儒家和合文化人文精神与二十一世纪，本文主要内容关键词为：儒家论文,二十一世纪论文,人文精神论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家文化曾是中国几千年封建社会官方意识形态，但随着中国农业宗法社会向现代工业社会的转型却遭受了严重的挑战。为了弘扬以儒家文化为骨干的中国传统文化的自身价值，必须对传统文化进行现代诠释，既继承传统文化的优秀精神，又借鉴世界范围内人类文化的进步思想，从而使中国文化以崭新的面貌走向世界。这就需要对中国民族文化进行深层的自我批判和深度的自我反省，从而重新恢复中国文化人文精神的活的生命。这个自我批判和自我反省的过程时至今日仍在进行。
一、儒学面临的三大挑战
1.价值理想的挑战。21世纪人类所共同面临的挑战和冲突，概而言之，有五个方面：即人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、不同文明之间的冲突（即生态危机、社会危机、道德危机、精神危机、文明危机）。它关系着人的生命存在和利益。为了求索化解此五大冲突之道，追寻人类文化的出路和前景，东西方学者从各个层面提出了各种各样的理论、学说和设想，做了许多有益的尝试。如何恢复生态平衡，治理环境污染，防止土地沙化，计划人口生育，解决资源匮乏，预防疾病肆虐？如何应对社会危机，解决国际社会南北贫富不均、东西发达与不发达失衡的冲突和以逃离经济困难为主的新移民浪潮带来的紧张、冲突，以及战争、黑社会组织、恐怖组织、政治腐败等问题？如何协调人际冲突，化解道德失落、行为失范，制止尔虞我诈、坑蒙拐骗、谋财害命、杀人放火等恶劣行为？如何医治精神的伤痛，消除苦闷、烦躁、悲哀、愤怒、压抑等紧张心绪？如何化解文明间的冲突，使不同文明之间相互对话、容纳？这些，都是人们正在深入思考的问题。
面对人类所面临的五大冲突与挑战，虽不能建构全人类共同的、一致的价值理想和精神家园，但可以确立一些各民族、各国家基本认同的规则、原则、原理及价值观念。各民族、各国家应把注意力集中到能否化解现代人类所面临的冲突和挑战的现实，这是时代的需要和时代精神的呼唤。若以此为价值标准和价值导向来审视一切文化，则无所谓西方文化与东方文化的绝对界限或优劣之分，也可以跳出传统与现代两极二分的固定框架，人们可以转换视角，用一种新的“融突论”的观念，来思考人类所面临的冲突和挑战。
2.西方文明的挑战。世界的近代化（工业化）首先是从西方起步的，与此同步的是世界化的殖民运动。伴随着殖民化的武力侵略，殖民地国家的财富、资源、土地和劳动力遭到掠夺。1840年英国对中国发动了可耻的鸦片战争，迫使中国订立不平等的《南京条约》。接着各资本主义列强侵略中国，订立了一个又一个不平等条约。西方列强的军事、经济、政治、文化的侵略，使中国失去了大量资金、市场、原料和发展条件，使中华民族陷入屈辱、苦难的深渊。
在西学东渐的情境下，中国的农业文明受到西方工业文明的冲击。中国的有识之士在反省、检讨自己传统的军事、经济、政治、文化的利弊之后，实行了价值观念的转化，提出了“师夷长技以制夷”〔1 〕的对策。这种转变是从器物层面的军事科学技术，而及制度文化和价值观念文化。但当时有识之士思考的核心，是如何救亡图存的问题，即如何引进西方的技术和制度、如何赶上西方国家以使自己不落后的问题。冯桂芬主张以中学为本、西学为辅。〔2 〕这种“本辅”论的逻辑引申必出现传统与现代、变与不变的冲突：“器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世而不变者，孔子之道也。”〔3〕这就是说， 中国孔子之道是永恒不变的，可变的仅是其形而下层面的器。这就是后来孙家鼐、张之洞等为回应西学挑战而倡导的“中学为体，西学为用”论。
中国经戊戌变法、辛亥革命到五四运动，都是学西方、向西方追求真理的过程。特别自五四运动以来，中国对于传统儒家文化批判之激烈、言词之刻薄、情感之痛绝，是任何西方人的批判所望尘莫及的。其批判所用的“武器”，又都是中国人从西方文化中学来的。五四时期是用西方文化中的“德先生”和“赛先生”来打倒孔家店；“文化大革命”中，又以“左”的思想为指导，批倒批臭“孔老二”。这两次急风暴雨式的批判，两次革儒家思想的命，究竟使中国社会发展了多少？当人们从“文革”的灾难中走出而放眼世界时，又发现了中国在国力、科学技术、经济、军事等方面落后于西方，于是又一次把注意力转向五四时期中西文化优劣比较的讨论，既企图从传统文化中寻找中国之所以落后的原因，又希望寻到传统文化转换为现代文化的捷径。于是掀起文化的大论争，作为对外来西方文明挑战的回应。
3.现代化转型的挑战。当代中国是一个发展中国家。1949年以后，中国曾学习原苏联东欧社会主义工业文明，以建设现代化国家，提出“超英赶美”的口号。“文革”后改革开放，引进西方科学技术、管理制度以及市场经济等模式。在文化上仍思考传统与现代的关系，即中国传统文化如何向现代化和世界化转换，以适应现代化转型的需要，于是提出了种种主张。就中西体用而言，有西体中用论，中西互为体用论，中西为体中西为用论；就继承传统文化而言，有选择继承，宏观继承，具体继承等等；就文化创新而言，有创造性解释，创造性转化，综合创新，分析地扬弃、综合地创造；以及全盘西化论，儒学第三期发展，复兴儒学论，返本开新论等等。这种种主张都有其时代的价值和意义，但仍不能使中国实现从发展中国家向发达的现代化国家的转型。其中固然有政治的、经济的、制度的种种复杂的内因外缘，也不乏价值观念、思维方式、文化素质、科学技术方面的问题，但就这些主张的本身来说，都属于如何和怎样向现代化转型的方法或手段的探讨。这种方法和手段与唐到宋初在外来印度佛教文化挑战下，对儒、释、道三教文化采取兼容并蓄的方法和手段相比较，从文化整合的意义上说，名虽异而实则同。其缺失是，都没有落到实处，因而并不能解决现实的现代化转型中的冲突。
在方法和手段的背后，有一支“无形的手”，即价值观之手。不同的历史时期、国家民族、宗教信仰、思维方式和不同社会地位的人，他们的利益和需要及对客体主体化形式、价值合理形式的理解和诠释都不相同。什么是应该肯定的、有价值的？什么是体用、本末？中学为什么应当为体、西学为什么应当为用？解释和理解应当以什么为标准？创造性转化，什么是创造、应转化出什么？综合创新，以什么为新？儒学应当复兴什么，以及返什么本、开什么新？判断这些问题，会随上述的不同而出现截然不同的结论，因而很难取得一致的、统一的看法。
二、理论形态转生的周期
儒学如何回应上述三大挑战？恢复儒学经学形态已经过时，延续儒学宋学形态也显迂腐。无论是“旧邦新命”，还是“返本开新”，以及“综合创新”的现代新儒学，都是接着儒学宋学形态中的程朱理学、陆王心学、张载及清代王夫之的气学的某一学来讲的，而没有超越。
宋明新儒学和现代新儒学的道德形上学存有论（本体论）的存有或本体，是超越经验的存有，本身就是一种哲学家的自我设定。这是因为人在一个很长的时间内，不具备把握自己安身立命的现实手段以及调整人与自然、社会、人际、心灵、不同文明的错综复杂的关系的现实力量。当哲学作为人之所以为人的觉醒意识出现时，人便以自我异化的形式表现人与现实世界的本真关系，即以非人的、非现实的形式描述人的世界、现实世界，亦以绝对的、先在的形式表达相对的本性、理想的存有，以致非人的、非现实的、绝对的、先在的形式反过来又制约、支配人的、现实的世界和相对本性、理想存有。这就是说，当人被融于对象世界，以客体或实体的形式呈现时，人便异化为非人，变为异在于人自身的外在力量，人反过来受自我异化的外在力量的主宰。这种异化的存在，为哲学家建造人在人的世界和现实世界所不具备或不可达到的需要、追求、理想提供了可能，把人的自我意愿、欲望、情感加诸形上学存有，以解释一切关于世界根据和原因的寻根究底的问题和人生的终极关怀。从西方柏拉图的“至善理念”，亚里士多德的不动的推动者，到黑格尔的绝对精神；中国宋明以来，程朱的理，陆王的心，张载、王夫之的气，以及现代新儒家熊十力的本心（仁体），梁漱溟的意欲，贺麟逻辑意义的心，牟宗三的心体，冯友兰的理世界等，都是人的理想和愿望的给予。
形而上学存有论作为人的自我异化的观念的存在，具有自我设定的性质，所以古往今来，便出现了形形色色的形上学存有论。各种形上学存有论都认为其对生存世界、意义世界、可能世界的诠释具有最高的权威性和真理性、最终的正确性和绝对性，以别的形上学存有论为谬误，甚至为离经叛道、异端邪说，这样由道德的进路或通过道德实践而进至形上学，由道德性所见的心性本原，渗透至宇宙万物之本原，构成道德的形上学。其实，在道德形上学转变中，也蕴含着形上学的道德化和道德的形上化。把形上学导向道德问题，而偏离认知问题，有其偏颇；再者，道德的形上学会导致压抑人性，特别是个性的自由。
哲学形上学存有论，把人抽象化而失落了人，把人的现实世界的冲突抽象化而瓦解了人的现实世界。其实，凡是哲学都是讲人或包含人的内容的，都是讲现实世界或包含现实世界的内涵的，脱离人和现实世界的内容，何以讲哲学的生命智慧。然而现代新儒家作为哲学形上学存有论所蕴涵的直觉本体思维方式，是一种从抽象原则出发而走向空虚玄想的思维方式；是肯定先在、预定世界而否定对待冲突的多样世界的思维方式；是脱离现实存在而追求彼岸存有的思维方式；是缺乏真实生活而尊崇异己外在权威的思维方式。任何哲学思想理论，只要援入直觉本体思维的结构去解释和理解，自然的形上学、气的形上学、神学的形上学和道德的形上学之间，就没有不可逾越的鸿沟，都需要从先在、先定、绝对的自然、神、道德的抽象原则中展现现实的人和现实世界及未来世界。
现代新儒家要“开新”，要“创造”，要“转化”出民主、科学和法制，从心性“内圣”开出“新外王”，但无论是“直通”，还是“曲成”，他们都采取一种价值合理性的诠释，即一种精神理念和思想架构层面的形而上的理解，而不是采取一种工具合理性的解决。新儒家的内圣心性之学中不可能直接给出“分解的尽理精神”和以“理性之架构”为形式的西方式的科学和民主。在这种“内圣”与“外王”的关系中，科学经验的外在知识无法在儒家传统中取得独立自主的地位，因此在规定的内与外、德性主体与知性主体、道德与知识之间是一种体与用、本与末、第一义与第二义的统摄关系，忽视对概念心灵探求和知性主体的安立。若依据这个基础来解决新外王，面临着很大的困难，此困难就在于有“闭门造车的情形”，与现代社会所面临的冲突和挑战相脱离。
基于上述的检讨和反省，现代新儒学需要回到活生生的人生和现实社会中来，在接受、回应人类所面临的严峻挑战、冲突中，实现儒学的新“转生”。
纵观中国文化思想的发展进程，每一次从旧的传统文化思想、理论形态向新的文化思想、理论形态的“转生”，大体上是在三百年到五百年之间。譬如，从孔子建立儒家学派和“百家争鸣”、“百虑殊途”，到汉武帝采取“霸王道杂之”的文化整合以求中国文化思想的转生。汉武帝提出改制有无原则可遵、三代改朝的根据何在、现实社会如何治理等问题，要士大夫们从传统文化的转换中作出解释和回答。董仲舒选择《春秋》（特别《公羊传》），整合儒、道、阴阳、法、名各家学说，既对传统儒学进行内在批判，又归宗于儒，建构了适应于当时现实社会所需要的、被人们所认同的内圣外王之道和人格理想、社会理想，并升华为“天人感应”的形上学新儒学，开创了西汉经学儒学的学风，实现了文化思想、理论形态的转生。这大约经历了四百余年。
魏晋玄学是儒道冲突融合基础上的和合，这种和合基于对儒学的内在批判。王弼《论语释疑》提出“举本统末”，显然是对儒学的重新诠释和理解。他以自然无为去成全儒学名教，反对仁义的空名和虚伪，而必须落实到“道”上，符合道的原则，才能重建自然、社会、人际、心灵的和谐和协调。从董仲舒到王弼、郭象等以“有无”为核心的理论思维的转换，约经三百多年。
唐代在学术思想上采取开放政策，儒、释、道三教兼容并蓄，并非独尊一教，而排斥其他。特别是唐代寺院经济高度发展，造就了一批精于宗教理论思辨的伟大的宗教家，使外来印度佛教逐渐中国化，而建立了佛教各宗派。“明心见性”等佛性问题成为他们所关注的理论问题。从魏晋玄学到唐儒、释、道三家之学，约经近四百年。
唐末五代的“礼乐崩坏”、“三纲五常之道绝”的情境，激起了取得有限统一的宋代知识精英的反思。他们肩负重建礼乐文化的责任，在儒、释、道三教冲突、融合的大势中，理学家弥补了魏晋玄学曾使社会理想层面获得存有论的论证，而在人格理想层面仍只滞留在伦理圈子内的缺失，体悟出主体心性与本体理的联系，把心性升华为哲学形上学，对人格理想作存有论的整体观的诠释。同时，理学家以儒家天人之学的传统人文精神融合释、道，连接玄学存有论，而体贴出天理为涵摄一切的最普遍范畴。理作为当时时代精神精华的表征，从“全体大用”层面上，圆融了自然、社会、人格的价值意蕴，开创了一个理学的新时代，实现了中国文化思想、理论形态的转生。这次转生从玄
、窥基、法藏、慧能等佛学大师到宋代周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹等理学家的出现，约经四百年。
唯独宋明理学自周、张、程、朱（熹）、陆（九渊）以降，到朱明王朝王阳明集心学之大成、明清之际王夫之集气学之大成；从程朱理学到冯友兰新理学，陆王心学到熊十力、贺麟、牟宗三等新心学，张王气学到张岱年等的新气学，则连续讲了近一千年。这次超过了以往任何一次文化思想、理论形态转生的周期。从宋明“旧三学”讲到现代“新三学”，如此不变换理论思维形态地讲下去，而不回应人类所共同面临的五大冲突，是没有什么意义和价值的。
三、和合五大原理的回应
和合学是时代精神的召唤，是中国文化人文精神的精髓和中国文化的生命智慧，也是回应人类所面临的三大挑战的最佳的文化选择。它能合理地、道德地、审美地解决人类面临的五大冲突，而且能创造性地解决中西文化的价值和合，以及传统文化的现代转型，使中国文化以崭新的面貌走向世界。
所谓和合的“和”，是指和谐、和平、祥和；“合”是结合、合作、融合。和合是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。和合是宇宙间普遍现象，而被和合学作为研究对象。建立在和合文化基础上的和合学，是以和合的义理为依归，既涵摄又超越冲突、融合的学问。
中华和合文化人文精神源远流长，和合二字都见于骨甲金文。 〔4〕和的初义是声音相应和谐，合的本义是上下唇的合拢、结合的意思。春秋时期，和合二字相联并举，构成和合范畴。《国语·郑语》称：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”韦昭注：“五教，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”意思是说，商契能把五教加以和合，使百姓能安身立命。《国语·郑语》接着记载了西周末年史伯论和同：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”（汉韦昭注：“杂，合也。”）和蕴涵着“他”与“他”的关系，即相互差异的事物的融合或平衡。譬如，阴阳和而万物生，金木水火土差异事物合而成百物等等，完全相同的东西不能生万物。
孔子以和作为人文精神的核心，强调“礼之用，和为贵”。他主张治国处事、礼仪制度应以和为价值标准。为政“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传》昭公二十年），猛宽相济互补。处理人与人关系，“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），表示孔子对“和而不同”的赞成态度。老子讲“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。道之所以能化生万物，是因为道蕴含着阴阳两个相反方面，阴阳相互作用而构成和，和是宇宙万物的本质以及天地万物生存的基础。《管子》认为畜养道德，人民就和合，“和合故能习”（《幼官》，《管子集校》第八）。和谐所以团聚，就不会受伤害。墨子认为和合是处理人与社会关系的根本原则，而“离散不能相和合”（《尚同上》，《墨子间诂》卷三）。和合是社会和谐、安定的调节剂。
孟子讲“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），把人和作为最重要的因素。《易传·乾·彖》：“乾通变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”这里合和，即和合。“太和”，朱熹注曰：“阴阳会合冲和之气也。”有各种性命的差分，才有和合，方有和合的价值。荀子认为不仅“万物各得其和以生”（《荀子·天论》），而且“人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣”（《荀子·礼论》）。这是和合在人的精神情感方面的表现。荀子认为万物化生、事物运动变化、天下的治理、精神的愉悦，都是和合的结果。
在中国文化思想史上，各家各派无不讲和合，即使是宗教文化思想亦不例外，道教《太平经》说：“阴阳者像天地以治事，合和万物，圣人亦当和合万物，成天心，顺阴阳而行”（《阙题》，《太平经合校》，页二二一至二二二）。和合是一种愉悦，“乐乃可和合阴阳”（《以乐却灾法》，《太平经合校》，页十三）。佛教讲“因缘和合”，“诸法因缘和合生”（《大智度论》卷三一）。和合经长期演变，而成为民间崇拜对象，出现和合二神或和合二仙。宋明理学则是儒、释、道三教和合的产物。和合纵贯在中国文化思想发展史上各时代和各家各派之中，成为中国文化思想中被普遍接受和认同的人文精神，并被贯穿于自然科学的农业、医学、天文，社会科学的政治、法律，人文科学的艺术、音乐、舞蹈、宗教、文学、哲学之中以及处理国家与国家、民族与民族的关系之中（和亲政策）。同时也是儒家文化人文精神的精髓和生命智慧所在。
基于和合学“融突论”的和合观念，探求21世纪人类所面临的五大冲突的化解之道，我们可以获得对21世纪五大中心价值或五大文化原理的共识。
1.和生原理。这是“天地之大德曰生”的精神的体现。人和自然、社会、他人、他文明的生命，都有存在的权利，这就是“天地之大德”。如果任何一方的生命受到危害或威胁，另一方的生命亦会遭到威胁和危害。只有共同生存在这个“地球村”或“太空船”中，才能使各自的生命延续得到保障，因此要建构共生意识。和生意识即以共生意识为基础，说明共生之所以为共生或共生的核心精神之所在。这便是和，所以称“和生”。和生不仅蕴涵自然、社会、人际、心灵、文明之间的和生，亦蕴涵各民族、种族、国家、文化、集团之间的和生。和生才能共荣共富，否则就导向共亡。和生必然有竞争、冲突，如优胜劣败、适者生存等，但这种竞争、冲突可导向和谐、融合，即在新的生命基础上的和荣和富。换言之，共生意识提升为和生意识，使生态环境、人文环境、心灵环境等皆依和生原理而存在和发展。
2.和处原理。这是“和而不同”的精神的体现。人与自然、社会、他人、心灵、文明都处在各种形式的共处之中，并在共处中活动。人类一旦离开了共处，即不存在。由于人的价值观念、思维方式、风俗习惯、文化素质、宗教信仰的差异，亦会发生冲突和竞争。人对于自然、社会、他人、心灵、文明，都应以“和而不同”的精神共处，应以温和、善良、宽容、同情、恭敬的态度互相共处。这种共处意识应成为人类自觉的责任，所以称其为和处意识或和处原理。
3.和立原理。这就是“己欲立而立人”的立己立人的精神的体现。人类的某些集团往往囿于某种偏见，总想显示自己无所不能、无所不胜的力量，导致毁灭性地开发自然，制造大量高科技和高效杀人武器，以对立面的消灭为自我力量的实现的证明。其实任何事物，包括自然、社会、人际、心灵、文明都有自己独立的、特殊的存在形式、方式和模式，差分殊异。对此，必须建立和立意识，绝不能唯我独优、唯我独尊、强加于人、搞霸权主义，而应该让各个事物自立、独立、自做主宰、自己解决自己的问题。这种和立意识，就是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”的精神。这种精神是以开放、宽容、同情的胸怀，接纳自然、社会、人际、心灵、文明按其适合于自己特性的生存方式、模式而立于世界之林，并按适合于自己实际的发展道路而建立自己的制度。不要搞一个模式。只有世界的多元化与多元化的世界，才能进行多元文化的交流和文化多元的互补，并发展为多元的和生、和处、和立，这便是和立意识或和立原理。
4.和达原理。这是“己欲达而达人”的己达达人的精神的体现。和立意识基于和达意识。人与自然、社会、他人、心灵、他种文明都应共同发达。尽管自然生态环境各有优劣之分，社会制度、社会发展亦有先后、贫富的差异，人我之间有风俗习惯、宗教信仰、价值观念、思维方式的分殊，文明的特征、风格、信仰也相距甚远，但既共同生存于一个“地球村”、“太空船”，就要允许差异的存在。各个人、国家、民族、文明既有权利选择自己发达的道路和模式，亦要有和达意识。发达国家与发展中国家都应具有共同发达意识。如果东西南北发达与不发达、贫与富的差距愈拉愈大，富者愈富，贫者愈贫，相互冲突愈烈，积怨愈深，世界就会发生动乱，“太空船”就会翻船，富国、发达国亦不会安宁、太平。和达意识就是在当前多元文化、多元发展、多元模式等错综复杂情境中求得协调、平衡、和谐，以达到共同发达。这就是孔子所说的“己欲达而达人”，这种达己达人意识，便是和达原理。
5.和爱原理。这就是“泛爱众”精神的体现。和生、和处、和立、和达意识的基础和核心是共爱，即和爱意识。像墨子那样，对于他人、他家、他国都像爱自己的人、自己的家、自己的国那样地去爱，推而广之，对于自然、社会、文明，也像爱自己一样地去爱。这就是说，人类要懂得爱、学会爱，这是人类生命存在的第一要义，这样就可化解21世纪人类所面临的五大冲突。人类再经过若干世纪的共同努力，可以逐步实现大和理想社会。
和生、和处、和立、和达、和爱五大原理，亦即五大中心价值，是21世纪人类重要原理和重要价值，中华民族和合文化在化解人类所面临的冲突中，必将走向世界并逐步被世界所认同。
注释：
〔1〕魏源：《海国图志叙》，《魏源集》，207 页， 中华书局，1976。
〔2〕参见冯桂芬《采西学议》，《校邠庐抗议》，卷下。
〔3〕王韬：《易言·跋》，见《郑观应集》（上册），167页，北京，中华书局，1982。
〔4〕参见拙著《和合学概论——21世纪文化战略的构想》，460～461页，首都师范大学出版社，1996。
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