【文化哲学】
气化阴阳：先秦时期儒家道家“气”论异同
葛跃辉
摘 要 “气”概念在先秦儒家、道家有两种不同的阐释路径，儒家更多把“气”与人相连，着重谈“养气”，但其“养气”往往与仁义相关，赋予了“气”仁义的色彩，由此，“养气”又与社会治乱相关。道家更多把“气”与整个自然界相连，着重谈“通天下一气”，人也应该顺应阴阳二气的变化规律，由此，“养气”才能延续生命、保全天性。无论儒家还是道家，都认为“气”存在于天地万物之间，化为阴阳二气，是万物生成的材料，调和人体和自然界的平衡、影响社会的治乱。不同的是，儒家用“气”来发展仁义之说，赋予道德色彩；道家则坚持天地万物同此一气，更倾向于与“气”的融合和统一。
关键词 气；阴阳；精气；天地之气
中国古代关于世界本原的问题有多种看法，如“水”“太极”“五行”“太虚”等。无论什么体系框架内，“气”的因素都占有重要的位置。这些起源说大多要借助“气”来对世界万物的运行作出解释，由此与“气”产生了联系。“太极”说认为“气”是太极产生的，“五行”说最终也要借助“气”来阐释万物生成，“太虚”被解释为“气”之“精华”。然而，“气”是否属于唯物主义，还有待商榷。中国古代的“气”论并不能简单归结为唯物主义或唯心主义，它有其特殊之处。古代文化中的“气”论经历了一个复杂的过程，为了全面梳理中国古代“气”的丰富内涵及其发展历程，本文将梳理先秦时期儒家、道家对“气”的阐释，以求揭示“气”这一概念在中国文化源头中的意义。
一、先秦儒家“气”论
“气”概念在《左传》《国语》中已经出现，《左传·昭公元年》曰：“六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”这篇文章出现在晋侯患病向秦国求医，是秦医医和为晋侯诊病后得出的“六气病源”学说。这里把“气”分为六种不同的形式，六种不同的形式组成“四时”和“五节”的变化。张立文[1]在《气》一书中把“四时”和“五节”仅仅阐释为四季和五行则有些偏驳。“四时”一方面指春夏秋冬四季，另一方面指人的喜怒哀乐四种状态。这一点也可以在西汉董仲舒《春秋繁露》一书将人的喜怒哀乐认为正是对应于天的四季得到印证。“五节”也并非单指五行。中医将人体的头、胳膊和腿视为五个重要部分，五个部分受“气”而成，并承担着人体运转的任务。如果打乱了顺序，就必然带来病痛，阴气过重则形成寒疾，阳气过重则形成热疾。这里认为“气”与四季和五行运转以及人体的体质有着紧密的联系。
《国语·周语·西周三川皆震伯阳父论周将亡》中记载：“伯阳父曰：‘周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。’”[2]此处提出“天地之气”的概念，这里的“之”较难理解，如果按结构助词“的”的含义解释，则意为天地之间这个区域产生的“气”；如果按结构助词取消句子独立性理解，则意为天之气和地之气，此时“气”为动词，但无论如何，“气”处在不断运动之中并有一定的运行法则，如果违反了其运行轨道，治理就会大乱，并用地震来作为世乱的前奏。这里还提到阳气的运动应该是从地下往上升，阳的所在位置应该是在地上。天地之气处在不断运动的过程中，如果阳气不能运动到地面之上，被阴气压住，就会导致阴阳失调，接着就会地震。伯阳父用阴阳解释地震，从现代科学角度看固然不正确，但是也说明天地之气是处在不断运动变化之中。
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孔子提出了“血气”观念：“孔子曰：君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”[3]由此可见，血气是与人体紧密相连的，血气的稳定与人的成长息息相关。并且，孔子认为血气能够影响人的行为举止，如少年血气未定，认知能力欠缺，则不要被外表迷惑。朱熹对孔子“血气”观的解释有三：其一，血气是“形之所待以生者，血阴而气阳也”，血气是人体形成必须借助的，并用阴阳来分别解释血气；其二，血气具有自然天性，这种自然天性不加以引导教化就会蒙蔽天理人性，应以天理胜血气，不为血气所使；其三，把“血气”与“志气”对举，认为血气就是“少未定、壮而刚、老而衰”，志气就是“三戒”，由此，君子应该养志气，不为血气所打动，但是，朱子把“戒之在得”训为谨戒贪得无厌，这似乎与前两句存在矛盾。笔者认为，此处“得”应该译为“安逸、满足”，如果译为贪婪，则不适合年老之人所作所为，译为“安逸、满足”更适合文意。我们从孔子的人生经历也可以看出，孔子在生命的最后阶段花了大量精力时间来整理诗书典籍，而没有选择安逸。在孔子那里，“血气”更多的指与生命相关联的状态，并认为它与人的身体变化难舍难分。
《老子》第四十二章提出“冲气”：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”对这一章解释历代众说纷纭，“一”的解释便有多种。第一种看法认为“一”就是道，然而这种说法在汉代普遍认为是有问题的。汉代学者普遍认为“一”指“元气”。“元气”大致是指阴阳二气未分化之前的“气”的起始状态，我们暂且把它理解为“气”的元阶段。第二种看法把“一”解释为“元气”，“二”解释为“阴阳二气”，然而，通观《老子》全书，书中对阴阳阐释较少，反而大量阐释“天地”。第三种观点认为“二”指“天地”，这样把“一”解释为天地未分的统一体，那么这时“道”便脱离了天地阴阳的统一体，凌驾于这个统一体之上。对“三”的解释也有多种，一种认为是阴阳二气合成第三种“气”，为“和气”，如高亨《老子正诂》“冲气以为和者，言阴阳二气涌摇交荡以成和气也”所说。另一种看法认为“天地”产生“阴阳之气”，天地与阴阳之气合成“三”。《庄子·田子方》中就有“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉”[6]的论述，把阴阳二气的出始地方作出阐释，认为阴气来自于“天”，阳气来自于“地”。这一点与前文提到《国语》中伯阳父论述地震的成因相似：如果阳气由地往上升，被阴所镇，则造成地震。也再次印证了阳气由下往上和阴气由上往下的运动方向。据此，我们再来理解“万物负阴而抱阳，冲气以为和”：由上往下的阴气自然笼罩在大地之上，阳气沉匿于大地之下并由下往上运动，万物生长其中，自然背负阴气，而成于阳气。综上，笔者认为，“冲气”不是第三种气，是“阴气”与“阳气”互冲的状态，而成乎万物，冲气就是阴阳对冲之气。
《庄子·知北游》说道：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”成玄英在《庄子疏》中说道：“夫气聚为生，气散为死。聚散虽异，为气则同。”[7]“气”是相同的，只有一个“气”，在任何人生成的过程中都不会有所不同，所以“死生为徙，吾又何患！故万物一也”。既然万物都是“气”构成，只是聚则生、散则死的现象，自然就不必有所忧患。王弼也认为，美好的丑陋的都是一气的变化，其本质还是“气”：“臭腐复化为神奇，神奇复化为恶臭。故曰通天下一气耳。圣人故贵一”[8]对此，成玄英也认为物体并没有美丑之分，本质都是“气”，造成美丑感觉的原因是人的情感。天下万物同此“气”，本质没有区别，所以天下万物可以说是“一”，这个“一”只有圣人能够看透。庄子把“气”作为万物没有区别的依据，认为“气”是构成物体的统一材质，万物同此一“气”，万物是没有区别的，从这一点可以说庄子是“气”一元论者。
二、先秦道家“气”论
《老子》一书中共出现三次“气”，分别在第十章、第四十二章和第五十五章。第十章提出“专气”概念：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？……生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”陈鼓应认为“专气”指的是“抟气”，与高亨在《老子正诂》说《管子·内业篇》中“抟气如神，万物备存”是同一意，都是指集气[5]。冯友兰认为，集气是集精气与形气，然后保持像婴儿刚出生的样子。儒家和道家都认为人体生而有“气”，需要不断养“气”，儒家认为“养气”有利于道义常存，而道家认为“养气”能更好地净化心灵。
孟子提出“浩然之气”，对此解释为“浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”[4]。可见，孟子把“气”的特点直接概括为“至大”“至刚”“塞于天地之间”，用这些词描绘出“气”无所不在、充满于天地万物之间的特征。孟子在这里区分了“浩然之气”与“气”的区别：“浩然之气”是“气”与“道义”的合体，如果没有道义的成分，“气”便不能达到至大至刚的特征。朱子认为“浩然之气”中含有“道义”是因为外界诱惑物欲往往使“浩然之气”不能持久，所以需要不断“养浩然之气”。由此可见，“气”者是天生于身体之中，然而行为需要合乎道义，这样“气”才能很好保存在体内，并有助于其作为。
《老子》第五十五章曰：“知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。”这里的“心”作“别有用心、机心”来讲。阴阳调和是一种常道，知道这种常道自然的人就是通明之人。人身体应该处于阴阳调和的状态，如果“益生”纵欲，就会带来不祥。老子提倡“绝圣弃智”，反对“心机”和“逞强”，使动心机破坏了身体的阴阳平衡之气就会走向衰亡，老子对这种“强”的状态持批判态度，因为“强”意味着“衰亡”。下文接着论述“物壮则老，谓之不道，不道早已”，所以事物“壮达”必然走向“衰老”，“逞强”必然走向“衰亡”，这都是不符合“道”的表现，不符合“道”必然导致早夭。
《荀子·王制》说到：“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、亦且有义。”通过人与草木的对比，将“气”的特性概括较为明晰：“气”不具有思想意识，有“气”也不代表有生命。这种“气”仅仅是一种没有生命的实体材料，它真实存在于万物之中，包括人体，但是，仅仅有“气”只是代表具有实体性，不代表具有固定的“根”性，这也说明“气”是不断流动的，不会停滞在任何地方。《天论》中说到：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”这里阐释阴阳二气促成万物四季变化，与《左传》和《国语》的说法一致：《左传》“六气”说中，由“天”代表的“明气”与“地”所代表的“晦气”结合而万物生；“阴阳”二气在《国语》中也分别出自于天、地两处，天生阴气，由上往下，地生阳气，由下往上，所以阴阳二气相结合，万物的四季变化产生。《荀子·修身》篇中也提到“血气”说，并提出治气养心的方法：“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良。”由此可见，“心”负责知虑，“气”则负责行为。荀子所说的“一”是“知行合一”，但“行”是行“礼”：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”由此，“气”在《荀子》中指的是人体生存和行为必需的物质。治气之术在于处理好“心”与“气”的关系。
蒋家的话说得很体面，请水仙芝辞职，到上海去做全职太太。水仙芝在县统计局工作，国家公务员编制。水云天不希望女儿依附于人，断然拒绝了。
当行为人以金钱等物质手段与14周岁以下幼女进行性交易时，就触犯了嫖宿幼女罪。卖淫嫖娼在我国是禁止的，但是其行为并不入刑，然而此罪是立法者基于保护没有“性自主权”幼女的目的，唯一一处用刑罚处罚嫖娼者的法条。这理应是幼女的一个特别“保护伞”，但是此法条自诞生以来，无论是立法中的设立还是司法中的适用，都遭到部分人的非议和诟病。
基层党组织组织力突出表现为基层党组织的使命意识和组织功能的发挥。组织功能主要包括政治功能、服务功能和发展功能。政治功能是基层党组织第一位的功能，是保证基层党组织正确方向的必然要求。服务功能是基层党组织团结群众、服务群众，提升和彰显组织力的关键路径。发展功能是基层党组织的使命担当，必须将基层党组织的组织资源转化为推动发展资源、组织优势转化为推动发展优势、组织活力转化为推动发展活力。
《管子》中大量出现“精气”说，然而“精气”与“气”是不同的，因为书中“气”与“精气”都有出现，且没有互用。“精气”更类似于一种更为淳朴、变化性能更佳的一种“气”，且处于积极的变化之中，可以理解为“气”中“精华”，所以书中有时把“精气”简称“精”。《管子》强调“精气”与“气”的不同，就是认为“气”中含有惰气或者戾气，而“精气”则是温和、积极、多变之气。《管子》对“精气”的解释有以下两处：《心术下》中说道“一气能变曰精”，《内业》中说道“精也者，气之精者也”。也就是说，书中认为“精”是“气”的一种，来源于“气”或者“气”中能变的叫作“精”或者“精气”。《水地》篇“人，水也。男女精气合，而水流形”把“精气”看作人生成的根据，男女生成要依赖于精气和合，而水则是填充身体的材质。同时，这里区分了男女“精气”的不同，可见“精气”作为“气”之精华，在每个个体仍然有不同的作用。《内业》篇中又提出“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”的观点，认为人之生必需“精气”和形体两者完全融合，这一点与《水地》篇观点一致。至于《管子》中认为“精气”与“气”有所区别，主要在《心术下》篇：“气者，身之充也。行者正之义也。充不美则心不得，行不正则民不服。是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。”此处主要是站在统治者的角度，把“气”与天下治理连接在一起。文中把“气”当作充盈身体的材质，并且把“精气”理解为具有神妙功能之“气”，这种神妙之“气”与“心”相关，然而，能否发挥“精气”的神妙作用，关键在于君主能否把握“精气”在身体运行的规律。如果不能完全掌握“精气”的神妙作用，则会阻碍君主的认识，也就不能发挥“心”的作用，这就是“充不美而心不得”的情况。“行者正之义也”意思则是君主治理国家时应该按照“气”的运行法则，“正之义”中“义”指“气”的运行法则，“正”便是“气”的运行法则，所以，君主治理国家要完全按照“气”的运行法则，否则将会破坏天下阴阳二气的平衡，民众必然大乱。“若天然，无私覆也；若地然，无私载也”说明圣人如同天然一般，完全知晓天地阴阳二气的运行法则，与天地之“气”能够完美交融，像天地一样抚育、承载人们。这一点也说明天地之间都具有“气”，且天地之“气”对社会治理影响很大，此处是对《国语》所载“伯阳父”论“天地之气”在政治领域的深化。
《鹖冠子·泰录》中“天地成于元气”一句把天地未成之前的状态归为“元气”，由此，“元气”是“气”，但与“气”有所不同，可以理解为“气”之前更为原始的状态，然而，“元气”也不同于《管子》所说的“精气”，因为“精气”是在天地生成之后形成的，“元气”则是天地生成之前。《黄帝四经·十大经》中便有“一二四”的天地生成图式，这一图式对揭示阴阳二气在天地万物生成过程中的作用有重要意义，且与《老子》“一二三”的天地生成图式十分类似，唯一不同的是，前者否认了“冲气”的存在。《十大经》一篇中写到：“无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四(时)。”“晦”和“明”最早见于《左传·昭公元年》“医和论六气”，代表“气”的两种形式状态，“晦”来自于“地”，是“阳气”，“明”来自于“天”，是“阴气”，没有光明与黑暗，则天地处于混沌的状态，继而阴阳的产生，又产生了四季，这从《国语》伯阳父论地震，到《庄子》《田子方》中都可见“天生阴”“地生阳”，然后“阴阳和合”生万物的生成图式，由此，“气”从天地生成之前到万物生成之后都始终具有决定性的作用。
三、结语
“气”不同于现代意义的“物质”，它比“物质”有更为丰富的含义。先秦儒家、道家分别围绕“气”概念作了一系列阐释，但总体来说，二者都认为“气”是阴阳二气，有阴阳两种不同的表现形式，是生成万物的依据，是生成人体的材料。“气”处在不断运动、变化之中，不仅存在于天地之间，而且存在于任何实体物之中，甚至存在于思想认识之中，在实体、虚空和思想之间互相交融、圆融无碍。由于社会是由每个单独的人组成，“气”与人体生成、人的生活和思想关系紧密，所以“气”通过每个人与整个社会治乱、社会思想便产生了联系，儒家的目的是通过“养气”保存、扩充仁义，从而使得社会平治，而道家提出“通天下一气”的目的则是保存人的天性，与天地万物合而为一。
参考文献
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中图分类号 B221
文献标识码 A
文章编号 1673- 7725( 2019) 08-0026-04
作者简介 葛跃辉(1993-)，男，安徽涡阳人，上海师范大学哲学与法政学院，主要从事宋明理学、气学的研究。
【责任编辑：王 崇】
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