罕”的意思就相当于法语的“长老约翰”（Prêtre-Jean），世人相传的那位约翰长老就是指他。后来鞑靼人生齿日繁，约翰长老怕他们为患而命其散居，鞑靼人不从，故而离开原居之地，越过一大沙漠后徙居更靠北的地方，从此因地远不受约翰长老管制而不再纳贡。哈剌和林是鞑靼人离开原住地后占据的第一城。马可波罗此处提到的王罕就是早先出使蒙古的方济各会士鲁布鲁克（William of Rubruk）提到的乃蛮王之弟、克烈部首领王罕。其实鲁布鲁克相当慎重，他说那位奉聂斯托里教的乃蛮王被聂斯托里教徒称为“约翰王”，但是有关他的说法完全不足为信，因为聂斯托里教徒习惯编故事。⑨ 这位号称“约翰王”的乃蛮首领实即篡夺西辽统治权的屈出律（Küchlüg）。然而马可波罗不仅混淆了“约翰王”屈出律与王罕，还认定这就是世人传说的约翰长老。嗣后马可波罗把有关成吉思汗与克烈部的争战都说成是鞑靼人与约翰长老的较量，最后一场决战的结果是约翰长老失败。但由于两军交锋前，约翰长老的预言者显示基督的神力而预卜出战争结果，致使成吉思汗从此厚礼基督教徒（聂斯托里教徒）。马可波罗接着说，从隶属唐古特的原西夏都城出发向东，就进入旧属约翰长老之地的天德州（Tenduc），天德州的国王出于约翰长老之血统，名阔里吉思，⑩ 管理着原约翰长老之国的部分土地并隶属大汗，且这个约翰长老族的国王一向是大汗王族的驸马。由此，马可波罗为鞑靼人和约翰长老这原本敌对的两族确立了一种新的关系。马可波罗又说，在约翰长老统治鞑靼的时候，天德州就是都城，而该地原就是歌革和玛各之地，歌革和玛各在当地土语中是汪格（Ung）和木豁勒（Mugul），后一种即为鞑靼。(11)
综合上述，马可波罗在对地理区域诸多含糊之辞中却对歌革和玛各地、鞑靼人及约翰长老之国彼此间的关系做出了颇为明晰的诠释：1.鞑靼人就是玛各人，歌革与玛各地曾被约翰长老所征服，但现在约翰长老的国土又被鞑靼人征服；2.当初约翰长老强盛之时并未尽数控制鞑靼人，更多鞑靼人居住在约翰长老之国的北面；3.鞑靼人建立的契丹吞并原约翰长老的领地，但优容其子民，所以契丹境内有众多聂斯托里教徒，而且契丹之君亦即大汗虽是鞑靼人，与约翰长老后裔关系密切。
尽管早于马可波罗的柏朗嘉宾（Jean de Plan Carpin）和鲁布鲁克对“契丹”或“大契丹”地理范围的介绍已经暗示出它相当于后来所称的“中国”，但由于这两位教士所言甚略，并且他们的报告流传不广，所以烙刻在欧洲人脑子里的尽是马可波罗对歌革与玛各地及约翰长老国度的阐释，并在很长时期里成为欧洲人绘制这一带地图时的依据。比如1659年版的墨卡托—洪迪乌斯图集中有一幅《鞑靼汗国》，此图中关于塔沙拉岛（Tasara）以东的地方完全是根据《马可波罗游记》向壁虚构，巴格平原被移到靠近北极圈的地方，巴格平原的下面是《圣经》中的歌革和玛各之地，也就是马可波罗解释为白鞑靼（汪格）和蒙古（木豁勒）的地方，并表明这里曾被约翰长老统治。这幅图的左上角是美洲，隔着一道狭小海峡与之相对的亚洲部分是约翰长老曾统治过的天德。(12) 哈剌和林被放在北极圈里，它的下面依次是阿尔泰山和戈壁沙漠，这个分布也符合马可波罗之说，因为鞑靼人离开约翰长老统辖下的原居地之后向北迁徙，越过一个大沙漠到达更北方并首先占据哈剌和林。那个戈壁沙漠上标有契丹的字样，契丹下面是汗八里王国，它的京城也叫汗八里。地图作者把契丹与其都城汗八里误会为两个国家，但仍然可以看得出契丹和所谓汗八里王国都依马可波罗之说而为约翰长老的旧地。(13) 这幅地图只是按照《马可波罗游记》描绘亚洲大陆东北部的一个例子而已，但由此可以看出，从《马可波罗游记》问世直到17世纪中期，众多欧洲人都根据马可波罗的阐释而认为契丹是鞑靼人统治的约翰长老之旧地，并仍有众多基督教徒生活其中。正是这一带有宗教意味的坚执信念，使后来耶稣会士对契丹就是中国的证明迟迟不能被接受，因为按照耶稣会士早期的描述，中国并没有基督教徒社区。
另一方面，“契丹”这块原属约翰长老的地方虽已被鞑靼人占领，关于约翰长老的传说并未因马可波罗带来的这个消息而衰歇。约翰·曼德维尔（John Mandeville）写于14世纪的名著《约翰·曼德维尔先生游记》中也有对约翰长老之国的描述，而此书不仅主宰了14世纪人们对异域的想象，在下一个世纪来临的探险时代里依然是畅销书。14世纪中期之后，埃塞俄比亚成为找寻约翰长老之国的焦点，约翰长老被确认为是那个非洲基督教王国的国王。但对欧洲人来说，埃塞俄比亚也是位于东方甚至属于“印度”，这些方位的转移并未改变约翰长老传说的核心，并且可视为前一时期故事的延续。14世纪的伊比利亚人由于要同占据半岛南部的穆斯林斗争，而从约翰长老的传说中引申出一个“七城岛”传说，相信在大西洋中存在一个独立的基督教社会，自几个世纪前就屹立在海中。当时撒拉逊人入侵伊比利亚半岛，因此七名主教带领许多教徒乘船穿过大西洋来到一个奇妙而遥远的岛上修建了七座城市，并且为防止人们返回被遗弃的欧洲大陆而毁去所有船只。它从此成为一块带有神奇魔力的乐土，如今则是伊比利亚人所渴望寻找的目标。(14) 15世纪达伽玛（Vasco da Gama）、迪亚斯（Bartolomeu Diaz）和哥伦布（Christopher Columbus）等人的航海活动都仍直接受到约翰长老故事的召唤，哥伦布还同时怀揣着“七城岛”梦想，他们努力寻找通往东方航路的目的之一就是去找寻东方的约翰长老之国。
五、争议的平息与中国位置之确立
既然约翰长老的领地是“三个印度”，那么即使北面已经变为鞑靼人的契丹，应该还有南方的大片领土。所以大航海时代开始出现的东亚地图尽管画出了印度次大陆和中国这两个区域，但对于它们的文化属性和宗教属性还不能很快确认。不过随着葡萄牙人在印度海岸建立据点，他们逐渐知道这个地区是异教徒地区，肯定不是梦想中的约翰长老之国。同时，截止这时期的东亚地图上，在契丹南面都会根据马可波罗所说的绘出蛮子国，而这个地方的居民是偶像教徒，显然应该与印度次大陆属于同类地区。立足这个背景，再来看葡萄牙人和耶稣会士所说的“中国”，它究竟安置在何方，不仅是个地理学问题，更是个宗教问题。
如果“中国”就是蛮子国所在并且与印度次大陆相邻，则它无疑属于异教徒地区，而“契丹”就是唯一可被证实的约翰长老之地。如果“中国”就是“契丹”，则寻找约翰长老之地的努力也同样就此终结。如果“中国”是印度次大陆、契丹与蛮子国之外的一块土地，则还有是约翰长老之地的可能。显然17世纪东亚地理学知识的发展使第三种可能性被排除，那么在众多欧洲人的潜意识中，“中国”是否“契丹”这个问题恐怕就成为争论约翰长老之地是否真正存在于东方的最后防线。有关“中国”的报告都突出了那里盛行偶像崇拜，如果它就是“契丹”，何以证明曾经存在一个广阔的约翰长老的国度？设若如此，约翰长老之地岂非就是东方广阔的异教徒地带里很小的一角？尽管这比较接近聂斯托里教徒只是亚洲一个小群体的历史实况，但是被约翰长老传说激励了几个世纪的欧洲人却极不情愿接受这样的事实。
由于约翰长老在欧洲人心目中的牢固地位，耶稣会士尽管有足够的地理学知识证明“契丹”与“中国”是同一地方，却无法单凭科学的态度抚平欧洲同胞的宗教情感。而且耶稣会士也希望约翰长老的传说是真的，希望他们的传教工作能在最好的基础上开展，因此耶稣会士开始努力提供证据证明中国境内曾生活过大量基督教徒。对基督教在华历史的追溯成为检验有关中国地理知识正确性的根本依据，这在今人看来是不可思议的，但对于16—17世纪的欧洲人而言乃天经地义。欧洲人正是在宗教观念的指导下开始对世界的认识，此点再度得到清晰展示。
这样的证明有些类似于证明中国古书中有基督教奥义、证明中国上古历史吻合《旧约》故事等工作，既带有权宜从事的策略性，也带有好奇求知的严肃性，而唐朝景教遗迹的适时出土使他们如虎添翼。利玛窦在接触到一名开封犹太人后裔之后，开始努力寻找中国曾经生活过基督教徒的证据，并自称在开封犹太人后裔的帮助下找到了证据证明中国古代有信奉十字架的教徒，还推断说他们可能源出亚美尼亚并在不同的时期由西方进入中国，可能发生在鞑靼大军横扫中国的时候，也就是与马可波罗进入中国大致同时。他进而又根据从印度马拉巴尔地区的迦勒底文圣经抄本中搜集到的资料猜测，基督教在更早的时期就由印度使徒圣多默本人传入中国，因为据他说这些文本中出现了“中国”字样。不过他对有关基督教徒数量的描述持审慎态度，认为这可能源自穆斯林的说法，而他们可能会夸大其词，或者把基督教徒同佛教徒混淆。
长期在交趾支那活动的耶稣会士加斯帕尔·路易斯（Gaspar Luis）1628年刊于《耶稣会士书简集》中的一封信（写于1626年），为中国曾有基督教徒生活提供了新证据，他描述了1625年于西安发现的景教碑，并寄去景教碑文的拉丁文译本（刊出时译为法文）。景教碑的出土使其成为耶稣会士论证中国境内曾有基督教徒社区、进而肯定中国就是契丹的重要证据。(15) 曾德昭（Alvare de Semedo）在景教碑出土之初就密切关注其事并亲自考察，以见证人的权威身份在1641年首版的《大中国志》里详细描述了景教碑，围绕景教碑系统论证了基督教在许多世纪前已移植中国，进而把中国同马可波罗描述的有许多基督教徒的土地相印证。他重复了利玛窦所说的与圣多默及开封犹太人有关的证据，继而附录景教碑译文并加以注释，称碑文明白地讲述了基督教在西元636年由来自犹太地（Judea）的阿罗本传入中国，并得到当时唐朝皇帝的认可而立足，嗣后又继续受朝廷支持而日益光大。曾德昭认为，这份碑文足以证明基督教很早以前就在中国繁兴，甚至基督教在唐朝之前应该已经由使徒传布于此地，只是到一定时候灭绝了，然后再第二次传入，即唐朝这次。但同样还会有第二次的灭绝和第三次的传入，这是世界各地传教史上都常见的现象。曾德昭暗示，唐朝这次传教成果一直延续到元末。当洪武皇帝向鞑靼人开战的时候，由于基督教徒支持鞑靼人而鞑靼人后来成为战败方，所以连累基督教徒或被杀、或改宗、或隐匿，造成了基督教在中国第二次灭绝，以致耶稣会士在华三十年间寻找马可波罗所叙之基督教徒踪迹时一无所获。而耶稣会士前来，就是第三次传教的开始。曾德昭主要是通过将唐朝进入中国之景教的存在期延长到马可波罗所说的时期，以向欧洲同胞们展示眼下这个中国就是当年那个有众多基督教徒的契丹，只是进入明朝基督教徒才销声匿迹。他还解释说“契丹”应该是当时蒙古大汗统治的一些周边国家给中国的名称。卫匡国在《中国新地图集》中考证马可波罗提到的Zarte（刺桐）应该是指漳州，但这个名称不出自中国人，而此地有许多基督教遗迹。言下之意便是Zarte一词与基督教徒有关。
有关基督教徒在中国活动的历史证据于17世纪中期被德国耶稣会士学者基尔谢（Athanasius Kircher）汇集在《中国图志》（China Illustrata）中，并且被作为论证契丹与中国关系的一类证据。但基尔谢的说法与他在中国的同僚稍有不同，他说经过其同僚们的确认，如马可波罗从前所清楚展示，“中国是契丹最强大的部分”。这显然还流露出对“契丹与中国同一”这个论断的怀疑，似乎想通过“契丹”与“中国”的不完全吻合性来维持契丹有大量基督教徒这个传说。这似乎暗示他更相信马可波罗，而对其同僚提供的证据是否足够说明基督教在中国曾经繁荣一时持保留态度，也说明约翰长老的传说对他依然有着信仰式的约束力。基尔谢这种信与不信之间的心理可能代表了17世纪中期欧洲人对“契丹”与“中国”关系的普遍态度。
卫匡国在证明契丹即中国的过程中，还提供了一个既非地理的、也非宗教的证据。荷兰东方学家格里乌斯对中国关注已久，而且在确认中国即契丹这个问题上也与其他许多欧洲学者一样抱有疑问。他经常参考波斯文献研究契丹，拥有一份13世纪波斯学者纳失达丁（Nasirodin）编写的天文表，表上描述了契丹人划分一天与划分一年的计时法。格里乌斯也搜集到一些中文书，但读不懂。1654年，当他听说熟谙中文的卫匡国要经过莱顿时便设法与其会面，首先想就中国是否即契丹及“契丹”是否蒙古人时期北方民族给中国起的名字得出肯定结论。见到卫匡国后，格里乌斯开始引证纳失达丁书中所说的契丹人划分一天的十二个小时（十二个时辰）的名字，他只说出三个的时候，卫匡国就轻易说完了一整串名字。接着他说起契丹人给一年划分的二十四个部分（二十四节气）的名称，卫匡国也立刻列举出同样的名录。由于格里乌斯不懂中文，而卫匡国不懂波斯文，他相信卫匡国并非刻意附和他，乃是因为他们谈论的是同样的人民，纳失达丁所载如此划分时间的契丹人显然就是卫匡国所说的中国人。后来卫匡国和格里乌斯在安特卫普进一步详谈，汇集了更多确认中国即契丹的证据。这样的证据虽然有力，却只能在专业的东方学家中间才被理解和接受，大多数人仍倾向于地理论证与宗教论证。
总之，在卫匡国的《中国新地图集》出版后，大多数欧洲学者看来已在耶稣会士的长期努力下承认了“中国”与“契丹”位置同一，但从基尔谢的例子可以推想，其中很多人大约尚在疑似之间，完全不接受的也不乏人在。(16) 在截止17世纪中叶的这场争论中，结果与其说确认“契丹”就是“中国”，不如说确认“中国”即为“契丹”，是相传的约翰长老之地或至少是其中一部分。无论是对于耶稣会士为其传教工作争取更多支持，还是对于其他欧洲人延伸有关基督教力量的光荣梦想，这样的结果都有益无害；但无疑损害了历史的真实性。基督教徒在中国的历史遗迹成为有关中国地理位置争论的关键性证据，以及不顾历史真实性地界定中国的宗教属性，反映出17世纪的欧洲社会仍以宗教思维为指导的特点，与同一时期关于《圣经》同中国历史和宗教之关系的论证属于同样性质。16—18世纪的欧洲人曾深刻误解中国文明的起源与性质，中国一度被认为与基督教有密切渊源，这在17—18世纪欧洲对中国上古史的讨论中表现得最为突出。究其原因，既有在华耶稣会土刻意误导的成分，也有包括传教士在内的欧洲人对中国历史及世界历史缺乏了解的成分，还包含宗教偏见的成分。(17) 相似的原因又作用于欧洲人认识中国地理的过程，并导致把寻找中国同寻找约翰长老的国度密切联系起来。随着欧洲社会的发展和演变，18世纪后期的欧洲人部分地摆脱宗教观念的束缚而认可中国文明的独立性，但相应的代价是中国文明的价值在欧洲人眼中的衰落。因为当欧洲人愈加明确地把眼光放在当代、放在指向未来的进步与发展之时，他们就愈加以欧洲是世界历史的后来居上者而自豪，不再因为中国人和其他亚洲民族有古老的出身而敬仰他们。有关“中国”这一地理单元的价值判断自18世纪后期也发生了类似的逆转，这是欧洲人对中国文化与基督教之关联性发生全面动摇的又一表现，也是欧洲人日益在务实基础上持守进步之梦的又一表现。
18世纪后期，中国历史独立性的确立使中国文明终于不可与《圣经》调和，礼仪之争的落幕使中国宗教与基督教的融合论调成为异说，就连在华耶稣会士也不愿费力掩饰中国的异教性质，不再热心坚持利玛窦时期调和中国古代文明与基督教文明的做法。这时期的欧洲对世界各地区的差异性与复杂性也有了更多认识，不像从前那样把自己的眼光笼罩在基督教的普适主义理想之下，因此中国是否约翰长老之地对欧洲人来说已经没有实际意义。对传教士来说，承认它是异于基督教世界的土地而去从头开垦看起来是更简单可行的办法；对殖民者来说，在充分了解其内部情况的基础上获取商业利益或土地利益才是首要之务。由此，从18世纪末期到19世纪，中国这块土地在欧洲人的观念中先是被剥去了“奉圣书者”的光环而与印度次大陆并列为异教地区，使前文所说的第四层划分的边界明确下来。继而随着接触的增多和学术研究的推进，欧洲人又深刻体察到中国文明与其他各种文明间的明显差异性，于是在中国文明与印度文明间划了一道清晰界线，最终确立了中国文明在欧洲文明的另一极甚至对立面的位置。
近代早期欧洲人全部中国地理知识的首要作用就是在它的世界等级结构中为中国确立一个位置，这些知识虽嫌粗浅，但帮助欧洲人最终形成这样一种分类体系显然是足够了。建立这个体系首先要明确的是“中国”这种文明与哪一块土地相对应，哪一块土地是本质性的中国文明，而无须了解更多的内部细节。而17世纪中期卫匡国的中国地图和18世纪前期以《皇舆全览图》为基础的唐维勒地图就很好地承担了这个任务，前者告诉了欧洲人“中国”在哪里，后者更明确地指出中国管辖的土地（中原之外还有西藏、蒙古与满洲）与承载中国文明的土地（相当于明代中国疆界）之间的区别。这两幅地图作为一个半世纪里欧洲制图界描绘中国的标准参考而被一再重复，无异于在欧洲人认识中国之前首先强化了作为预备知识的基本概念。近代早期开始形成的有关世界的自然地理、文化与宗教等标准相结合的划分体系在19世纪最终被固定下来（尽管这种综合性划分体系再不运用于地图中），且并不因为19世纪开始出现一个以政治性标准组织的精巧得多的陆地结构网就淡出历史舞台，而深刻反映在人们的观念地图之中，直至今日都感觉得到它的影响。这个等级制体系在19世纪和20世纪上半叶甚至是欧洲人认识和评价世界各地的出发点，尤其是在学术性和文化性认识的层面。19世纪之后的中国地理与中国文明的其他方面，正是在位置与内涵都“远离欧洲”这样的基本定位之下被进一步深入了解，所了解到的知识又不断被用于突出其与欧洲的差异性与对立性。
当然我们不应忘记，古代中国的世界地理观念也是一个等级序列，古代中国的地图同样通过各种直接或含蓄的手法表现这个序列，只不过在这个体系中，中国位居中心和上位，类似情形亦见于其他亚洲国家。只是19世纪以来，欧洲文明在其军事和经济力量的支持下拥有决定性话语权，中国和其他文明失去了对“中心”和“边缘”等概念的命名权。近代的劣势地位使我们经常忽视了历史上其他文明所创造的等级制世界地理体系，忽视了文化优越感和文化本位主义的普遍性与顽固性。通过地图与地理文献剖析这种观念不仅适用于欧洲，亦适用于中国以及其他国家。解析这类文本的思想史意义无疑有益于拓宽思想史研究的视野，但解析的深层目的在于提醒自己，在文明进步与文化交流的路上，当时刻以反思之心清醒应对任何研究对象。
注释：
① 这三份地图被视为近代早期欧洲人所绘中国地图的三个里程碑，此为现代西方学界通行意见。关于16世纪末至18世纪欧洲人所绘中国地图大多以此三份为基本参考，笔者已另撰《16—18世纪欧人所绘中国地图分析——以德国国家图书馆藏品为例》论证（《中华文史论丛》2007年即刊），兹不展开。此外，以此三份地图为基本依据，并不排除有些地图制作者同时也吸收其他资料，但总体上在运用其他资料方面表现出惰性。
② 目前所知的T—O地图样品约有100份，最早一份制于8世纪，相关基本介绍可参见Ronald Vere Tooley,Maps and Mapmakers,New York:Crown Publishers,Inc.,1978,pp.12—13; Raymond Lister,Antique Maps and Their Cartographers,London:G.Bell and Sons Ltd.,1970,p.15; Hiroshi Nakamura,East Asia in Old Maps,Tokyo:The Centre for East Asian Cultural Studies,1963,p.6; John Noble Wilford,The Mapmakers,New York:Alfred A.Knopf,2000,p.54。
③ 参见Martin W.Lewis & K
ren E.Wigen,The Myth of Continents:A Critique of Metageography,Berkeley/Los Angeles/London:University of California Press,1997,p.23。
④ 因存于英国赫里福德市大教堂（Hereford Cathedral）而得名，地图照片可见John Noble Wilford,The Mapmakers,pp.55—56; Raymond Lister,Antique Maps and Their Cartographers,p.17。
⑤ 当然，撒哈拉沙漠以南的非洲、美洲和澳洲的土著文明被认识到和被认可是更晚的事，在中国文明被界定为核心文明区的最另类时，它们还被排斥在欧洲人关于文明世界的想象之外。本节写作大大受启于Martin W.Lewis和Kren E.Wigen关于“元地理学”（Metageography）的分析，见其The Myth of Continent。
⑥ Purchas His Pilgrimes,Ⅻ,p.478,引自Donald F.Lach & Edwin J.Van Kley,Asia in the Making of Europe,vol.Ⅲ,Chicago and London:University of Chicago Press,1993,p.1576。
⑦ 据说至晚成书于4世纪的欧西古（Oethicus）的《宇宙论》已经认为突厥人出于歌革和玛各两个种族，见冯承钧译《马可波罗行纪》（上海书店出版社，2001年）第37页沙海昂注释[3]。
⑧ Genghis Khan:Historical background.In Britannica CD 2000,Copyright＠1994—2000 Encyclop
dia Britannica,Inc.
⑨ 《鲁布鲁克东行纪》，耿昇、何高济译，中华书局，1985年，第235页。
⑩ 与马可波罗几乎同一时期在中国的方济各会士主教孟德高维诺的约翰也说阔里吉思是约翰长老的后裔，见冯承钧译《马可波罗行纪》第169页沙海昂注释[3]。
(11) 马可波罗的有关叙述见冯承钧译《马可波罗行纪》第134—146、165—166页。
(12) 马可波罗先后提到两个“天德”，都说是约翰长老的领地，但两者的关系不清。这道海峡当时称阿尼安海峡（Stretto di Anian），实即后来的白令海峡。地图的方向坐标不是现在习见的上北下南。
(13) 对这幅图的内容介绍见卡伊丹斯基《中国的使臣卜弥格》（张振辉译，大象出版社，2001年）第185页。
(14) 雅依梅·科尔特桑：《葡萄牙的发现》第5卷，王华峰等译，中国对外翻译出版公司，1997年，第1313页。
(15) 1625—1655年间还有其他几位耶稣会士也翻译了景教碑文，也有不少人撰写了介绍材料，但并未都发往欧洲，路易斯这封信是当时欧洲最早刊布的有关景教碑的早期介绍。
(16) 关于基督教遗迹在契丹与中国关系之争论中的作用，可参见利玛窦、金尼阁《利玛窦中国札记》（何高济等译，中华书局，1983年）第119—124页；曾德昭《大中国志》（何高济译，上海古籍出版社，1998年）第187—200页；David E.Mungello,Curious Land:Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology,Stuttgart:Steiner-Verlag-Wiesbaden-Gmbh,1985,p.169; Athanasius Kircher,China Illustrata,Oklahoma:Indian University Press,1987,pp.1—59,特别见pp.55—56; Donald F.Lach & Edwin J.Van Kley,Asia in the Making of Europe,vol.Ⅲ，pp.1575—1577。
(17) 这方面的相关论述，详见拙著《当诺亚方舟遭遇伏羲神农——启蒙时代欧洲的中国上古史论争》（中国人民大学出版社，2005年）及张国刚先生与笔者合著《启蒙时代欧洲的中国观——一个历史的巡礼与反思》（上海古籍出版社，2006年）。
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