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一、康德的问题：启蒙理性是否等于运用知性的自由？
在西方哲学史上，“启蒙”(Enlightenment/Aufkl
rung)一词似乎有着专门所指。一提到它，人们自然就联想起那个使人类理性获得巨大解放的思想运动——18世纪的法国启蒙运动。但是，法国启蒙学者在用理性的光芒照射外部对象时，却没有反躬自身，反思“什么是启蒙”的问题。在法国大革命的前夕，康德提出并回答了这个问题。他说：“启蒙运动就是人类走出自我招致(Selbstverschudet)的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的知性(Verstand)无能为力。当其原因不在于缺乏知性，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自我招致的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的知性！这就是启蒙运动的口号。”①
按照康德的一贯思想，知性是人类的先天能力，人为什么不能独立运用自己的知性，为什么需要通过启蒙才能成熟呢？康德的回答是：“懒惰和怯弱”使得人们在自然成年之后仍把自己的思想置于监护人之下。按照他的分析，人们之所以懒惰，是因为被私利束缚，“只要能对我合算，我就无须去思想”；人们之所以怯弱，是因为监护人为了“使自己的牲口愚蠢”而夸大独立思考的危险，使人们成为“温驯的畜生”，不敢冒险地“从锁着他们的摇车里面迈出一步”。启蒙的应有之义就是自由，即，摆脱私利的奴役和监护人控制的思想自由。但问题是，思想自由是每个人应有的权利，还是监护人所赐予的呢？
康德对这个问题含糊其辞，他一方面说，“如果一个人径直放弃启蒙，那么不仅对他本人，而且对于后代来说，他都违反并且践踏了人类的神圣权利”，另一方面说，“公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由”。人们不禁要问：什么样的自由需要得到允许？由谁来允许？康德没有直接回答这些问题，却作了一个相关的区分：公开运用和私下运用知性的自由。前者指“任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用”，后者指“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的知性”。以士兵为例，他必须服从上级的命令，这是他的职责所在，也是私下运用知性的结果，如果质疑该命令的合理性，那就会非常坏事。然而，当他作为一名学者而对该项命令的错误加以评论，并提交给公众进行判断时，那是在公开运用自己的自由，他的行为不应被制止，而是值得赞许的。同样，一位牧师必须按照他所服务的教会之教义来回答会众的问题，这是他私下运用知性的自由。然而，从学者的身份出发，他却有以他本人的名义发言、公开运用自己知性的自由。
“私下运用理性的自由”不是指私人事务上的自由，而是指摆脱个人私利的自由。按照康德的道德学说，道德义务出于善良意志和纯粹理性。如果把执行公职的责任当作道德义务，人们只要摆脱个人私利即可；或者说，只要自己良心允许，而不需要得到他人的允许。
康德更重视“公开运用知性的自由”，说它是“一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西”，“惟有它才能带来人类的启蒙”，不应该受到限制。但问题是，一个学者公开运用知性的自由，当他面向公众表达自己意见时，是否要得到一向承担着公众思想监护人职责的当权者的允许呢？康德似乎面临着一个两难困境：他一方面要求摆脱了不成熟状态的学者勇敢地公开运用知性，向民众宣传启蒙思想；另一方面也要承认当权者有监护民众思想的职责，因而也有私下运用知性的自由。
问题是，当学者公开运用知性的自由与当权者有私下运用知性的自由发生冲突时，何者理应服从呢？康德回避了这个问题，而试图论证两者的冲突不应发生。他说：“当大自然……打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发现按照人的尊严——人并不仅仅是机器而已——去看待人，也是有利于政权本身的。”②康德在这里论证了大自然倾向（人逐步脱离不成熟状态而公开运用知性）和政权原则（按照人的尊严看待人）的一致性。
如果说启蒙运动代表了大自然倾向，那么腓特烈大帝则是政权原则的代表者，因此康德直言不讳地说，“启蒙的时代”就是“腓特烈的时代”。他以赞扬的口吻说：只有一个自己已经启蒙，并不惧怕幽灵，同时拥有一支保障公共和平的百万精兵的统治者，能够说出一个共和国不敢说的话：尽管争辩，不管你想争辩多少，想争辩什么；但必须服从！“必须服从”的命令最终解决了读者心中的困惑：原来知性的争辩自由必须得到开明（已经启蒙）的当权者的允许。
二、康德的解决方案：知性和判断力的关系
康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》是一篇短文，显然回答不了如何运用知性的全部问题。不过，当康德用“运用自己的知性(Verstand)”来定义启蒙时，他自觉地选择了“知性”，而不是“理性”。这使得我们可以在康德的感性、知性和理性三重区分的哲学体系中，重新思考启蒙理性的问题。
康德为什么要用知性定义启蒙呢？可能是因为他认为知性是知识的能力，而启蒙被视为知识的进步。正如卡西勒所说，启蒙时代“自始至终地信奉理智的进步的观点”③。“理智”即“知性”，“理智的进步”即“知识的进步”。比如，孔多塞的《人类精神进步史表纲要》一书表达了法国启蒙学者的一个信念：社会进步的原因是“自然界对于人类能力的完善化”④。自然界既是人的认识对象，也是人类天性的来源。随着人对自然的认识发展到真正科学知识的阶段，人的知识能力必定要摆脱黑暗落后的社会势力，推动社会的进步。
按照“知识进步”的启蒙观来看康德，他提出的“自然科学何以可能”和“形而上学何以可能”并不是两个独立的问题。前一个问题要通过人的知识能力（在感性对象）的运用来解释科学的成果，后一个问题则要限制知识能力，为（实践）理性的私下运用留下地盘。
从启蒙的观点看问题，我认为康德所重视的公开运用的知性，既不是运用于道德和宗教领域的实践理性，也不是运用于自然领域的理论理性，而是运用在社会公共领域的判断力。正如康德所说，判断力的“正确运用是如此地必要和被普遍地要求着，因而在健全知性这一名目下所指的没有别的，而正是这种能力”；“判断力只针对知性的应用”。⑤在我看来，《判断力批判》与其说是为了在理性与感性之间架起桥梁，不如说是为了在私下运用的知性与在自然领域运用的知性之间架起桥梁。知性的公开运用不过是和谐、崇高的鉴赏力和合目的性对社会公共事务的判断。
在康德批判哲学的体系中，无论在自然领域，还是在社会领域，知性都起着重要的关键作用。知性认识的对象是经过知性和感性综合的现象，不可知的对象是刺激感性的物自体，不管是否可知，客体与主体都不是对立关系。然而，康德的后继者费希特和谢林取消了物自体与现象的区分，把客体等同于外物，他们都面临着知性与外物的对立，他们都把克服两者对立的方案称为绝对唯心论。如果我们注重的不是理论的标签，就可以发现，黑格尔的绝对唯心论包含着完全不同的理性概念。
三、黑格尔的历史理性
在《精神现象学》序言中，黑格尔把他所处的启蒙时代评价为“一个新时期的降生和过渡的时代”：一方面，“升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相”；另一方面，“新世界也正如一个初生儿那样还不是一个完全的现实”。⑥黑格尔接着分析说，新世界的变革和不成熟都与它的“文化形式”——知性——有关。他说：“科学的知性形式向一切人提供、为一切人铺平了通往科学的道路”。这肯定了康德等人的知性观为自然科学奠定基础的积极作用。但是，康德等人却未能满足“通过知性以求达取理性知识”的“正当要求”，最后走向了形式主义。这就是在批评康德否认了理性对象的可知性。其结果是，要么放弃了对“绝对”或“真理”的追求，要么把单调的形式和抽象普遍性等同为“绝对”。⑦
在《小逻辑》中，黑格尔更详细地分析了“单纯抽象知性的思维”的历史局限性。这种知性思维方式既是康德以前的旧形而上学的特征，也是康德批判哲学的特征。“旧形而上学的思维是有限的思维”⑧，因此只能以有限、片面的事物为知识对象，而不能认识无限，不能把握真理的全部。关于上帝的本体论证明暴露了旧形而上学思维的缺点，但康德用同样的知性思维方式批判了旧形而上学，也认为思维不可能是无限的。黑格尔对批判哲学有这样的评论：“批判哲学有一个很大的消极的功绩，在于它使人确信，知性的范畴是属于有限的范围，在这些范畴内活动的知识没有达到真理。但批判哲学的片面性，在于认为知性范畴之所以有限，乃因为它们仅属于我们的主观思维，而物自体永远停留在彼岸世界里。事实上，知性范畴的有限性并不由于其主观性，而是由于其本身性质。”黑格尔以前的哲学家聚焦于对人的知识能力的批判性考察，因而把思维限制在知性范围，把真理限制在关于有限对象的知识。费希特虽然看到用对象的有限性来限制思维的“欠缺”，从而“以自我作为哲学发展的出发点”，但是，“费希特也仍然停滞在康德哲学的结论里，认为只有有限的东西才可认识，而无限便超出思维的范围”。总的来说，批判哲学的缺点认为“思维的终结的、不可克服的规定是抽象的普遍性、形式的同一性。于是就把思维当作是真理相反对的”，“因此便宜称思维不能够认识真理”。⑨
黑格尔指出了从笛卡尔开始的近代哲学和德国批判哲学的一个共同缺陷，那就是把知性当作思维本质。他说，正因为知性的特征在于它的有限性，因而它不能被等同为思维的本质。因为思维的本质在真理，而“真理本身是无限的”，所以“思维的本质事实上本身就是无限的”，“我们必须把有限的、单纯知性的思维与无限的理性的思维区别开”。⑩理性思维与知性思维的区别在于，其对象是无限、绝对，而不是有限；其内容是真理的全部，而不是有限的知识；理性在自身活动中逐步实现具体的普遍性，而不是抽象的普遍性；达到对立面的实质性同一，而不是形式的同一性。
辩证法概括了理性思维的这些特点，但理性不只是思维。理性与知性的根本不同在于，知性停留在意识自身，而理性既是主体，也是实体，是存在着的精神。如果有人问黑格尔：如何证明理性自身的存在呢？黑格尔会说，理性在世界历史中证明了自身的存在。用他的原话说：“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。这一种信念和见识，在历史的领域中是一个假定，但是它在哲学中，便不是一个假定了。思考的认识在哲学中证明：‘理性’——我们这里就用这个名词，无需查究宇宙对于上帝的关系——就是实体，也就是无限的权力。它自身是一切自然生命和精神生命的无限素材与无限形式——即推动该内容的东西。理性是宇宙的实体。”(11)“理性”在黑格尔不同时期著作中有不同含义，但在这里，黑格尔明确地用“理性”这一单纯概念表示世界历史的主宰，黑格尔意义上的“理性”可被恰当地称作“历史理性”。“历史理性”也用“客观精神”、“世界理性”、“世界精神”等不同术语来表示。
“历史理性”的提出在哲学史上具有变革意义。理性是传统形而上学的主题，形而上学在传统上是用理性来思考理性对象所获得的理性知识。黑格尔看到，康德的批判摧毁了形而上学的理性知识和对象，于是，他把理性引入世界历史，使理性获得了新生。
四、马克思的历史辩证法
按照我们的分析，黑格尔的历史理性是对批判哲学进行再批判，超越了旧形而上学理性观和近代以来以知识论为中心的知性观的产物。历史理性是理解马克思唯物史观与黑格尔辩证法的中介。马克思之所以继承黑格尔的辩证法，是因为他的辩证法与历史观有着内在联系。马克思发现黑格尔辩证法“神秘外壳中的合理内核”(12)；他把黑格尔阐发的世界历史首先并主要看成是物质生产方式的运动。黑格尔的历史理性观作为马克思哲学的来源，无论如何夸大也不过分。在现实中，人们对这个主要的、直接的来源的认识不是夸大，而是不足。其原因是，没有充分认识黑格尔的理性观是对近代认识论和启蒙理性为代表的理性主义的一场变革。比如，哈耶克说，社会科学中有两种理性主义纲领：一是进化理性主义，一是建构理性主义。前者认为理性认识处在不断进化的过程中，自觉接受经验的修订、调适和证伪。后者则宣布：“应当运用理性所赋予的设计能力，按部就班地创造一种文明。”(13)这些自由主义者指责马克思通过黑格尔受到了法国启蒙运动的影响，用理性作为审查一切的标准，却不知道理性本身也要受审查，因而是“致命的自负”。
在我看来，以哈耶克为代表的自由主义者在学术上犯了两个错误。首先，他们在启蒙运动、黑格尔和马克思的“理性”之间划了一个等号，还说这三者有共同根源，并追溯从培根、霍布斯、笛卡尔直到卢梭的“理性主义传统”。但这是一个空疏的概括。其次，“理性主义”的标签混淆了一个根本事实：马克思关于未来社会的展望既不是什么尽善尽美的理性设计，也不是其理论的预设和基础。如果要把马克思哲学也归于理性主义的话，那么，马克思所关注的是理性的现实基础、社会条件和实际作用，而不是理性本身的纯粹形式和内容。
恩格斯在批判启蒙时代的理性主义时说，启蒙学者是“非常革命”的，“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”。(14)“理性法庭”的说法非常形象地概括了启蒙理性所具有的至上的裁判地位。接着，恩格斯引用了黑格尔的话，启蒙时代“是世界用头立地的时代”(15)。本来，黑格尔的这句话是为了说明应当“依照思想，建筑现实”(16)，但恩格斯反其意而用之，说明不仅用要理性来批判现实，还要用现实来批判理性。即使像社会主义这样的进步思想，也要接受现实的批判和革命实践的检验。因此，恩格斯稍后对空想社会主义者有这样的评论：“对所有这些人来说，社会主义是绝对真理、理性和正义的表现，只要把它发现出来，它就能用自己的力量征服世界。”(17)如果“所有这些人”也包括历史上的一切崇尚“绝对真理、理性和正义”的人，那么这句话就适用于所有理性主义者（虽然他们不都是社会主义者）。可见，“理性”对于马克思主义而言并不是一个根本的范畴，理性并不只存在人或神的心灵之中，理性的来源和力量在社会现实之中。
马克思说：“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”(18)这里所说的哲学不是一般意义上的哲学，而是理性主义的思辨哲学。这句话和我们耳熟能详的其他话，如“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”(19)，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”(20)等等，共同说明了这样的道理：理性只有接受现实的审查和批判，才能审判和批判现实。与其说马克思是在否定哲学理论和理性批判的作用，不如说是在强调理性的现实基础和实践功能。
注释：
①［德］康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1996年版第22页。
②同上书，第30-31页。
③［德］卡西勒：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版第3页。
④［法］孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，江苏教育出版社2006年版第2页。
⑤［德］康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版第3页。
⑥［德］黑格尔：《精神现象学》上册，商务印书馆1979年版第7页。
⑦同上书，第8-9页。
⑧［德］黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版第97页。
⑨同上书，第151-152页。
⑩同上书，第96页。
(11)［德］黑格尔：《历史哲学》，上海世纪集团2001年版第8-9页。
(12)《马克思恩格斯选集》第2版第2卷第112页。
(13)［英］哈耶克：《理性主义的类型》，载《哈耶克文选》，江苏人民出版社2006年版第595页。
(14)《马克思恩格斯选集》第2版第3卷第355页。
(15)同上书，第356页。
(16)［德］黑格尔：《历史哲学》，第441页。
(17)《马克思恩格斯选集》第2版第3卷第358页。
(18)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第8页。
(19)同上书，第9页。
(20)同上书，第61页。
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