中國禪學史上的“坐禪”觀念——以六到九世紀禪史案例爲中心，本文主要内容关键词为：史上论文,案例论文,中心论文,中國禪學论文,六到九世紀禪史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
顧名思義，禪宗與傳統佛教史上的“坐禪”當然有着深刻的歷史和思想關聯，在中國禪宗的發展史中，對於禪坐的觀念也可謂經歷了相當複雜的“典範轉移”(paradigmatic shift)，形成了不同類型的“坐禪”觀念。這些不同類型的禪坐觀念間既有内在的思想聯系，也存在異質性的變化。簡單地把中國禪宗各家有關“坐禪”的觀念理解爲佛教歷史上一次思想革命或舊傳統的復歸，都無法深入解釋禪宗史上“坐禪”思想的複雜性。①本文擬就中國禪學史——主要是六到九世紀這段禪學史中有關“坐禪”的若干問題展開討論。嚴格地說，這并不是對禪史中的“坐禪”概念進行全面的歷史論述，而是抽取其相關的幾個重要問題作思想的分析。
一 禪門燈史的不同論說
自從敦煌禪史文獻發現以來，學界大都根據此一新發現來重寫禪學史，意圖一反傳統南宗燈史一統天下所建立的各種論述。實際上，宋以後南宗燈史對初期禪法的記録雖然有不少虚構的成分，而敦煌文獻所保留下來的燈史也未必就是初期禪法的真實記録。堅持時間越早越真實的歷史史料學觀念來討論禪宗史，這也是一種過於簡單的歷史叙事。禪門内部關於自己歷史的書寫是一個有待深入討論的問題。敦煌禪門燈史大都出於北宗門下，雖然其書寫的時間較早，却并不能簡單以此作爲信史的材料來進行解讀，而同樣要意識到其中所貫徹的北宗不同法系的意圖論述與構建。因此，我不主張在重建史實的意義上來使用這些文書，而主張把南北宗不同時期所出現的有關初期禪史的叙述，看成不同宗門自家思想的表現。這裏只就幾部不同宗系和時期燈史有關初期禪史“坐禪”觀念的記録作一些分析。
大致而言，北宗門下的禪史都重視以“坐禪”入道的方式來表示禪法的根本，如《楞伽師資記》序中就說禪定之爲解道之本：“此中坐禪，證者之自知，不由三乘之所說也。”②所以該燈史所塑造出的初期禪門祖師形象，也大都是以静坐守心爲修禪宗趣的。《楞伽師資記》在惠可傳中所說惠可就是重視静坐入道的。該傳還引經證說“今世後世，净十方諸佛，若有一人不因坐禪而成佛者，無有是處。”又云：“若忘念不生，默然净坐，大涅槃日，自然明净。”同樣其所記三、四、五祖也一樣都是禪定入道的傳統，如說：“可後粲禪師隱思空山，蕭然净坐，不出文記。”又說忍大師“蕭然净坐，不出文記。口說玄理，默授與人。”③而關於四祖道信的“坐禪”與“一行三昧”，則更有詳細的記録，此留待下文討論。
同出於北宗不同宗系的《傳法寶紀》，思想上雖然更側重於超越經教而直指心法，但在入道的方便上，仍然重視到禪坐的一面。特别在東山法門的論述中，這部燈史强調了四、五祖與“坐禪”入道的關聯。如論信禪師爲“每勸門人曰：努力勤坐，坐爲根本”；又說忍大師“夜便坐攝至曉，未嘗懈倦”。④
作爲保唐一系的燈史《歷代法寶記》則用不同的觀念去重新抉擇初期禪史的面貌。《歷代法寶記》一面批判北宗燈史所建立的祖統譜系，如說《楞伽師資記》所建立的禪法系譜是“不知根由”、“深亂學法”；同時又部分接受了北宗燈史關於初期禪史傳統中因坐入禪的思想，特別是在對東山法門之道信、弘忍的禪法叙述中，保留了北宗燈史中原有的“坐禪”論述。如論到道信時，說其“晝夜常坐不卧六十餘年，脅不至席。”又說忍大師“夜便坐攝至曉，未嘗懈倦。”⑤
值得注意的是，這些初期燈史雖然强調了早期禪門中所堅持的“坐禪”傳統，却又有意識地要把這一禪坐方式與前禪宗時期，即達摩禪之前流行中土的各類禪坐相區分。《楞伽師資記》在說到初期禪門祖師的禪坐時，就專門批判了小乘和外道各種禪法，指斥這些禪法均易墮於鬼神之道而不得解脱。⑥《歷代法寶記》也分明列出像白骨、數息、九相、五停心觀等各類小乘和外道禪法，明確表示“諸小乘禪及諸三昧門不是達摩祖師宗旨”。⑦就是說，初期燈史關於祖師禪坐的論述是别有自己宗旨的。
對照不同時期燈史在“坐禪”方面關於祖師們的記録頗有意味。南宗文獻對初期禪史祖師的記録不僅不重視“坐禪”，且有意識地批判禪坐的傳統。這一點，我們從《祖堂集》、《景德録》和神會的各種資料中都可以鮮明地感受到。可以說，從慧能開創出的南宗門下確實在“坐禪”方面有自己特殊的理解和闡發，而且這些禪坐的觀念就直接表現在他們關於禪史的重新論述和建立方面。
先看神會。神會對北宗傳統所謂以坐入禪的方式進行了激烈的批判，於是在他爲初期禪史所作的譜系中，從初祖到六祖的修禪悟道都刻意略去了有關“坐禪”的内容，而把整個初期禪法歸約爲般若修行，特别是《金剛般若經》的方法。如在他的“南陽和尚問答雜徵義”中，從第一代達摩到六祖慧能之間的傳法，不僅没有涉及到一點行門方面的禪坐内容，强調的都是在思想上“依《金剛經》重開如來知見”。⑧神會的禪史論述大都有意識地針對北宗而作，暗藏了强烈宗派主義叙事的意味於其中。
出於南唐泉州招慶寺静、筠二禪師的《祖堂集》雖然代表了石頭一系的宗風，而在對初期禪史的不少論述，却仍然可以說體現了南宗一般性的看法。其中在初祖到六祖的禪法記録中，《祖堂集》與神會禪史論述一樣，完全没有提到“坐禪”的傳統。意味深長的是，在有關慧能傳的部分還有意識地保留了唐以來南宗門下所傳慧能批判北宗“坐禪”入道的一段：“時中薛簡啓師云：京師禪師大德教人要假坐禪，然方得道。師云：由心悟道，豈在坐也？”⑨又《祖堂集》卷三“崛多三藏”傳中，更編造了一個有趣的故事，說崛多三藏曾見神秀弟子“結草爲庵，獨坐觀心”，就批判這種静坐之法是“西天下劣外道所習之法”。⑩到了北宋《景德傳燈録》所傳，除了達摩傳的部分有提到他“面壁而坐，終日默然”之外，其它五祖的傳承中，都没有提到“坐禪”入道的内容，而在慧能傳中也同樣保留了薛簡問禪坐的一段文義，這顯然是要把北宗燈史在悟道與“坐禪”間建立起的那種内在關聯瓦解開來。(11)可以想見，《景德傳燈绿》對“坐禪”的論述反映了南宗門下基本定型的，對坐禪入道一流觀念的批判了。
從北宗燈史的以坐入道，到南宗燈史所主張的悟不在坐，鮮明表示了不同的禪史圖像。我并想在此去考訂哪種傳說更近於初期禪史的歷史實相，正像學界有一種意見，認爲從達摩到東山法門，再傳北宗，都是一脉相承的重於禪坐入道的傳統，而南宗則被論述爲這一禪坐傳統的對立面。(12)這樣的學術史論述都過於單純地相信了北宗燈史的一家之言，而没有意識到不同時期燈史書寫的背後同樣存在着宗派主義的權力修辭，這無關乎其文獻時間的早晚。於是，我們對這些燈史的成立不僅還需要作歷史的考察，更需要進行深入的系譜學分析。下面，我想就6到9世紀中國禪史上幾個與“坐禪”相關的論題開展討論。
二 從“一行三昧”到“游戲三昧”
日本與西方學者對“一行三昧”的概念史作過深入的討論，(13)不過尚可在此基礎上作進一步的分析。“一行三昧”在六朝不同佛典系統中有不同的内涵，後來又經過天台、净土和禪宗的不同發揮，意義就變得更爲複雜多樣。因此對這一概念不能够簡單地作一種本質主義的理解，而應該從“家族類似”的角度去理解其多重意義。如曼陀羅仙所譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷二中之“一行三昧”在理境上面雖然講無二一相，而在行門方面却是注重“系心一佛，專稱名字”的，這裏念佛結合了禪坐。所謂“舍諸亂意”、“端身正向”等，(14)講的都是一種念佛禪。而《起信論》所謂“一行三昧”，在理境上雖然也是講“法界一相”即無二的境界，行門上却没有提到念佛禪的方便，反而是重視真如爲體(“當知真如是三昧根本，若人修行，漸漸能生無量三昧。”)和“當念唯心”(“當念唯心，境界則滅，終不爲惱。”)，在下手處强調無住而無相的一面(“真如三昧者，不住見相、不住得相”)。(15)稍後天台、净土的文獻中都提到“一行三昧”，并且從各自的教義作了發揮。下面我們只討論初期禪宗與“一行三昧”的關係。
1、“一行三昧”與南北分宗。“一行三昧”最初與“坐禪”有密切的關係。在初期禪宗史上，據傳四祖道信的“坐禪”法門與此有關。根據北宗《楞伽師資記》道信章所記，道信講“一行三昧”援引到《文殊般若》中的念佛方便。而實際上，道信對“一行三昧”的理解和發揮并没有嚴格照《文殊般若》的念佛禪思想開展，而同時也融合了《起信論》的當念唯心的思想。從他爲《文殊般若》的念佛所作的“念佛即是念心，求心即是求佛”以及“佛無相貌”即是安心的解釋來看，就不難理解這點。(16)“一行三昧”作爲東山門下的傳承，雖然在弘忍的禪法記録中没有直接的表示，但其念佛禪坐的方便仍然可以看作是道信禪法的發展，這點下面會專門討論。
“一行三昧”在北宗禪的傳承中是得到明確承認的。關於神秀的禪法傳承，《楞伽師資記》中有這樣的記載：“則天大聖後問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：禀蘄州東山法門。問：依何典誥？答曰：依《文殊說般若經》一行三昧。”神秀也把“一行三昧”與念佛方便結合起來，這一點可以說是東山門下的一貫作風。而北宗燈史把神秀與《文殊說般若》“一行三昧”關聯起來，似乎暗示了其禪法是道信、弘忍以來東山法門的嫡傳。可以想見，“一行三昧”在初期禪史的流傳中有着非常重要的意義。
南宗當然不會忽略這個問题，從敦煌本《壇經》和神會的資料中都可以看到他們對“一行三昧”的運用和解釋。不過，也正是通過“一行三昧”這一觀念，他們作了與東山法門與北宗完全不同的發揮。《壇經》中的“一行三昧”顯然就是針對北宗門下的所傳進行的批判。“一行三昧”在初期禪宗傳統，特別是道信那裏是被看作爲禪坐的一種方便而保留下來的。《楞伽師資記》所記東山法門的“一行三昧”在行門上是重於静坐而入道的，而《壇經》(敦煌本)所說“一行三昧”則特别强調三昧并不限於坐，而是表現在不同的活動當中，并對寂静主義的“一行三昧”觀念進行了批判：“一行三昧者，於一切時中行住坐卧常行直心是。净名經云：直心是道場，直心是净土，莫心行諂曲，口說法直。口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上無有執着，名一行三昧。迷人着法相，執一行三昧。直言坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，却是障道因緣。道須通流，何以却滯？”(17)南宗燈史對慧能“一行三昧”的解釋也是以《維摩經》中“直心”的觀念來加以理解，同時把“一相三昧”與“一行三昧”分開講解。(18)
神會對“一行三昧”所作的解釋完全是朝他自己禪學觀念所作的延伸，他不僅於東山門下“一行三昧”與禪坐的方便完全不顧，甚至源出於《文殊般若》的“一行三昧”也被他被說成是《金剛般若》的創造：“若欲得了達甚深法界者，直入一行三昧。若入此三昧者，先須誦持《金剛般若波羅蜜多經》”。而“一行三昧”的法義也成爲他禪法思想上的“無念”了，他說：“是(無念)者，即是般若波羅蜜。般若波羅蜜者，即是一行三昧”。(19)可以肯定，經過南宗的解釋，“一行三昧”已經不再是東山法門的一流了。
2、“一行三昧”與念佛、守一。在東山門下，“一行三昧”的修持是結合了念佛净心的方便，這是當時流傳的一種“坐禪”。可以說，達摩禪到了東山門下，念佛作爲净心的一種方便才得到重視。在達摩禪的時代，念佛與禪似乎還被認作不相容的兩種方法，但到了東山法門的傳承中，這兩種看似極端對峙的方法却廣泛地融會起來。(20)杜朏的《傳法寶紀》中在談到初期禪宗傳承時，說到達摩禪到了弘忍門下開“念佛”方便，以自净其心，成爲公開、廣泛的法門：“及忍、如、大通之世，則法門大啓。根機不擇，齊速念佛名，令净心，密來自呈，當理於法，猶迭爲秘重，曾不昌言。”(21)
其實，作爲“坐禪”方便的念佛方法結合着“一行三昧”是在道信時已經開展出來了。從《楞伽師資記》所録道信“入道安心要方便法門”中所引《文殊般若》的文句看，道信重視的是該經中由念佛而入“一行三昧”的法門。不過，念佛的方便在道信修行方式中都引向了禪門心法，即念佛是導源於自心而又歸向於自心清净的“一行三昧”。這與净土的念佛法門有根本意趣的不同。道信引《文殊說般若經》說，念佛是要“舍諸亂意”，“念念相續”而如是入“一行三昧”。在這裏，念佛是指向净心的方便，可以說，道信念佛三昧的特點是實相(無相)而唯心的，這一點構成中國禪宗念佛法門的基本圖式。如後來《壇經》和神秀的《觀心論》都是在自心清净的意義上來化解西方净土的觀念，因此念佛被賦予了一種“精神冥想”(spiritual contemplation)的形式。(22)可以說，道信以來東山門下的融入“念佛”來自於般若經的系統，而顯然又有自己的發揮和抉擇，并有意識地抉别於净土宗念佛的一流。(23)《傳法寶紀》中有一句并不太引起學者們注意的話，它的意思是說，弘忍門風所講“念佛净心”的方便在當時就被人誤解，“混此彼流”。就是說，當時很可能有一種念佛法門，至少從形式上看非常接近禪門的“念佛净心”。盡管杜朏没有說出更加具體的細節，但從其下文所說的“豈悟念性本空，焉有念處？净性已寂，夫何净心”等傾向來看，很可能是指當時净土、天台二系的念佛方法。
從道信到弘忍，他們對念佛坐禪也略有不同的發揮。道信曾經援引《觀無量壽經》，其重於念佛心是佛，即内在心性論方面的引伸。傳爲弘忍的《最上乘論》也引述到《觀經》，但是關於行門上的觀想念佛法門。不過，從《最上乘論》的文句上看，弘忍認爲這只是對於“初心學作禪者”的方便法門，并特别强調說，對於坐禪時所出現的一切境界，如各種三昧、光明、如來身相等，都應看成是“妄想而見”，“攝心莫着”，以空觀譴之。應該說，弘忍重視觀心而勝於念佛，但念佛作爲一種方便，畢竟在他的禪法系統中保留下來，盡管是從相當消極的意味上保存的。不過，念佛法門在東山門下的分頭弘化中，却又顯示出不同的法流。(24)
神秀意在傳承東山門下的“一行三昧”，而傳說與神秀相關的《觀心論》、《大乘無生方便門》中也有說到念佛净心的，特别是《觀心論》，對於唯心念佛有重要的發揮。這裏提到念佛即證覺的思想：“佛者覺也，所謂覺察心源，勿念起惡；念者憶也，謂堅持戒行不忘精勤。了如來義，名爲正念。”(25)重要的是，把念佛解釋爲證自心覺，這恰恰是《大乘無生方便門》講的第一方便，即“離念門”的離念自覺。敦煌本“方便門”中說：“佛子，諸佛如來有入道大方便，一念净心，頓超佛地。和(尚)擊木，一時念佛。”接着又“方便通經”，引《起信》中本覺、究竟覺等一段文句來解說念佛净心的離念方便。(26)由《文殊般若》的念佛三昧聯系到《起信論》的思想，雖在道信的禪法中隱約可見，而究竟在神秀的“五方便”中明確地表示出來。其次，神秀離念方便門說到“看心看净”，也引禪師們經常用的《金剛經》中“凡所有相皆是虚妄”的說法作爲經證。(27)說到念佛，他不僅明確反對“口誦”而主張“攝心内照，覺觀常明”的“心念”，并以着相和離相作爲判釋二種念佛區別的依據。接着同樣還是引述《金剛經》加以說明。這不正是東山法門的一流么？
作爲五祖門下旁出的資州智詵一家，到金和尚無相禪師才標舉出“無憶、無念、莫忘”“三句教”來接引學人。其中“無念”最爲根本，它不僅是心真如門，而且可同時總持戒、定、慧三學。(28)而“無念”，恰恰是通過念佛而逐漸凑泊的。由於這一系與“一行三昧”的關係并不明確，所以我們在這裏不作詳細討論了。
道信的“一行三昧”除了念佛禪坐的方便，還特别提到了另外一種禪坐的形式，即“守一不移”。道信說這是從傅大師那裏傳承下來的禪坐法門，這裏有幾條注意：1、“守一”并不局於静門，而是“動静常住”，這一點與後來南宗禪所主張的動静一如是一致的；2、“守一”包含了兩層觀法，一是“修身審觀”，即以般若空觀的方式照見身識皆空；另外一層就是攝心内觀，方法上則是專意看一物，“守一不移者，以此净眼，眼住意看一物。無問晝夜時，專精常不動。”(29)弘忍“守本真心”的觀心主張很可能就受到道信“守一”方法的深入影響。根據《最上乘論》的說法來分析，則弘忍對於念佛與觀心有更進一層的勘辯。最明顯的是，弘忍并不重視《文殊說般若經》的念佛三昧，而把《起信》的觀心與《金剛經》的破相觀念結合起來，强調了守本真心對於念佛優越的一面。在道信的禪法中，念佛雖是净心的方便，却畢竟是一種主要的方便。弘忍則更重於守本真心，而於念佛則作爲次一級的方便。《最上乘論》中說“但於行知法要，守心第一”。又云“夫修道之本體，須識當身；心本來清净，不生不滅無有分别，自性圓滿，清净之心，此是本師，乃勝念十方諸佛。”尤有意味的是，《最上乘論》還專就守心如何勝念彼佛作了解釋，這裏明確表示禪門念佛與净宗念佛的不同。
又，與《傳法寶紀》說到東山法門大啓“念佛’、“净心”的方便不同，《楞伽師資記》說到弘忍的禪風是“蕭然净坐”，這裏没有提到念佛，却有提到“遠看一字”的禪坐方法。這種攝心看物的方法與忍大師“守本真心”所謂“盡空際遠看一字”是非常接近的一類方便，表示了東山門下禪坐方便的一流。《楞伽師資記》中說到弘忍禪坐方法時這樣說：“爾坐時，平面端身正坐，寬放身心，盡空際遠看一字，自有次第。若初心人攀緣多，且向心中看一字，證後坐時，狀若曠野澤中，迥處獨一高山，山上露地坐，四顧遠看，無有邊畔……住佛境界，清净法身，無有邊畔，其狀亦如是。”(30)
我們還無從詳知看字净心的具體意義，但顯然與念佛净心有些不同。這二種說法是否代表了東山門下北傳的不同法流，姑且留作深論。可以肯定的是，由道信到弘忍的發展，念佛作爲方便的意味更加顯得突出了。(31)或者說念佛和看字，作爲不同的方便，是同時兼收并蓄地共存於東山的禪法中。如印順所說，在東山法門中，“舊傳與新說的融合而各有所重。”(32)
道信的“念佛”與弘忍的“看字”在東山門下“南山念佛門”得到了會通。關於這一系的禪法，主要保存在宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下。依宗密的說法，這一系的作派主要是“藉傳香而存佛”，說明南山一系已經把念佛的法門作了“儀式化”的發展。“傳香”，照印順的解釋，是與授戒有關的儀軌。(33)而“存佛”，“大疏鈔”中有這樣的記載：“言存佛者，正授法時，先說法門道理，修行意趣，然後令一字念佛。初引聲由念，後漸漸没聲、微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶粗。又送至心，念念存想，有佛恒在心中，乃至無想盍得道。”(34)
這是說，由口念息意，轉又以觀想伏心，最後以成就無想得道。這與《文殊說般若》、道信禪法的念佛以净心，特別是弘忍的一字净心，是非常接近的一流。如果再結合神秀的說法，似乎可以表明，東山門下的分頭弘化，除慧能一系之外，大抵仍沿襲了《文殊說般若經》、道信以來教人念佛以爲接引的方便。
3、從“一行三昧”到“游戲三昧”。“一行三昧”重於坐禪入道，可以說是静禪；“游戲三昧”則約平常活潑的行事中去直指心要，偏向於在一切施爲活動中去尋求安心，從而把禪引向了日常生活，它如慧能所說“於一切時中，行、住、坐、卧，常行直心”，它不依靠“除妄不起心”的“看心看净”和“言坐不動”，而是要在日常生活的一切行事中去體會“道須通流”的活潑意趣。(35)這類禪法更具有一種動禪的性質，可以說是一種本真的“游戲三昧”。一直到黄檗門下，重視的都是“語默動静，一切聲色，盡是佛事”，(36)如臨濟說“心法無形，貫通十方，目前現用”，(37)這些都旨在澈底拆解樂道與生活世界之間的横隔。於是，禪的精神就不只在寧静的冥想禪坐中去體認，而“舉措施爲，不虧實相”的一舉一動，甚至放喝棒打、指手劃脚、呵祖駡佛，都無不是在善說法要，指示學人“即今日前孤明歷歷”地迥獨根塵，透脱羅籠。(38)就是說，只要心無所住，不在意識中作活計，專注於高度的内在面向上的自覺和深秘經驗，就無處不生活在禪的三昧與喜悦之中。
在印度傳統中存在着各種可稱之爲“游戲”的觀念，(39)我們從早期漢譯論典和注經傳統中也發現了有關游戲概念的各種說明。如“游戲三昧”在六朝《法華經》的傳統中就經常出現，但在初期“游戲三昧”的觀念主要還是與神通變化的思想聯系起來的，如《悲華經》卷第一中就這樣說：“所有諸佛入於師子游戲三昧，示現種種神足變化”而到了羅什譯本的《法華經》卷第七更用“神通游戲三昧”來表示。(40)
應該說，只有到了中國禪，特別是慧能及其所影響下的南中國禪的運動中，“游戲三昧”的觀念才獲得了更爲精神性的展開，表示出一種見道的内在精神狀態。敦煌本《壇經》重在講“一行三昧”和“般若三昧”，還不曾出現“游戲三昧”的說法，而後出的《壇經》本子就已有明確提到“游戲三昧”的。如宗寶本《壇經》“頓漸品第八”就說到“游戲三昧，是名見性”。這表示在禪宗史的發展中，從“一行三昧”到“游戲三昧”有一個逐步轉化的過程。中國禪師們更樂意用“游戲三昧”的說法來表示入道之後的生命所呈現出的不受一切法的拘束，自由而自在的意境。“游戲”是活動，而“三昧”是入定，這一動一静融爲一體，正是南宗對禪意高致的一種表示，它表明能够在活動中凝煉精神，專注而又自由，這種活動中的三昧其實需要更大的難度和非常强大的内在定力。“游戲三昧”非有一番深度禪定習静功夫的歷練才可以成就，如《無門關》中所說，只有在參破祖師關，得大自在後，才可以“向六道四生中，游戲三昧”。(41)中國禪的“游戲三昧”所蘊藏的玄機，并不能從簡單地從放任行爲中去作解釋，毋寧說是旨在拆解傳統形成的程序化或公式化了的系統法則，回到自性的悟解上面來。當禪師們要求在日常生活的一切活動中，都保持高度入神而又極爲單純的意識狀態，不再爲各種戒相形式和經教說辭所局限時，他就存在於“游戲三昧”之中了。《景德録》(卷八)所說普願禪師就是這樣，他經歷了戒法和經教的陶練，而最後還是要在超越和放下這一切形式規範之後才得到自在：“池州南泉普願禪師者，鄭州新鄭人也，姓王氏，唐至德二年依大隗山大慧禪師受業。三十詣嵩岳受戒，初習相部舊章，究毘尼篇聚。次游諸講肆，歷聽楞伽、華嚴，入中百門觀，精練玄義。後扣大寂之室，頓然忘筌，得游戲三昧。”(42)可以說，“游戲三昧”并不是對禪定方式的簡單否定，而是把禪定融入與日常生活當中，成就動静一如之大定。
三 坐禪與戒相
“游戲三昧”超越了一切戒相，但“坐禪”是否需要持戒這一前提條件呢？如果需要持戒，禪宗，特别是南宗傳統又是如何理解戒律與禪坐的關係呢？從早期漢傳大、小乘禪法來看，都特别提示到戒的規範和作用。如安世高譯出禪經的同時也由他首譯律典方面的作品，可見他對戒律有相當的重視。由他所譯的《大安般守意經》卷上就有說“守意爲道，守者爲禁，亦謂不犯戒”。西晋竺法護譯《修行地道經》卷第一中也提到“奉戒清净”，“戒净志樂無我想”，并說“假使行者毁戒傷教，不至寂觀，唐捐功夫”。從羅什輯譯的《坐禪三昧經》，佛陀跋陀羅所傳譯的《達摩多羅禪經》中，我們也都可以發現早期傳禪與戒法之間的密切關聯。如《坐禪三昧經》卷一一上來就提到禪師們對弟子的擇選，首先就要考察其持戒的程度，爾後才决定是否傳法。《達摩多羅禪經》卷下亦謂“净戒爲梯，能升慧堂。戒爲莊嚴具，亦爲善戍衛。戒能將人至於涅盤，……戒香流出一切普熏。”(43)由此可見，早期禪法的傳承對於戒法是相當的重視。不過，從這些戒法内容，以及康僧會、道安、慧遠、僧叡、慧觀等對於這些禪籍所作的序文來分析，都還没有明確從自心或自性的意義上來强調戒禪的融會？
中國禪宗傳統是重於戒相，而不隨意毁廢的。北宗禪就非常重視戒禪合一，南宗禪也絕不是一味反對戒律，如即使像神會這樣對北宗禪坐有過激烈批評的人，對持戒的前提還是有明確肯定的。他說“若不持齋戒，一切善法終不能生。”“學無上菩提，不净三業，不持齋戒，言其得者，無有是處”。在禪法上面，他倡導的是無念和不作意，但對於戒，他甚至提出要通過“有作戒”來逐步完成“無作戒”。(45)
問題在於，中國禪對戒相的看法并不流於戒本上那些有形的規定。依禪師們的意見，規矩本來是根源於自性而又順於自性的，這就是神會所謂“無作戒”，也就是自性戒的意味。自性戒的概念在早期漢譯佛典中已經出現，不過意思與後來禪門所主張的不同。如我們可以看到在《菩薩地持經》(卷第四)中對自性戒的解釋：“云何自性戒？略說四德成就，是名自性戒。云何爲四？一者從他正受。二者善净心受。三者犯已即悔。四者專精念住，堅持不犯。從他正受者，外顧他於犯，愧心生。善净心受者，内自顧於犯，慚心生。犯已即悔，專精不犯，如是不犯戒。”(46)很明顯，這些思想還是從一般戒相，而不是自性的意味上來解說的。
禪宗所講自性戒不局限於此。它是直接從心地的體性來說戒法，可以說是“實際理地不受一塵”。慧能就說“戒本源自性清净”，“得悟自性，亦不立戒、定、慧……自性無非、無亂、無痴，念念般若觀照，當離法相，有何可立！”(47)這表明中國禪重視到戒律與自性的合一，其宗趣本是要在内在化的自我要求，而不是外相形式規範中去恢復戒律的本來意義。如果能够把戒法内在化，那么戒就不再被理解爲否定或消極意義上對人的約束，反使之與人性自由的活動打成一片。因此，尊戒與慢戒的區别不在形式上的行爲合轍與否，而在自心對於戒法的覺解和持犯程度。這一點，洞山良價說得很清楚：“擬心是犯戒，得味是破齋。”(48)鈴木哲雄對於唐五代禪宗的研究也表明，禪門於戒律的處理不能簡單地看作是輕視戒律，其中可能隱含了對戒律的形式主義批評，背後有更深刻的意義值得重視。(49)
根據印順的研究，道信禪法因受南方天台學的影響，重視了戒禪合一的風格。由於道信“菩薩戒法”没有傳下來，無從詳知其中的消息，但他相信，弘忍門下的禪風，禪與菩薩戒的結合原來是禀承了道信的門風。(50)問题是這一門風是否表示了戒法取向必須本源於自性清净。從神秀所傳的戒法看，敦煌本、宗寶本等《壇經》都把其所說的“諸惡莫作名爲戒”，與慧能主張的“心地無非自性戒”對照起來講，似乎暗示神秀還没有意識到自性戒的高度。這有可能是南禪一系的學僧爲了貶斥神秀系統而編撰出來的說法。從敦煌文獻《大乘無生方便門》所記神秀“坐持禁戒”的“菩薩戒”法來看，神秀主張的乃是“護持心不起，即順佛性”的“持心戒”和“佛性爲戒”。(51)北宗對戒法的態度，可能還要作進一步的研究。(52)關於神秀爲中心的北宗與戒律的關係，Bernard Faure認爲，北宗對於戒的應用有超越傳統古典律學的形式主義而引向内在化和觀心實踐的傾向。但《壇經》爲代表的南宗則把這種内在化的觀念推到更爲徹底的程度，主要表現在“自性戒”的提出。在Bernard Faure看來，自性戒的觀念甚至否定了守心或持心戒的意義，他借用柳田聖山的研究說，《壇經》的這一宗趣是受到中觀和三論學的影響。(53)可以肯定，把戒法銷歸到自性上來强調本性清净，無須外鑠的主張，是經由慧能的提煉而一時成爲通則的。《壇經》中說的“心平何須持戒，行直焉用參禪”的原則，在曹溪的後學中可以說是發揚光大了。
我們在南宗系統的很多燈史資料中可以看到很多禪律相争的情况。象《歷代法寶記》就引經云大乘持“開通戒”，而小乘“持盡遮戒盡護戒”，又記無住禪師斥律師爲“細步徐行、見是見非”，“并是滅佛法，非沙門行”。(54)對於這些說法，我們都要從禪門所理解自性戒的高度去解釋才是合理的，而不要陷於文字上的意思，以爲南宗對律學的批評就誤以爲南宗不究律法。荷澤神會的《壇語》與敦煌本《壇經》關於戒律的觀念上雖然還存在着明顯的差異，(55)但仍然保留了慧能重於心地上說戒的思想。如《壇語》中說“妄心不起名爲戒”。(56)而石頭、洪州、保唐門下，很少提到戒法的傳授，嚴重的，如保唐一系，還對“說持說犯，作想受戒”的行儀有所勘落，斥之爲“細步徐行，見是見非”。不過，這些都應看作是對戒法形式或外在禮法拘執的訶毁，而不是對自性戒法的否定。如石頭門風就有這樣的作略。石頭的任運所行，不聽律，不念戒，這表示了其門風是不重形式的戒法。《祖堂集》卷第四本傳中載：“師受戒後，思和尚問：你已是受戒了也，還聽律也無？對曰：不用聽律。思曰：還念戒也無？對曰：亦不用念戒。”這是行儀上的“不拘小節”，而其宗要還是要歸於自性上的自律，故《祖堂集》又謂其“略探律部，見得失紛然，乃曰：自性清净，謂之戒體。諸佛無作，何有生也？”
又如石頭下的藥山也講“離法自净”而不“屑事於細行”，而結合他答石室高沙彌關於受戒之義云“不受戒而遠生死”，又批評口說戒行(“猶挂着唇齒在”)的觀念看，他只是反對把戒律作形式化的理解。(57)洪州的禪風是主張自心的檢束，百丈制定叢林清規雖還有整肅風氣，創立法式的意味，(58)而終究趨於自性無染，無取舍的一流。他對“有罪”、“無罪”的解釋，就是從這層意義上說的。(59)洪州的門下，對自性戒也有清楚的認識。如道一弟子惟寬，就强調了戒規與心法的不二。《傳燈録》卷七載其回答白居易問法時說：“無上菩提者，被於身爲律，說於口爲法，行於心爲禪，應用者三，其致一也。譬如江湖淮漢在處立名，名雖不一，水性無二。律即是法，不離於禪，云何於中妄起分別？”顯然，他是要把律行化約到心法中，而於自性上確認戒法的合法性。所以對於禪門對禪坐與戒的關係，都還不能够光從表面的文義去下判定，而需要作更深細的分析。
四 坐禪舆神通
禪定會連帶出許多身心的變化，在佛教的傳統中，禪定一面必須以戒爲前提，而其結果却是要引向開悟和智慧的生成。所謂戒、定、慧三學次第，應該看作佛教的共法。不過在佛教發展的歷史上，禪坐所引發的身心變化也經常被引到神通一類開發上面。在禪宗的歷史上也常可以看到這樣的記録，於是，禪宗傳統對神通的態度就值得學界注意。Bernard Faure發現“中國禪”不同於“印度禪”的一個重要特徵，在於中國禪宗傳統有“去魅化”(demythologizing)的傾向，具體表現爲重視對“基本理則”(basical principles)的沉思，而不斷批判奇異之術、神通之論。(60)他指出，神會的“無念”，保唐的“無憶”也有解消神通的意趣。而在臨濟的禪法系統中，神通被重新解釋，成爲一種身心自由的精神性的“隱喻”。更有意味的是，Bernard Faure從道宣的《續高僧傳》到《楞伽師資記》和《傳法寶紀》這些早期中國禪宗史書有關禪師神通記録的變化中，發現中國早期禪有不斷從神通向學理轉化的趨勢。他認爲中國禪由重神通到“去魅化”的轉向，是在對付道教和本土化的各種方術之後，力圖接近儒家和趨向中國式意識形態的結果。(61)
這些看法當然還有討論的餘地，但裏面有不少的洞見。我們可以在中國佛教史上找到更具體的說明。如《維摩經》中就多次提到“游戲神通”的說法。這裏的“游戲”概念并没有突出平常心的自在，而强調了“游通化人”所特有的“五通”、“六通”等的化用。羅什解釋說“因神通廣其化功，亦以神通力證其辯才”。(62)從中國早期傳承的印度禪法、論典和中國學僧的解釋性著作中，我們仍然可以隨處發現這種神通爲大的意見。如《陰持入經》就渲染由禪定而達到“耳能徹聽，身能飛行，變化萬端”等神通自在。(63)《安般守意經》也說到“斷生死，得神足”。(64)康僧會爲《安般守意經》作的“經序”，也專門提到“行寂”之後能獲得“無幽不睹”的神通。(65)即使象道安這樣的義學僧侶，也偶爾爲之張目。(66)所以梁慧皎在評論早期禪法時，曾以“四等六通，由禪而起；八除十八，藉定方成。故禪定爲用大矣哉”以及“禪用爲顯，屬在神通”的話來作概述。(67)不管怎么說，早期中國禪法活動中重視神通自在的傾向，多少爲六世紀以後中國禪宗偏向於慧學的趨勢所抑制。如禪宗提出的“游戲三昧”觀念代替了“游戲神通”的說法，就已經把六朝佛教中重於神通變化的傾向引向了内在精神性的自由，這一變化是具有革命性的。在這一點上，可以說南北兩宗都有類似的看法。
北宗禪重視静坐觀心，其明確表示坐禪的目的是爲了學求安心，所謂“有求大乘者，若不先學安心，定知誤矣”，因而對各類神通也有着鮮明的批判。如《楞伽師資記》第一求那跋陀羅中有對一般禪法神通之批判：“此土地居東邊，修道無法。以無法故，或墜小乘二乘法，或墮九十五種外道法，或墮鬼神禪。觀見一切物，知他人家好惡事。苦哉，大福大禍，自陷陷他。我慜此輩，長劫落鬼神，久受生死，不得解脱。或墮術法，役使鬼神，看他家好惡事。誰言我坐禪觀行。凡夫盲迷不解，謂登聖道，皆悉降伏，不知是鬼神邪魅法也。我中國有正法，秘不傳簡。”(68)南宗更是如此，《五燈會元》卷四“黄檗希運禪師”中塑造了黄檗這樣的故事：“後游天台逢一僧，與之言笑，如舊相識。熟視之，目光射人，乃偕行。屬澗水暴漲，捐笠植杖而止。其僧率師同渡，師曰：兄要渡自度。彼即褰衣躡波，若履平地，回顧曰：渡來！師曰；咄！這自了漢。吾早知當斫汝脛。其僧嘆曰：真大法器，我所不及。言訖不見。”(69)
又《五燈會元》卷第九“仰山慧寂禪師”所記一段對參，更能說明禪的“游戲”對於神通的解消：“有楚僧從空而至，師曰：近離甚處？曰：西天。師曰：幾時離彼？曰：今早。師曰：何太遲生！曰：游山玩水。師曰：神通游戲則不無，這裏佛法須還老僧始得。”(70)
禪師意在拆解禪坐所引發的神通一流，而要引導到心性的了悟，這是南北禪坐的一貫法流，表示了中國的禪意在臻於平常心和生活世界場所中的悟道。一個悟道的禪師入聖之後，仍然必須經過一個平凡人的生活，做平常人所作的事，而不是到處施展他的神迹。但這種平常的行爲對於他已經有了新的意義，等到深入而真的體會，那就不只是平常和屑屑細行，而有了灼然朗照的深秘。這就是百丈禪師所說的“不異舊時人，只異舊時行履處”。(71)
五 對“坐禪”的批判意味着什么
中國禪宗史上對“坐禪”的批判主要都保留在南宗有關的資料中。南宗禪經常表現出對“坐禪”的批判，這好像給人一種印象，南宗禪要徹底否定“坐禪’的傳統。極端的如南宗門下的燈史所傳洪州的門風，把“坐禪”與悟道完全對立起來。著名的例子就是《祖堂集》、《景德傳燈録》在懷讓傳中都提到的磨磚不能成鏡的故事。其中提到“坐禪豈得成佛”，“汝若坐佛，却是殺佛”的看法，(72)完全否定了禪坐的意義。《傳燈録》卷二十八載道一話也這樣說“本有今有，不假修道坐禪，不修不坐，即是如來清净禪”。(73)於是，胡適、柳田聖山等學者認定，洪州一系對禪坐一概加以否定，是對傳統禪定的徹底顛覆。這一看法其實都是對南宗禪自我叙事的一種過於簡單化的理解，我們需要對此問題作進一步的分析。南宗對“坐禪”，特别是北宗禪坐傳統的批判究竟要傳達什么訊息，我們并不能泛泛把他們對“坐禪”的批判單一地解讀爲對“坐禪”的全盤否棄。
首先，南宗對“坐禪”的批判多少涵有宗派主義的修辭。就是說，南宗門下對於“坐禪”的批判，多是有所針對地在指向北宗禪法的傳統。從敦煌本《壇經》到神會論禪坐，都鮮明是在與北宗相區割的脉絡裏來講的。如《壇經》重新定義其禪定的概念，正是在批判“看心看净”的前提下進行的。(74)神會對“看心看净”的批判，就更是鋒芒畢露地表示了對北宗合法性的質疑。神會被一些學者稱爲南禪的“布道家”(evangelist)(75)，而不是一般意義上的禪師，就在於他的禪學論述中充滿了宗教派系的修辭。他書寫“菩提達摩南宗定是非論”本來就是一場有策略地針對北宗而作的批判行動。從思想上來說，他最重要的批判就是北宗的“坐禪”觀念，這些都明顯充滿了争正統的意味。(76)如他批評秀禪師門下二十餘人“說禪教人，并無傳授付囑，得說只没說”，(77)就是說，只要不在正統譜系的安排之中，一切禪坐的教導都是不合法的。
我們必須意識到，南宗對於北宗禪坐傳統的批判顯然包含了派系之間的權力鬥争。Bernard Faure在分析初期禪宗内部對“一行三昧”的不同解釋時，特别提到圍繞着對“一行三昧”觀念的解釋，禪宗不同派系之間是如何進行追求“正統性”的鬥争和教理“交换”的。他認爲，作爲禪宗内部的衝突場域，其中每一個派系都試圖在其追求正統性和權力的全面鬥争中勝過其它派系。(78)Mario Poceski也注意到，從牛頭宗到慧能、神會對“坐禪”的批判中，都包含了刻意與北宗相區分而建立自宗宗教身份(religious identity)的企圖。(79)南宗對“坐禪”的看法當然與北宗學人有不同的意見(見下文分析)，不過這些不同也經常被過分誇大了。這是出於南宗禪，特别是牛頭宗、神會、洪州禪制造出來以對抗“北宗”的一種策略。正如南北兩宗有關頓漸之争一樣，他們實際的思想分歧并不象我們一般禪史所描述的那么大。(80)
如牛頭宗對禪坐的批判表面看講高卧放任，反對一切形式的“坐禪”，其實牛頭的修證觀也還是重視山居坐禪的。(81)東山門下原來對禪坐的强調還只是作爲初入道門的方便來講的，這并不是他們禪法的全部。如道信的“一行三昧”顯然是重於禪坐的方便，但他并没有把禪只是局限在坐的形式襄面，而同時也意識到禪要體現在日常生活的施爲運作之間。《楞伽師資記》記録他的“一行三昧”時就提到“舉足下足，常在道場；施爲舉動，皆是菩提。”(82)Bernard Faure認爲，道信的“一行三昧”已經超出了天台《摩訶止觀》的“常坐三昧”範疇，走向涵蓋生活中的所有行爲。(83)這一點，弘忍的《修心要論》也講得很清楚，他一面主張“坐禪”對初入道學的必要性：“若有初心學坐禪者，依《覲無量壽經》端坐正身，閉目合口，心前平視，隨意遠作一日想守之。”另外一面，弘忍也提到“守心”并不限於“坐禪”，而是要“但於行住坐卧，恒常凝然守本净心”。他甚至說到真心的證入是“不索束修”的。(84)這些思想都是後來南宗禪所特别加以提倡和發揮的方面。如洪州門風都被南宗燈史塑造爲無證無修的一類，對“坐禪”也有極端的批評。而實際上，洪州宗也并不一味地反對禪坐，他們對禪坐的批判乃是有針對性地指向那種形式主義和寂静主義的一流。有學者研究表明，洪州門下有關“坐禪”入定的記録也不少，作爲入道的方便，他們對“坐禪”是給予肯定的。(85)很可能東山法門的禪法是在神秀門下，才把這一初入道的方便作了過度引伸，以至於把“坐禪”理解爲禪法之全體，一味求静，隔絶了與日常行爲的關聯，才引起南宗門下的激烈反抗。
其次，法統的鬥争是一種分析禪史的有力工具，但也不能完全代替南北禪在“坐禪”觀念上的思想分歧。我們必須承認，從禪宗思想傳統的内部來看，南宗對“坐禪”的批判究竟表示了他們與北宗不同的意見。慧能以來南宗禪對北宗禪所說“坐禪”方式的批判，并不能够簡單理解爲對禪坐的否定，而意在把禪坐從對外相的注意或形式主義的執着引向到心法的上面來理解。他們認爲只拘泥與坐到形式來論究禪法，乃是一種小禪小定。正如契嵩所說，《壇經》之定乃“尊大定也”。(86)所謂的“大定”包含兩個方面内容。一是對禪定作心法上面的定義。就是說，禪定的意義并不局限在形式上面的“坐禪”入定，而是指内在心念上的道境。敦煌本《壇經》對“坐禪”的解釋就非常明確地指明了這點：“外於一切境界上念不起爲坐，見本性不亂爲禪。何名禪定？外離相曰禪，内不亂爲定。外若着相，内心即亂，外若離相，内性不亂。”(87)同樣，神會“說禪不教人坐”也并不是一味反對“坐禪”，只是他對大定“宴坐”有這樣的解說：“坐者，念不起爲坐；今言禪者，見本性爲禪。所以不教人坐身住心入定”。(88)
另一方面，“大定”也表示禪定不應該限於“坐”的形式，而是要融入到日常生活的一切施爲運作當中，去保持不起念，這其實是更高難度的一種“坐禪”。敦煌本《壇經》有一段專門是批評北宗“看心看净”一流的禪坐方式，其中就特别提到坐禪“亦不言不動”，(89)後來南宗的門徒都有從這一面來理解慧能禪坐的。《祖堂集》卷三“智策和尚”傳中把六祖禪解釋爲“禪性無住，離諸禪寂”。《景德録》卷五“慧能”傳中也說到“居禪定而不寂”的說法等，(90)這些都反映了南宗燈史對禪坐一流偏於寂静主義的批判。神會對北宗禪的批判更有意味，對戒、定、慧三學來說，他認爲戒、慧兩學尚可有所方便，即“要藉有作戒、有作慧，顯無作戒、慧”。在這裏他承認有某種有作和次第的存在。但對於禪定的部分，他却完全否認有這樣一種方便。他指出有作定即是有念，看心看净就屬於這樣刻意的一流。所以神會說“若修有作定，即是人天因果，不與無上菩提相應”。(91)北宗的“住心看净”就是有作意的“凝心入定”，神會認爲這種一味重於静寂的禪定不僅把静與動分成兩橛，而且坐定的時候也不是真定，而是“墮無記空”；“出定以後”就“起心分别一切世間有爲”，陷於妄心。神會提出，真正大乘佛教所謂的禪定“宴坐”是“但一切時中見無念，不見身相，名爲正定”。(92)這顯然是要把動禪的觀念帶入進來。這一點，洪州的意見就更明確了，《傳燈録》卷六道一傳裏這樣說，習禪的方式是在“隨時言說，即事即理，都無所礙”，又說“隨時着衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事”。(93)南宗學人擔心，北宗禪坐的方式易流於一種寂静主義的禪定觀念。如果禪坐只限於身體上的寂然不動，那還并不是禪的高遠意境。可以說，南宗對於“坐禪”的批判，意在把北宗一味强調的静禪引向動禪——一種活潑潑的生活禪。
注釋：
①如胡適、柳田聖山等都把慧能以後，特别是洪州宗的傳統說成是反傳統坐禪的新典範，而一些西方禪學史學者則有意識地一反胡適、柳田聖山的禪史看法，强調了南宗坐禪思想與傳統坐禪方式之間的延承性。
②《大正藏》T85,no.2837,p.1283,a5。
③均見《大正藏》T85,no.2837,p.1285,b86,p.1286,b06,c19,p.1289,b11。
④柳田聖山，《初期の禪史1——楞伽師資記·傳法寶紀》，築摩書房，昭和54年，第380，386頁。
⑤《大正藏》T51,no.2075,p.179,a04,p.181,c09,p.182,a11。
⑥參考《楞伽師資記》第一求那跋陀羅中有對一般禪法之批判”，《大正藏》T85,no.2837,p.1283,c26。
⑦均見《大正藏》T51,no.2075,p.182,c17。
⑧參見《神會和尚禪話録》“南陽和尚問答雜徵義”，楊曾文編校，中華書局，1996年版，第101-111頁。
⑨《祖堂集》，吴福祥、顧之川點校，岳麓書社，1996年版，第58頁。此段與唐代所造《曹溪大師别傳》所說如出一轍。
⑩《祖堂集》卷三，第79頁。
(11)《景德傳燈録》卷第五“慧能傳”中載：“薛簡曰：京城禪德皆云：欲得會道，必須坐禪習定。若不因禪定而得解脱者，未之有也。未審師所說法如何？師曰：道由心悟，豈在坐也。經云：若見如來若坐若卧是行邪道。何故？無所從來亦無所去，若無生滅，是如來清净禪。諸法空寂，是如來清净坐。究竟無證，豈况坐耶？”見《大正藏》T51,no.2076,p.235,b10。
(12)如椎名宏雄的看法比較有代表性，他認爲北宗把初期禪的坐禪觀念貫徹到底，而南宗則以超越北宗坐禪觀爲特色，見其“南宗の坐禪観とその特色”(《宗學研究》13,1971)。
(13)可以參考小林圓照，“禪におけゐ一行三昧の意義”(《印仏研》9-1，1961)；平井俊榮“一行三昧と空觀思想”(《曹洞宗紀要》3，1971)。而最有意味的是Bernard Faure,"the Concept of One-Practice Samadhi in Early Ch'an",In Traditions of Meditation in Chinese Buddhism,Ed.by Peter N.Gregory,University of Hawaii Press,1986.
(14)《大正藏》T8,no.0232,p731,a26。又，Bernard Faure認爲《文殊般若》的“一行三昧”重於形上學和本體論方面的說明，而不是修行方法，這一看法值得商榷。見Bernard Faure,"the Concept of One-Practice Samadhi in Early Ch'an".
(15)《大正藏》T32,no.1666,p.582,b01。
(16)《楞伽師資記》，《大正藏》T85,no.2837,p.1286,c19。關於道信“一行三昧”與《起信論》的關聯，從道信這段闡釋中所提到“本覺”這一概念來看，就更能够證明這一點。
(17)郭朋校敦煌本《壇經》，北京：中華書局1983年，第27，28頁。
(18)參考《祖堂集》卷二，第60頁；《景德傳燈録》卷五“慧能傳”。
(19)《神會和尚禪話録》楊曾文編校本，第73頁。
(20)參见宇井伯壽，《禪宗史研究》，岩波書店，昭和41年，第193，194頁。
(21)柳田聖山，《初期の禪史1——楞伽師資記·傳法寶紀》，第420頁。
(22)Bernard Faure,The Will to Orthodoxy:A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism,Stanford University Press,1997,P.55.
(23)David W.Chappell研究了八世紀中國禪宗與净土之間的鬥争歷史，他認爲，八世紀以前中國佛教歷史上的禪宗與净土宗經常是作爲對立的兩個宗派而出現的，南北禪對净土宗的實踐都有批評。他還考察了八世紀净土宗學人對禪宗批評的反彈。值得注意的是，他分析了禪宗與净土宗對當時流行於禪門的《文殊說般若經》中念佛法門的不同理解和發揮。(David W.Chappell,"From Dispute tp Dual Cultivation:Pure Land Responses to Ch'an Critics",In Traditions of Meditation in Chinese Buddhism,Ed.by Peter N.Gregory,University of Hawaii Press,1986.)
(24)有關東山門下的禪法與念佛問題，日本學者有些研究值得注意。他們不僅一般考察了東山門下的禪法與念佛的關係，還提出了一些新的問題點。如關口真大特别注意到五祖門下牛頭宗法持與〈達摩禪師觀門〉中的“念佛禪”研究。分别見《禪宗思想史》；《達摩大師の研究》中相關章節)，田中良昭也分别在《敦煌仏典と禪》和《敦煌禪宗文獻の研究》中，考察東山門下的念佛禪以及敦煌禪文獻〈達摩禪師觀門〉中的念佛思想。這些課题，在漢語禪學史的研究中還没有充分的反映。
(25)《大正藏》T85,no.2833,p.1270,c10。
(26)(27)《大正藏》T85,no.2834,p.1273,b11。
(28)參見《歷代法寶記》，《大正藏》T51,no.2075,p.184,c17。
(29)《楞伽師資記》，《大正藏》T85,no.2837,p.1286,c19。
(30)引文均見《楞伽師資記》，《大正藏》T85,no.2837,p.1286,c19。
(31)據宇井伯壽的考證，弘忍的許多弟子是修行念佛法門的。參見《禪宗史研究》第四章“五祖門下與念佛禪”。
(32)印順，《中國禪宗史》，南昌：江西人民出版社1990年，第68頁。
(33)印順，《中國禪宗史》，第133頁。
(34)《卍續藏經》CBETA,X9,no.0245,p.535,a06。
(35)郭朋校敦煌本《壇經》，第28頁。
(36)《古尊宿語録》卷三，“黄檗(希遠)斷際禪師宛陵録”，蕭走父、吕有祥點校本，北京：中華書局1994年，第42頁。
(37)(38)《古尊宿語録》卷四，“鎮州臨濟(義玄)慧照禪師語録”，第59頁。
(39)參見(荷蘭)胡伊青加，《人：游戲者》，貴陽：貴州人民出版社1998年，第38-39頁。
(40)《大正藏》T3,no.157,p.169,a16。
(41)《大正藏》T48,no.2005,p.292,c25。
(42)《大正藏》T51,no.2076,p.257,b18。
(43)均見《大正藏》T15,no.602,p.163,c15,no.606,p.182,c1,no.618,p.321,c13。
(4)道安對戒法非常的重視，他曾經親自“制僧尼規範，佛法憲章”，即爲僧團制定律制。但從他所制定的“三例”來看，基本還都是一般行儀上的要求。見《高僧傳》卷五“道安傳”，湯用彤校注本，中華書局，1992年，第183頁。
(45)《神會和尚禪話録》楊曾文編校本，第6頁。
(46)《大正藏》T30,no.1581,p.910,a17。
(47)郭朋校敦煌本《壇經》，第78，79頁。
(48)《瑞州洞山良價禪師語録》，《大正藏》T47,no.1986,p.510,b14。
(49)鈴木哲雄，《唐五代禪宗史》，第465，466頁，山喜房佛書林，昭和60年。
(50)印順，《中國禪宗史》，第45—46頁。
(51)《大正藏》85卷。椎名宏雄就認爲，北宗是主張禪戒結合的，而且其提倡的佛性爲戒强調了戒律的精神性方面。參考其文“唐代切南禪宗におけゐ戒律の問題”(《印仏研》18-2，1970)。
(52)從北宗對於戒行有相當的重視，但從現有的紀録看，其多講以律扶禪，似乎并没有特别暗示從自性上來了解。如王維說净覺禪師“律儀細行，周密護持”，“戒生忍草，定長禪枝”。(《全唐文》卷三百二十七，“大唐大安國寺故大德净覺師塔銘”)郭浞的“唐少林寺同光禪師塔銘”中說到“以修行之本，莫大於律儀，究竟之心，須終於禪寂。禪律之道，其在斯乎。”(《全唐文》卷四百四十一)李邕的《大照禪師塔銘》也提到普寂“以正戒爲墙，智常爲座”，“尸波羅蜜是汝之師，摩他門是汝依處”。(《全唐文》卷二百六十二)此外，《文苑英華》卷八六○中所載李華的“大律師碑”，卷八五八載李邕的“嵩岳寺碑”中，都有相似的說法。
(53)Bernard Faure,The Will to Orthodoxy,P.107-118.
(54)《大正藏》T51,no.2075,p.186,a15。又椎名宏雄“唐代剱南禪宗におけゐ戒律の問题”一文，也討論了無住禪師對盛行於四川的律師所采取的敵對態度，可以參考。
(55)湛如，“簡論《六祖壇經》的無相懺悔——兼談唐代禪宗懺法體系的形成”，《六祖慧能思想研究——“慧能與嶺南文化”國際學術研討會論文集》，《學術研究》雜志社印行。
(56)《神會和尚禪話録》楊曾文編校本，第6頁。
(57)《祖堂集》卷第四，第103、109頁。
(58)阿部肇一認爲，百丈一改傳統“律制”而創立了一種新的“律禪”，詳見其着《中國禪宗史——南宋成立以後的政治社會史的考證》，臺北：東大圖書公司1988年，第37—38頁。
(59)《古尊宿語録》卷一，“大鑒下三世(百丈懷海大智禪師)”。百丈制定“清規”，原本就是爲了禪門的需要而刻意與律宗分開的考慮，這一點，在贊寧的《大宋僧史略》和《景德傳燈録》卷六上都有說明。如《赦修百丈清規》上說“百丈人智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列别院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷。”(《大正藏》T48,no.2025,p1157,c27。)《宋高僧傳》卷十的“百丈懷海傳”也說他“立制出意用方便”，乃“簡易之業”。(《宋高僧傳》，北京：中華書局，1987年，第237頁。)這些都意在表明百丈的重視戒規并不嚴格因循一般律制，而是爲了作禪方面的延伸有自己的發明。當然，從現有的資料和研究中，我們還無從判斷“清規”的精神與自性之間的關係。
(60)Bernard Faure,The will to Orthodoxy:A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism,P10.
(61)Bernard Faure,The Rhetoric of Immediacy:A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism,Princeton University Press,1991.P.105-125.
(62)均見僧肇等注，《注維摩詰所說經》，上海：上海古籍出版社，1990，第27，94頁。
(63)《大正藏》T33,no.1694,p.12,a27。
(64)《大正藏》T33,no.602,p.168,b25。
(65)《出三藏記集》卷六，蘇晋仁、蕭錬子點校，中華書局1995年，第243頁。
(66)參見道安，《安般注序》，同上本，第245頁。
(67)慧皎，《高僧傳》卷十一，第426，427頁。
(68)《大正藏》T85,no.2837,p.1283,c26。
(69)《五燈會元》卷第四，蘇淵雷點校本，北京：中華書局，1984年版，第188頁。
(70)《五燈會元》卷第九，同上本，第532，533頁。
(71)《古尊宿語録》卷一，“大鑒下三世(百丈懷海大智禪師)”，第15頁。
(72)《祖堂集》卷第三，第87頁。
(73)《大正藏》T51,no.2076,p.440,a3。
(74)郭朋校敦煌本《壇經》，第36、37頁。又，慧能謂志誠一段關於戒、定、慧的說法，也公開表示了與神秀思想的不同法流。具體可以參看郭朋校敦煌本《壇經》，第7 8頁。
(75)John R.McRae,Seeing through Zen:Encounter,Transformation,and Genealogy in Chinese Chan Buddhism,University of California Press,2003,p.55.
(76)分别參考椎名宏雄，“北宗燈史の成立”；鈴木哲雄，“南宗燈史の主張”，《敦煌仏典と禪》，第75，92頁。
(77)《神會和尚禪話録》楊曾文編校本，第28頁。
(78)Bernard Faure,"the Concept of One-Practice Samadhi in Early Ch'an".
(79)分别參考椎名宏雄“南宗の坐禪観とその特色”(《宗學研究》13，1971)；Mario Poceski,Ordinary Mind as the Way:The Hongzhou School and the Grouth of Chan Buddhism,Oxford University Press,2007,p.135.136.
(80)關於此，參考拙作《禪史鈎沉：以問題爲中心的思想史論述》，第四章“禪門敦漸新論——以早期禪爲中心”，三聯書店，2006年版。
(81)參考椎名宏雄，“南宗の坐禪観とその特色”。
(82)《大正藏》T85,no.2837,p.1286,c19。
(83)Bernard Faure,"the Concept of One-Practice Samadhi in Early Ch'an".
(84)弘忍，《修心要論》，見馬克瑞《北宗與初期禪佛教之形成》附録所收該論版本。John R.McRae,The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism,University of Hawaii Press,1986.
(85)分别參見印順，《中國禪宗史》第297-299頁；Mario Poceski,Ordinary Mind as the Way:The Hongzhou School and the Grouth of Chan Buddhism,p.136-139.
(86)契嵩，“六祖大師法寶壇經贊”，《壇經》，郭朋校本，第151頁。
(87)郭朋校敦煌本《壇經》，第37頁。
(88)《神會和尚禪話録》楊曾文編校本，第31頁。
(89)郭朋校敦煌本《壇經》，第36頁。
(90)分别見《祖堂集》卷三，第80頁；《景德傳燈録》卷第五，《大正藏》T51,no.2076,p.235,b10。
(91)《神會和尚禪話録》楊曾文編校本，第6頁。
(92)《神會和尚禪話録》楊曾文編校本，第9，82頁。
(93)《大正藏》T51,no.2076,p.245,c23。