追问马克思恩格斯思想“异质性差距论”的实质——对何中华教授反批评的批评，本文主要内容关键词为：恩格斯论文,马克思论文,批评论文,实质论文,差距论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
何中华教授的《是“谬见”，还是真实？——对一种责难的回应》(载《现代哲学》2008年第3期)一文，对笔者对他《如何看待马克思和恩格斯的思想差别》(载《现代哲学》2007年第3期)一文的批评(《马克思恩格斯思想关系研究中的若干谬见》，载《现代哲学》2007年第6期)作了回应(以下凡引何教授以上二文不再注明出处)。尽管说该文并没有完全对我们的问题作出正面回应，但却进一步明晰了双方的分歧所在：马克思恩格斯思想是否存在着“异质性差距”。鉴于我们之间的分歧不是个别具体观点而是原则性的分歧，本文作为对反批评的批评，欲就马克思恩格斯思想“异质性差距论”的实质及其所产生的其他相关问题阐明我们的观点，同时也求教于学界方家。
一、马克思恩格斯思想“异质性差距论”的实质
究其实质，马克思恩格斯思想“异质性差距论”是变相的西方马克思学之“马恩对立论”或其变种，其基本手法是以“实践本体论”的“实践唯物主义”为标准把恩格斯费尔巴哈化，从而把所谓马克思恩格斯思想的“异质性差距”归结为马克思的“实践唯物主义”同恩格斯的“费尔巴哈式的旧唯物主义”之间的本质差别和分野。在“异质性差距论”看来，马克思哲学是“实践唯物主义”，而恩格斯哲学则是前“实践唯物主义”的旧唯物主义，充其量不过是传统教科书体系辩证唯物主义的样板；恩格斯从来没有达到过马克思在写作《神圣家族》及《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)时就已确立了的“实践唯物主义”的批判逻辑，而且其一生都没有达到“实践唯物主义”的思想高度，表现为恩格斯在《神圣家族》中只是对费尔巴哈的无条件的推崇和肯定，丝毫看不出有何稍微的保留，相反，马克思早在撰写《神圣家族》之前就与费尔巴哈思想有着批判性的距离；表现为恩格斯在《费尔巴哈论》中谈到唯物论和唯心论的对立时，并没有像马克思在《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)中那样涉及对唯物论和唯心论的超越问题，这至少意味着恩格斯在此著作中没有达到马克思所曾达到的“合题”，而是仍然停留在知性逻辑的框架之中；表现为恩格斯坚持自然辩证法的立场从而与马克思所坚持的实践基础上的历史辩证法或曰实践辩证法立场相去甚远；也表现为恩格斯用“唯物主义观点同唯心主义观点的对立”来概括《德意志意识形态》(以下简称《形态》)“费尔巴哈”章的主旨，表明他不曾真正领会马克思哲学的深刻用意所在，这一误解已经先行地预示了他对马克思《提纲》的误解。等等。
然而，问题在于能否作出马克思哲学是“实践唯物主义”而恩格斯哲学则是低于“实践唯物主义”的“费尔巴哈式的旧唯物主义”这种归结，从而认定马克思恩格斯思想有着“异质性的差距”？当然不能。
(一)恩格斯在《神圣家族》时期达到了与马克思同样的思想高度，所谓“与恩格斯不同，马克思早在撰写《神圣家族》之前就与费尔巴哈思想有着批判性的距离”之说不能成立。
所谓“与恩格斯不同，马克思早在撰写《神圣家族》之前就与费尔巴哈思想有着批判性的距离”的观点，意谓恩格斯在《神圣家族》时期没有达到与马克思同样的思想高度，表现为他“只是对费尔巴哈的无条件的推崇和肯定，而丝毫看不出有何稍微的保留”，而马克思则相反。判断这一结论是否“真实”，这里只指出两点：第一，恩格斯早在1843年上半年就开始发表关于共产主义的文章，先于马克思研究政治经济学，在1843年11月完成并于1844年在《德法年鉴》上发表了被马克思称为“批判经济学范畴的天才大纲”的《国民经济学批判大纲》(也是马克思《手稿》的重要参考书)，同时开始写作《英国工人阶级状况》；根据马克思的看法，正是这篇著作标志着恩格斯“从另一条道路”“得出同我一样的结果”①，也正是这一点奠定了马克思准备与恩格斯合作《神圣家族》以及《形态》的基础。如果说《神圣家族》时期恩格斯与马克思在对待费尔巴哈思想方面有如此大的“距离”，难以想象，理论判断力相当敏锐的马克思会选择恩格斯作为《神圣家族》以及后来的《形态》的合作者。此外，《神圣家族》发表时马克思把恩格斯的名字署在前面的做法，也正表明当时的恩格斯作为一个社会主义著作家的影响要大于马克思并为马克思所关注和赞赏。第二，马克思确实在《神圣家族》一书中开始用“关于现实的人及其历史发展的科学”来代替“对抽象的人的崇拜”，开始批判关于“抽象的人”的学说，但《神圣家族》序言表明马克思当时批判的对象是黑格尔以及以布鲁诺·鲍威尔为代表的青年黑格尔主义的关于“抽象的人”的观点而非费尔巴哈的关于“抽象的人”的观点；尽管恩格斯在《费尔巴哈论》中讲到“对抽象的人的崇拜”是“费尔巴哈的新宗教的核心”，但他并没有说马克思在《神圣家族》中开始批判费尔巴哈关于“抽象的人”的学说，而只是说“费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”，而“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察”，“这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”②总之，是马克思“开始”了一个费尔巴哈应该完成而没有完成的“接续”工作。这样看来，所谓“与恩格斯不同，马克思早在撰写《神圣家族》之前就与费尔巴哈思想有着批判性的距离”之说也就难以成立了，而根据恩格斯在《费尔巴哈论》中的观点认定马克思在《神圣家族》中不存在“对费尔巴哈论的迷信”并已经“开始”了对他的“超出”和“发展”，就既是对《神圣家族》时期马克思恩格斯与费尔巴哈关系的误解，也是对恩格斯在《费尔巴哈论》中对《神圣家族》回顾的误解。至于马克思在1867年回顾《神圣家族》时说当时存在着“对费尔巴哈的迷信”，显然不能解释为“那只是马克思在思想成熟之后的感慨，它完全有可能因为思想的成熟而低估马克思早期对于费尔巴哈思想的偏离程度”，相反地，在笔者看来，恰恰是因为这时候马克思思想更加成熟，所以才对在《神圣家族》中“对费尔巴哈思想的迷信”有更加准确和深切的认识。
难以想象，一个没有达到马克思思想高度的恩格斯竟然能够作为马克思主义的创始人不仅与马克思合作撰写《形态》，而且能够合作完成被称为无产阶级“圣经”的《共产党宣言》，更不要说在晚年整理出版《资本论》第二、三卷、在某种意义上完成自己亡友的遗愿写出《家庭、私有制和国家的起源》等名篇、通过写作《费尔巴哈论》及晚年书信创造性地丰富和发展历史唯物主义的基本理论。所有这些，究竟怎样才能得到合理的说明呢？能够被解释为恩格斯在写作《神圣家族》、《形态》时以至终生都没有达到与马克思一样的思想高度吗？抑或可以被解释为他曾经达到了与马克思同样的思想高度而在四十多年后又在理论上退化了吗？
(二)“实践本体论”的“实践唯物主义”不过是一种“本体论的形而上学怪想”的产物，并不能作为判定马克思恩格斯思想有“异质性差距”的标准。
认定马克思恩格斯思想有“异质性差距”的另外一个证据是恩格斯对《提纲》的“修改”以及用“唯物主义观点同唯心主义观点的对立”为标题来概括《形态》“费尔巴哈”章的主旨，因为这“表明他不曾领会马克思哲学的深刻用意所在，而这一误解已经先行地预示了恩格斯对马克思《提纲》的误解”。然而，问题在于能否用所谓“实践本体论”的“实践唯物主义”作为判断马克思恩格斯思想具有“异质性差距”的标准。
对国内学界关于马克思恩格斯差异论的理论根据的批判，已有学者作出了最新的研究③。我们在这里要指出的是，把马克思恩格斯思想关系归结为“实践唯物主义”和旧唯物主义的关系，把“实践本体论”当作马克思恩格斯思想“异质性差距论”的理论根据，而又用马克思恩格斯思想“异质性差距论”为“实践本体论”张目，这就是所谓“马克思恩格斯思想差距论”的实质所在。限于主题，全面地论证“实践本体论”的“实践唯物主义”的不可能不是本文的任务，笔者在此只是指出，“实践本体论”的“实践唯物主义”，不过是一种“本体论的形而上学怪想”的产物，并不能作为判定马克思恩格斯思想有“异质性差距”的标准。因为没有任何来自马克思的文本依据证明马克思哲学是“实践本体论”的“实践唯物主义”。唯一一处与“实践唯物主义”这个名词有关的文献依据是《形态》关于“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”④的表述，然而，从“实践的唯物主义者即共产主义者”这个判断中并不能逻辑地导出“实践唯物主义”的结论，因为这里的“实践的唯物主义者”显然并不是指“实践唯物主义”的“实践者”，也不意味着“实践的唯物主义者”的哲学立场是“实践唯物主义”的，这里的“实践的唯物主义者”不过是与“思辨的”、“理论的”唯物主义者相对而言的“实践的”唯物主义者，没有任何“实践本体论”的“实践唯物主义”的因素。
确实，“实践唯物主义”是个很好的名称，因为这个名称有利于强化对实践在马克思主义哲学中的作用、地位和功能的全面理解。但是，如果把“实践唯物主义”归结为“实践本体论”的“实践唯物主义”，那么这样的“实践唯物主义”实质上已经成为“唯实践主义”而不再是“唯物主义”，因为既然一种哲学既能够称之为“唯物主义”同时又要以实践为本体，无论如何也只能是一种二元论，很难在既以实践为本体又兼顾唯物主义名称之间作出两全选择。实际上，认识到实践在马克思主义哲学中的基础性地位和作用，强调确立实践思维以观察世界，强调马克思哲学之实质不在于解释世界而在于改造世界，是完全正确的，这也是近30多年来中国马克思主义哲学研究的最重要成果。然而，也有必要指出，这完全不必通过把实践“本体论化”的方式来进行。作为改造世界的哲学，马克思哲学所指之实践无非是“感性的人的活动”的同义语，就是“现实的、感性的活动本身”⑤，特别地说来是指工业、商业等生产活动、无产阶级的共产主义革命运动，如果一定要把这样的“感性的人的活动”作为一种本体论哲学意义上的“本体”来对待，那就完全走向了马克思哲学所倡导的“实践”本身的反面。这种把实践作本体论化的理解，不过是一种迷醉于“本体论”的“形而上学怪想”，而“实践本体论”的“实践唯物主义”也不过是其产物而已——好像“实践”不沾一点“本体”的“圣光”就不会有“灵气”就没有“哲学味”一样。把实践即“感性的人的活动”这种“现实的、感性的活动本身”本体化(实质也是实体化、思辨化)，从而把马克思哲学还原为一种思辨哲学，这是一种对马克思哲学理解的深化呢还是一种实实在在的退化呢？答案显然是后者而不是前者。因为我们在求解马克思哲学实质问题时，显然不能仅仅满足于提出一个个所谓“马克思对传统形而上学的颠覆”、“马克思哲学在本体论上的革命”等惊世之论，还必须弄清楚马克思哲学实现了“对传统形而上学的颠覆”和“本体论主的革命”之后，是建立了一种不同于传统形而上学的本体论的“实践本体论”或“物质本体论”呢，还是马克思哲学根本上消解了“本体论”思维方式，建立了一种“非本体论的新哲学”呢？抑或马克思哲学根本上说来“不谈本体论”呢？如果认为马克思哲学颠覆了一种本体论而建立了一种新的“物质本体论”或“实践本体论”，进而以“物质本体论”反对“实践本体论”或者相反，实际上双方都不能制服对方。从这个意义上说，“物质本体论”固然有其不可克服的问题，但“实践本体论”所带来的困难并不比“物质本体论”少。
笔者以为，弄清马克思哲学的实质，在本体论哲学的思维框架中是找不到出路的，因为马克思哲学不是“本体论式”的“哲学”，因而从根本上说来它“不谈本体论问题”，也就是说，它从来没有在本体论的思维框架内谈论自己的哲学，因而也从来没有把“物质”、“实践”等本体化。如果要说不谈本体论的哲学也可以称为哲学，那么马克思哲学就是这样的哲学，这也可能正是马克思对传统本体论哲学所实现的革命性变革之实质所在，因为它已不再是“哲学”，而是无产阶级的世界观和方法论，归根结底是一种唯物主义的历史观。当然，说马克思哲学“不谈本体论”，并不妨碍人们给它“还原”出一个“本体论”来，比如“物质本体论”、“实践本体论”等。从这个意义上说，把马克思哲学归之于“实践本体论”同把马克思哲学归之于“物质本体论”并无二致，仍然不过是对马克思哲学的一种老套的理解而已。实际上，无论是全部十一条《提纲》还是《形态》，都不能为所谓马克思哲学之“本体论”从而“实践本体论”提供任何论据上的支持。
同样，作出“马克思基于人的存在的现象学立场”坚持“实践基础上的历史辩证法或曰实践辩证法”而恩格斯则坚持“人”“不在场的”“自然辩证法”这种归结，仍然不过是“实践本体论”的“实践唯物主义”这种“本体论的形而上学怪想”的产物。因为对于马克思主义唯物辩证法来说，无论是把它称为实践辩证法也好，还是把它称为自然辩证法也好，不都是建立在实践基础上的吗？且不说恩格斯当然清楚自然辩证法能够作为一门科学而存在本身就是实践的产物，更不要说他在《自然辩证法》中坚持“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身”的观点，反对那种“认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处决定人的发展”的“自然主义的历史观”，强调“人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件”⑥。难道作为马克思主义创始人和《形态》作者的恩格斯所讲的自然辩证法中的“自然”就是指那个与人无关的、“先于人类历史而存在的自然界”⑦？难道他竟然不知道人们面前始终有“历史的自然和自然的历史”，“在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一’，而且这种统一在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变”⑧？不知道自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”⑨？难道说马克思的“实践辩证法”不承认“外部自然界的优先地位”⑩，而恩格斯的“自然辩证法”不讲人与自然的相互生成？
二、“异质性”、“虚会”方法欲把马克思恩格斯思想研究引向何方
以“异质性”、“虚会”方法研究马克思恩格斯思想从而提出马克思恩格斯思想“异质性差距论”，其有效性与合理性何在呢？笔者以为，在倡导反本质主义、反基础主义、反中心主义，追求碎片化与断裂性，提倡方法论上的多元化、异质性和非同一性成为时尚的后现代语境下，“异质性”方法当然有其自身的价值。然而，“异质性”方法也有其绝对否认同一性而走向相对主义的危险的一面：对差异的过分强调，总是以压抑、否定同一为前提的，进而，对差异的过分迷恋将势必导致对差异自身的否定。从这个意义上说，以“异质性”相标榜的马克思恩格斯思想关系研究与传统的“同质性”研究别无二致。
过去，我们在对马克思恩格斯思想关系的研究中可能更多地强调了“异中之同”，现在则进入了一个新的阶段，那就是既看到了“异中之同”也看到了“同中之异”。然而，就认识的完整性和全面性来说，认识的真理性可能在于其“合题”之中，即既要看到“异中之同”还要看到“同中之异”，而任何夸大或者否认某个方面的企图都会导向谬误。不过，如果一定要让人们相信，说“异中之同”是保守的、落后的旧观点而只能说“同中之异”才是先进的新观点，而且还要求得“异中之同之异”，乃至“同中之异之异”……，那就有夸大“异质性”之嫌了，并且有可能违背其初衷了。实际上，提出马克思恩格斯思想的“异质性”，不见得一定要以牺牲其“同质性”为代价，正如单纯追求“同质性”有其不可避免的缺陷一样，单纯追求“异质性”所带来的缺陷并不比前者少。因此，对于追求“异质性”方法的人来说，减少其弊病的任务同样非常艰巨。
那么，在马克思恩格斯思想关系研究中采用“异质性”方法的目的是要把这一研究引向何方？是要肢解马克思恩格斯思想的完整性从而制造马克思与恩格斯的“差异”、“差别”、“差距”以至“对立”呢，还是坚持马克思恩格斯思想的完整统一性从而作为发展马克思主义的基础和出发点呢？笔者在这里提示人们对其方法论预设和所要达到的目的保持应有的自觉，决非多此一举。因为我们看到，带着目的论色彩的“异质性差距论”为人们展示出来的马克思恩格斯思想关系的“真相”是：马克思恩格斯思想之间存在着“异质性差距”，只是由于马克思长期在经济上依赖于恩格斯，他才在有生之年容忍了恩格斯的许多低于“实践唯物主义”水平的思想；马克思逝世时遗留下大量的手稿，就是为了让恩格斯在整理出版这些手稿时“出错”以检验恩格斯与自己的“差距”，而一向非常谦虚的恩格斯这时也不再谦虚，而是径直“自信地认为”自己与马克思之间不存在这样的“差距”，有“差距”而不自识则更说明了“差距”之深之巨……
西方马克思学对于我们确实极具启发性，但是其中一些由“虚会”而来的“莫须有”之论却很难使人苟同。比如，麦克莱伦一方面说马克思同恩格斯之间的通信遭遇到的命运是“在恩格斯去世之后已经经过详细的筛选”，却又不为读者指出是被谁“筛选”了以及被“筛选”掉了些什么样的内容，然后又说“现在保存下来的马克思与恩格斯之间的通信都显示了两人之间温暖的友谊”，隐喻马克思恩格斯之间的友谊不是那么完满的，然而疑问依然未解：既然一些信件已经被“筛选”了，相信麦克莱伦也不可能见到这些信件，那么他怎么能够从这些已经被“筛选”了的从而也不复存在的信件中推断出马克思恩格斯之间友谊的不完满呢？卡弗在谈到恩格斯把《反杜林论》的手稿念给马克思听这件事时，也是在揣度“或者马克思根本没有听进去”(11)；至于莱文提出的“可悲的结局：马克思反对恩格斯”的结论及其原因的分析，我们已经指出过这也不过是一种个人主观推测，殊难使人相信它是“真实”的。对于这种“虚会”，套用一句广告词的说法就是，如果没有了“虚会”，“马克思恩格斯问题”将会怎样？既然可以以“虚会”代替“实证”，那么，依据自己丰富的想象推断出“马克思恩格斯成功的合作不排除误解的可能”，也就不奇怪了。
想象和猜测在科学研究中发挥着非常重要的作用，确实如此。然而，想象也好，猜测也好，其发挥作用的时候和地方都应当在科学研究过程中，而不是在科学研究过程结束时得到的科研成果中，须知科学研究确需“大胆猜测”然更需“小心求证”。如果以想象和猜测代替了“实证”，那么对于马克思恩格斯思想关系的研究来说，接下来完全有可能出现的“研究结论”就是：“可悲的结局续篇：恩格斯背叛马克思”，这不也正是西方马克思学者以及国内一些西方马克思学信奉者所希望得到的结论吗？而在关于“民主社会主义”的争论中不是有人已经提出“恩格斯是第一个修正主义者”了吗？看来，在马克思主义哲学研究领域提出如此观点也为时不远了。因此，人们对这种“异质性差距论”思想指导下的“虚会”方法究竟要把马克思主义哲学研究引向何方提出质疑，恐怕不是多余的。
当所有的文献证据都指向马克思恩格斯思想的一致性的时候，提出一种离奇的关于马克思恩格斯思想有“异质性差距”的观点，竟然宣称可以不用“实证”同时又要求不接受这种观点的读者去“证伪”它(根据波普的证伪理论，不能被证伪的命题意味着它不是一个科学命题而是一个非科学命题，并不意味着就是一个“真实”的命题。因此对于这样一个既不能被证实又不能被证伪的“虚会”之论，还是不要难为读者了吧！)，这不能不说是“虚会”法令人迷醉之处，这也就使我们明白了为什么有人对之趋之若鹜且提出的观点总是出乎众人意料之外的缘由了。然而，思想史是一个专门的科学研究领域，必须“有一分证据说一分话”！就马克思恩格斯思想关系的研究来说，与其说“重建他们之间彼此交往的全部细节已无可能却有必要”，不如说“有必要却无可能”，因为前者必然导致那种有哗众取宠之心而无实事求是之意的虚无缥缈的“虚会”、臆想之论。因此，对于那些已无可能还原与重建的“细节”，在没有发现新的文献材料之前，还是需要保持一点对现有材料及其所证实的情况的尊重，而不是无端的猜测。我们需要真实，也需要想象，但问题在于是要“真实的想象”还是要“想象的真实”？既要寻求马克思恩格斯思想上的“异质性差距”，但又苦于无文献依据，难道就只能求助于研究者发挥想象力以所谓“虚会”代替“实证”吗？
三、“马克思恩格斯问题”在何种意义上是一个问题
人们在热衷于讨论马克思恩格斯“差异论”、“差距论”、“对立论”等所谓“马克思恩格斯问题”时，可能忽视了一个更为基础的问题，那就是“马克思恩格斯问题”在何种意义上说是一个问题，而在何种意义上说又不是一个问题。如果说“马克思恩格斯问题”是一个问题，那么必须进一步弄清它是一个什么样的问题，是“马克思恩格斯本身的问题”呢，还是一个作为马克思主义研究者的“我们的马克思恩格斯问题”呢？如果把“我们的马克思恩格斯问题”错置为“马克思恩格斯本身的问题”，就有可能使“马克思恩格斯问题”的讨论和研究陷入混乱，并在很大程度上遮蔽问题本身的实质所在，轻视问题的复杂性。
回顾“马克思恩格斯问题”产生的过程可以看出，作为一个“马克思恩格斯本身的问题”的“马克思恩格斯问题”，不过是由于把马克思恩格斯思想“学术化”而由西方马克思学“制造”出来的问题。因此，如果把所谓“马克思恩格斯问题”当作“马克思恩格斯本身的问题”，那么，它对我们来说就是一个不是问题的问题，只有在极为有限的意义上即在有充分的文献证据能够证明它是一个问题的时候它才是一个问题，而在没有相反的证据证明马克思恩格斯思想有“异质性差距”、“对立”的时候，它就不是一个问题，或者说是一个对中国学者来说目前无由无据讨论的问题。相反，受西方马克思学提出的作为“马克思和恩格斯本身的问题”的“马克思恩格斯问题”的启发，把“马克思恩格斯问题”作为马克思主义研究者的“我们的马克思恩格斯问题”，那么，它确实是一个非常有意义的问题。作出这种区分，是要提示人们不能把“我们”在理解马克思恩格斯思想时产生的问题自觉不自觉地转化为“马克思恩格斯本身的问题”，从而把一个“理解的问题”错置为“对问题的理解”，借“学术化研究”的名号“制造”或“解读”出诸如马克思恩格斯“对立论”、“差距论”、“差异论”等。
其一，关于恩格斯对《提纲》的整理问题。指出“恩格斯对《提纲》的每一条都加以润饰、订正和修改”这一点，是非常正确的，然而，既然《提纲》本身的性质“是匆匆写成的供以后研究用的笔记，根本没有打算付印”(12)，那么对其进行整理不也正是恩格斯把《提纲》作为《费尔巴哈论》一书的附录发表所必需的吗？至于说恩格斯“所作的修改除了技术性的包括句读和个别语句上的增删、词序的调整之外，还有涉及《提纲》内容方面的，它直接影响到对于马克思思想的理解”、“经恩格斯修改过的《提纲》不完全是马克思在1845年春天时的思想，它在某些方面反映的是马克思、恩格斯后来的思想，特别是恩格斯在70、80年代的思想”等，则完全是后来的研究者依据自己对马克思哲学的一种理解在把马克思的《提纲》原稿和恩格斯整理后所发表的《提纲》进行对比研究后得出的一种认识，与恩格斯对马克思《提纲》作润饰、订正和修改时的认识无关。这是因为：如果说恩格斯在整理《提纲》时存在着对马克思原稿的“故意篡改”，那么问题的性质已经转化从而超出了我们的讨论范围，而且也没有人提出有这种可能；如果说恩格斯在整理《提纲》时对原稿的修改是基于“马克思、恩格斯后来的思想”，也不能认为这不是正当的，因为要求恩格斯在1888年整理《提纲》时用“马克思在1845年春天时的思想”展开工作是不可能的，这种要求恐怕马克思也做不到而且也不会这样做。因此，即使说由恩格斯整理出来的《提纲》“不完全是马克思在1845年春天时的思想”是事实，从根本上说来也不妨碍后人对《提纲》所反映的马克思哲学本质的正确理解；至于曾经发生的、现在以及将来还会发生的研究者自身在理解上的偏差，其原因也在“我们”身上，而不出在恩格斯对《提纲》的整理上。顺便指出，马克思的《提纲》，应该根据马克思的标题所示把它严格解释为就是“关于费尔巴哈的提纲”，而不能借“重新理解马克思”之计无限制地把它解释为所谓“实践唯物主义的提纲”、“《形态》的写作提纲”等。
其二，关于恩格斯对《形态》“费尔巴哈章”的命名问题。所谓“恩格斯用‘唯物主义观点同唯心主义观点的对立’来概括该章的主旨，表明他不曾真正领会马克思哲学的深刻用意所在”、“因为整个‘费尔巴哈’章所强调的都是实践这一原初范畴基础上的对于唯物主义和唯心主义的对立的克服和超越”、“它决不是强化唯物主义同唯心主义的对立，而是消解这一对立”等观点其实是不能成立的。在《形态》“费尔巴哈章”的主题问题上有争论，而且可以预料的是这样的争论既有可能也有必要继续下去。然而，人们在争论这一问题时却有必要注意马克思本人关于《形态》的评论：“当1845年春他也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”(13)马克思的这段话至少表明了以下几点：(1)《形态》是马克思恩格斯两人“共同阐明”的“我们的见解”，而不是马克思“一人阐明”的马克思“一人的见解”(指出这一点是要提示马克思恩格斯思想“异质性差距论”者，从《费尔巴哈论》与《形态》的对比研究中寻找马克思恩格斯的“差距”，是找错了地方，因为《形态》也是恩格斯的主要著作)。(2)马克思恩格斯的共同见解与“德国哲学的意识形态的见解的对立”的实质，是“从天国降到人间”的德国“唯心主义”哲学同“从人间升到天国”的马克思“唯物主义”哲学的对立，并非所谓“实践唯物主义”与旧唯物主义的对立。(3)马克思恩格斯的共同见解与“德国哲学的意识形态的见解的对立”，“是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的”，当然也包括费尔巴哈哲学。然而，正如恩格斯后来指出的，费尔巴哈拒绝把自己的哲学称为唯物主义并不意味着它不是唯物主义哲学，而马克思恩格斯在《形态》中对费尔巴哈给予彻底批判的正是他那不能让马克思恩格斯满意的唯心主义历史观而非所谓“费尔巴哈的旧唯物主义”，即“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者”(14)。(4)说马克思恩格斯“超越了旧唯物主义”是正确的，“超越了唯心主义”也不会有错，但要说“超越了唯物主义和唯心主义的对立”则未必就是正确的了。无论是马克思还是恩格斯，他们根本无意于也不可能“消解”或“超越”唯物主义和唯心主义的对立，何来“马克思试图超越唯物论同唯心论之间的对立本身”，而“恩格斯则仍然致力并拘泥于唯物论与唯心论之间的区分和对立”？(费尔巴哈不是也想超越唯物主义和唯心主义的对立而把自己的哲学称为“人本主义”，但他实现“超越”了吗？)恰恰相反，他们倒是在特别“强调”他们的“共同见解”与那种“从天国降到人间”的德国哲学唯心主义历史观的“对立”，也正因为这样，所以马克思才把自己的哲学明确地称为“新唯物主义”(15)，称为“和唯心主义历史观不同”的“这种历史观”(16)。如此看来，恩格斯把《形态》的“费尔巴哈章”命名为“唯物主义和唯心主义观点的对立”，不也很合适吗？恩格斯作为《形态》的作者竟然不知道《形态》的深刻命意？恐怕非是！和马克思一样，恩格斯当然知道科学实践观的确立对于“新唯物主义”、“这种历史观”之基础性地位与意义，而费尔巴哈之所以“正是在共产主义者的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义”，是因为“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(17)。顺便指出，《费尔巴哈论》序言清楚地表明，恩格斯并非由于“认为马克思未能完成批判费尔巴哈的任务”才去写作该书的，而是因为他知道由于《形态》未能发表而让“老鼠的牙齿去批判”(18)了四十多年，他们与黑格尔、费尔巴哈哲学的关系不为人熟知，所以才在一个有特定需要的情况下认为有必要对黑格尔哲学特别是费尔巴哈哲学给予公正的评价，特别是它在那个时期对马克思恩格斯的“解放作用”给予应有的肯定。这无论如何不能被看做是恩格斯“认为马克思未能完成批判费尔巴哈的任务”的证明，从而借此认定恩格斯存在着对马克思的“误解”和与马克思的“异质性差距”。
谈到马克思新唯物主义对费尔巴哈旧唯物主义的“超越”问题，还有必要指出，“超越者”与“被超越者”之间的关系，可以理解为一种递进关系，也可以理解为一种转折关系，还可以理解为一种包含着递进关系的转折关系。通过对《提纲》第一条“只是……而不是”的逻辑关系的分析可以看出，马克思新唯物主义对费尔巴哈旧唯物主义的“超越”，无疑属于一种包含着递进关系的转折关系：新唯物主义既坚持“唯物主义”的基本立场，同时在对“对象、现实、感性”“当作感性的人的活动，当作实践”、“从主体方面”的理解(19)中实现了由“旧唯物主义”向“新唯物主义”的转折。否认了“唯物主义”的基本立场，“新唯物主义”也就不成其为新“唯物主义”；而没有了这个转折，也就没有“新唯物主义”之“新”。无论是把马克思哲学称为“新唯物主义”还是“实践唯物主义”，首先都应当确认它是“唯物主义”，然后才是“实践”。没有了“唯物主义”，“实践唯物主义”之“实践”所依为何所由为何？因此，只强调新唯物主义对旧唯物主义的转折关系而否认其递进关系，不能说是一种对马克思新唯物主义的适切理解。从这个意义上说，恩格斯在《反杜林论》中强调“现代唯物主义”与“旧唯物主义”有着“唯物主义共同立场”这一面(20)是完全正确的，而至于所谓“按照马克思的理解，现代唯物主义已经从根本前提的层面上重建了哲学基础，即由抽象的物质过渡到了能动的实践”是否符合马克思之意，如前所述，则仍属尚需进一步讨论之列。确实说来，今天的人们站在马克思新唯物主义立场的高度对费尔巴哈的唯物主义给予轻视甚至蔑视，都是可以理解的，但是历史毕竟是历史，容不得任意涂抹。马克思恩格斯与费尔巴哈哲学的关系，在他们本人那里是相当清楚的，而为什么到了今天的人们面前却成为纠缠不清的问题？其中的原委确实值得人们深入探究。不过，不管今天的人们对费尔巴哈哲学及其与马克思恩格斯的关系作出怎样的评价，但有一点是清楚的：对于作为“亲身经历者”的马克思恩格斯来说，如果没有今人躲之唯恐不及的费尔巴哈的唯物主义这个“支点”的“解放作用”，恐怕是不能够完成由“旧唯物主义”向“新唯物主义”这个“惊险的一跳”的。行文至此，不由使人感慨万千：马克思恩格斯怎么也没有料到，《形态》作为他们“弄清”自己“与黑格尔以后的哲学”的关系并“情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判”的文件，在100多年后的今天竟成为人们“弄清”他们两人关系的“珍贵文献”；还没有料到的是，已经被他们“自己弄清”的问题又被现在的研究者们打回了原形，以至于马克思恩格斯思想特别是哲学思想的直接来源成为一个众说纷纭莫衷一是的问题(往前推把马克思或黑格尔化或康德化甚至卢梭化，往后推把马克思胡塞尔化或海德格尔化甚至哈贝马斯化等，总之是人本主义化，其目的无非是避开这个与费尔巴哈有粘连的令人讨厌的“唯物主义”，从而彻底置换马克思哲学的基础——以实践替换物质从而确立“实践本体论”的“实践唯物主义”的解释框架等)；更没有料到的是，尽管他们“已经达到了我们的目的”(21)，然而对于100多年后一些人的“目的”来说，还远远没有达到哪！
其三，关于恩格斯对《资本论》遗稿的“修改”问题。马克思恩格斯之间关于《资本论》的通信显示，没有人比恩格斯更希望马克思早一点把《资本论》二、三卷整理发表出来，而马克思指定恩格斯整理出版《资本论》二、三卷也是马克思逝世之际唯一的也是最好的选择；整理出版工作的性质以及手稿辨认和处理的难度也决定了恩格斯所整理出版的《资本论》二、三卷的权威性、不可重复性和不可替代性；由恩格斯整理出版的东西当然不可能与由马克思自己整理出版(谁都希望这种可能变成现实，同时谁也知道由于马克思的逝世又使这成为不可能)的东西完全相同。事情也许到此就为止了，但是有人一定要从恩格斯的整理工作中挑出点错误来从而认定恩格斯在整理过程中存在着对马克思的这样那样的“误解”，进而证明恩格斯与马克思之间有着“异质性差距”，这就不仅不近情理甚至冷酷而且是故弄玄虚了。如果有人说这里面有问题，恐怕问题也是出在这些人自己身上特别是其“异质性”、“虚会”方法上，而不是出在所谓恩格斯对马克思的“误解”、同马克思的“差距”上。
在笔者看来，之所以后来出现了马克思哲学之实践观长期被遮蔽的问题从而未能对马克思哲学本质作出如今这种水平的认识，问题既不出在恩格斯对《提纲》和《资本论》二、三卷的整理出版上，也不出在恩格斯对《形态》“费尔巴哈章”的命名上，而是由于人们对马克思哲学的理解的时代背景和条件发生了巨大变化，作为研究者的“我们”的实践状况、知识状况、解释系统和眼界发生了变化，部分地说来也是由于把马克思恩格斯思想“学术化”的结果。因此，围绕《提纲》、《资本论》遗稿的整理出版和《形态》“费尔巴哈章”的命名问题所发生的所谓“马克思恩格斯问题”，显然不是一个“马克思恩格斯本身的问题”，而是一个“我们”在“理解中产生的问题”。
除了要指出把“马克思恩格斯问题”作为一个“马克思恩格斯本身的问题”这一研究思路为当代马克思主义研究制造思想混乱这一点之外，还必须指出的是，对于中国学者来说，由于诸种先天和后天条件的不足特别是缺乏有效地占有充分的第一手材料的条件，因而这是一个无由、无据讨论的问题；而在没有新的材料发现之前，西方马克思学所提出的这个问题恐怕其自身也既难有进展也无讨论下去的可能，正如有学者指出的：“20世纪60年代以来，马克思恩格斯‘对立论’在西方学者中比较盛行，但自80年代以来‘一致论’则异军突起。”(22)比较而言，“马克思恩格斯问题”作为一个“我们的问题”，却是非常有意义的问题，其意义就在于它使我们更加自觉到对马克思恩格斯的解读始终存在着一个“时空间距”，这一“间距”的存在既是不可避免的也是必要的。之所以说是不可避免的，是因为马克思恩格斯创立的马克思主义始终在发展，不可能始终停滞于马克思恩格斯本身，从这个意义上说，所谓“回到马克思”，即使不能说是完全不可能的，也可以说是不完全可能的。之所以说是必要的，是因为这一问题的存在把我们对马克思恩格斯的解读指向了当代，同时也提示我们避免一种把马克思主义“原教旨主义化”的危险。从这个意义上说，“马克思与我们同行”则不失为一种清醒而明智的解读策略。
四、“对马克思的解释”在何种意义上是平权的
诚然，提出“相对于马克思而言，所有后来者都只有解释者的资格，没有人有什么先验的优先权或特权”、“任何解释都是平权的”等观点，抽象地说来是没有问题的，但是具体地说来却是大有疑问的。其一，如果说这些“后来者”是指我们这些马克思的研究者，尽管这种说法大家都是可以接受的，但也存在着一个“解释的真理性”问题，因为不可能任何解释特别是相互矛盾的甚至是对立的解释都具有真理性，正确的解释与错谬的解释无论如何不能说是平权的；而且，即使是具有真理性的解释，难道这些解释之间就没有差异或异质性差距吗？如果有，那又怎么能够保证这些解释都是平权的呢？比如在马克思恩格斯思想关系研究中，同属实证之论或“虚会”之论可能是平权的，而“虚会”之论与实证之论之间则无论如何不能被认为是平权的。其二，如果说这些“后来者”也包括恩格斯，那么这种说法就更有进一步讨论的必要：恩格斯是马克思主义的创立者呢，还是一个和我们一样的马克思的解释者呢，抑或二者兼具呢？如果把恩格斯看做是马克思主义的创立者，那就应当说“相对于马克思恩格斯而言”的“后来者”。如果把恩格斯仅仅看作是一个马克思的解释者，那么我们又能够在何种程度上说“恩格斯的解释”与“我们的解释”是平权的呢，两者之间难道就不存在差异或异质性差距吗？如果把恩格斯看成既是马克思主义的创立者又是马克思的解释者，那么我们又如何能够准确区分出恩格斯思想中哪些是“作为马克思主义创立者的恩格斯的思想”而哪些又是“作为马克思的解释者的恩格斯的解释”呢？这两者之间是否也存在着差异或异质性差距呢？如果存在着，那又怎么能够保证它们是平权的呢？……虽然这些问题看起来有些令人生厌，但依据“异质性差距论”自身的逻辑，问题的提法必然如此。笔者自识这样的问题的重要性，也知道这不是一个容易回答的问题，且提出来由大家思考和讨论。
尽管说学术乃天下公器而非个人私器，人人可以讨论之，但是实在说来，学术乃天下圣器，因此不是可以任由任何人或毁之或誉之的便器。就对马克思的解释来说，虽然说没有任何人可以包办天下，因此人人有权对之作出自己的解释，但解释又不是任意的而是具有公共性的，不然的话，解释就成为不可通约的因而就成为不可理解的。就探究马克思哲学的精神实质或其本质所在来说，提出一种新奇的观点并不难，难的是提出一种有价值有意义的观点并给予充分的科学论证，因此需要持之以恒的努力和长期的探索。不要轻易地宣布新发现了什么马克思哲学的本质所在，因为马克思哲学的本质不可能是多元的甚至是相互矛盾的，而在能够看到的各种宣称发现了马克思哲学实质的论说中，笔者形成的一个合于形式逻辑的判断是，这些众多的“实质”之论，不可能同真，但可以同假。少一点“主义”之争，多研究些具体的实实在在的“问题”，才是扎实推进马克思主义哲学研究所真正需要的。
①(13)(18)《马克思恩格斯选集》第2卷，[北京]人民出版社1995年版，第33页，第33-34页，第34页。
②⑥(12)(21)《马克思恩格斯选集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第240-241页，第329页，第212-213页，第211页。
③参见王贵明：《对流行的“重新理解马克思”理论框架的评析》，[北京]《马克思主义研究》2008年第2期。
④⑤⑦⑧⑨⑩(14)(15)(16)(17)(19)《马克思恩格斯选集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第54页，第75页，第77页，第76-77页，第66页，第77页，第78页，第57页，第92页，第78页，第54页。
(11)特雷尔·卡弗：《马克思与恩格斯：学术思想关系》，姜海波、王贵贤等译，[北京]中国人民大学出版社2008年版，第119页。
(20)参见《马克思恩格斯选集》第3卷，[北京]人民出版社1995年版，第481页。
(22)杨耕：《当前马克思主义哲学研究中的三个重大议题》，[北京]《中国社会科学》2007年第5期。