生态领域中的价值观念冲突，本文主要内容关键词为：价值观念论文,冲突论文,生态论文,领域论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
把生态问题提升到文化哲学高度来考察，需要探讨一些深层次的理论问题。其中，生态问题上的价值观念冲突值得我们关注。本文拟对这些冲突进行梳理、研究，以期在更广阔的理论视野来把握生态环境问题。
1.生态文明与市场文明的冲突
文化哲学把生态文明提升为人类文明发展的一个必经的阶段。
以往的人类历史可以划分为两个阶段：自然因素占主导地位的社会与社会历史因素占主导地位的社会。前者是工业革命出现之前的诸社会；后者是从工业革命到现在为止的社会。前者基本上不存在今天那种大规模危害到人类生存的全球生态环境问题；后者则由于科学技术和商品货币关系（市场经济）对社会生活的支配，工业社会得以形成，因而使人们能够大幅度地超越自然、驾驭自然和支配自然。过度地超越自然，其不可避免的后果就是生态环境的被破坏。于是人们开始反思，向自然回归。由此，人类进入新的阶段：信息文明与生态文明（信息文明充当实现生态文明的强有力手段）。
表明生态文明是向自然因素回归的事例是“工业生态学”的出现。工业生态学要求，一些厂家的废料成为另一些厂家的原料，在该社会的工业生产系统内更好地再现自然生态系统内发生的事情。它在理论和实践上预示着这样一种前景：力求使现行的工业社会重新成为生物圈的组成部分。这是一门把经济发展和环境保护结合起来的学问。
从狩猎—农业文明经过工业文明，再到生态文明，仿佛是一种人类文明发展的螺旋形回归：自然——超越自然——回归自然。不过，回归不是简单的重复，而是螺旋式的上升。因为生态文明对工业文明既有否定，也有肯定。一方面，生态文明否定工业文明的绝对的人类中心主义价值观，改为以人类和自然相互作用为中心，在二者的和谐中求得发展。另一方面，生态文明的界定中仍然包含工业文明的合理成分，它以“生态伦理为指导，生态文明为目标，工业文明为基础，信息文明为手段，经济发展为动力，实现可持续发展”（注：刘宗超：《生态文明与中国可持续发展走向》，中国科技出版社，1997。），即工业文明所创造的一切有价值的文明成果，都被生态文明保存下来。以各种文明条件下的农业的相互关系为例，可以清楚地看出生态农业对工业化农业既有否定又有肯定的两面性。前工业文明时期的农业是粗放农业，随后是工业化农业，之后是生态农业。生态农业既是向粗放回归，又不等同于回归粗放；因为它仍然是建立在高新技术基础上的。它既是对工业化农业的否定（就拒绝化肥、农药的使用而言），又不是完全否定工业化农业（就它不能拒绝农业机械、农业种植技术、环境保护技术等而言）。生态农业是基于更高生产力发展水平的农业，是更注重环保，使集约与粗放有机结合的农业。
在今天，作为生态文明的经济发展动力的，只能是市场经济——市场文明。生态文明与市场文明有相互促进的一面。例如，生态文明离不开高新技术，生态文明的发展必须借助于市场文明；而生态文明的发展，又反过来推动了市场文明的进步。另一方面，市场文明的价值观同生态文明的价值观也会发生许多磨擦。因为市场经济带来个人利益（利润）驱动，而生态文明的利益则是超越个体利益冲动的。一块草场，如果每个放牧者都只受自己利益的驱动，不断增加个人的放牧（牛、羊）数量，其结果必然是草场的毁灭。所以生态伦理学家往往是整体利益的倡导者。生态环境的处理要求把市场经济的个体利益驱动与保持生态环境所必需的对整体（群体、国家、社会）利益的关怀统一起来——这是人文价值观所应有的。
市场价值观还容易产生一种市场功利主义，它对生态环境保护也是不利的。生态系统对人的服务有两种：以动植物物种为例，一种是能够直接为人们提供市场价值的（如作物、木材、可食用鱼等），但这只是少数物种；其余物种都是以不太直接的方式，即以生态系统所提供的服务（如制造氧气、分解有机物质、过滤空气和水、控制害虫……）帮助人类。后者由于不能直接提供市场价值，往往为市场功利主义所忽视。市场功利主义带来的急功近利和实用主义，往往导致对大自然野蛮性的掠夺与利用，出现大规模的破坏环境行为。因此，如何缓解生态文明和市场文明的冲突，是生态经济学和生态伦理学研究的重要课题。
2.类价值观与群体（国家、民族）价值观的冲突
经济全球化已经把世界变成一个地球村，变成一个密切联系、不可分割的整体。尽管如此，经济全球化的生产过程仍然不能全然摆脱民族国家的界限，仍然是在具体的国家、民族、地区进行的，而它的生产过程的生态后果——污染却根本无视这种界限。地球的生态环境是一体化的，污染是无国界的。这就出现了类本位与民族国家本位的悖论。从应然的视界看，环境保护应当是全球本位，或者说是类本位；但是，从实然的视界看，由于国家民族利益的差异性，人们更多停留在民族国家本位去对待环保问题。
类本位与民族本位，“应然”视角与“实然”视角，我们应当如何选择？
罗马俱乐部前主席奥·佩奇主张民族本位应服从于类本位。他在《世界的未来——关于未来问题一百页》中明确指出，在解决生态环境一类的全球性问题上，“人类的意识应当领先于阶级意识和民族意识”；“从最广泛的意义上来说，人的发展是人类的最终目标，与其他方面的发展或目标相比，它应占绝对优先地位。”（注：奥·佩奇：《世界的未来——关于未来问题一百页》，中国对外翻译出版公司，1985，第124～125页。）1993年，在美国芝加哥召开的世界宗教会议第二次会议上通过的“走向全球伦理宣言”，也表达了类本位的全球伦理价值观。
抽象说来，消除生态污染是有利于各个民族国家的，但治理全球环境的成本需要由各个民族国家的政府直接承担。而各国的发展水平和条件不同，对代价的承受能力也不同。在全球市场竞争中，付出成本的多少，又会直接影响到本国在国际市场上的竞争力。在这种思路下，在具体分摊治理污染的成本和代价问题上，两种本位之间就发生了冲突，而民族本位的环境伦理观一般会压倒类本位的环境伦理观。1997年，包括美国在内的许多国家在日本签署了关于环保的《京都议定书》，然而本届美国政府却拒绝执行。理由之一就是，遵守环保协定要付出高昂的经济代价。日本和欧盟诸国从道义上尖锐地指责美国，其实也是担心自己遵守环保条约会导致成本上升，而与不遵守条约的美国形成不公平的竞争，其立足点也是国家民族本位论。
国家民族本位价值观的另一种表现是：少数发达国家和跨国公司，倚仗自己的经济实力，在竞争和利润的驱动下，无视全球生态环境，无视发展中国家和地区的利益，大搞“污染输出”，即把高污染产品的生产迁移到别国，把大量有毒核废料和工业垃圾转移到发展中国家，把大量废水、废气、废渣倾泄到公共领域。这种“把脏水泼到别人院子里”、把保护本国环境清洁建立在污染输出基础上的“生态霸权主义”，是完全违背全球伦理价值观的，遭到了被侵害国家、民族、地区的强烈反对。于是以捍卫主权为标志的另一种国家民族本位论产生了。就对抗“生态霸权主义”，维护国家主权而言，这种国家民族本位论有一定的合理性。
总之，生态领域中两种价值观的对立冲突、两种价值选择摆在人们面前：一种代表社会利益和社会良知，是应然的，是最合乎全球生态环境问题解决的类本位伦理；然而它往往只能写在各种世界论坛的决议上，或者学者的书本里。另一种代表国家民族利益，是实然的，尽管无助于全球生态环境问题的解决，然而却成为人们的现实选择。
在国家民族界限和利益差异存在的现实社会里，企图完全解决生态领域中类本位与群体本位之间的矛盾和冲突，似乎是不可能的。目前人们所能做的，只能是通过国际性的条约、法规来约束各自的行为，倡导公平正义原则，力图使人们既遵守国际环境基本准则，又能使本国经济利益、政治利益得到基本保证。
3.绿色崇拜与为人的生态主义的矛盾
自然界尽管色彩绚烂，它的主体却是绿色世界。因此人们把重视环保，维护生态的运动称为绿色运动，其代表性组织称为绿党。西方的绿色运动始于20世纪60年代，本意是使人与自然和谐相处，达到二者的共存。绿色运动在保护生态环境、扩大绿化面积、保护动植物、反对输出污染等方面做出了积极贡献；但是也常常发生矫枉过正的情形，甚至出现对绿色的盲目崇拜，从而引起若干非议。某些动物保护主义者的极端行为就表现出绿色崇拜的偏颇。如在美国就曾发生过这样一场争论：一个病者的肝坏死，需要肝移植。但所移植的人类的肝器官很快就又重新被病毒感染而坏死掉。医生大胆设想，如果移植一种在物种上与人类十分相近的动物（如狒狒）的肝，或许能避免被重新感染。于是，医生决定进行这种把狒狒的肝移植于人体（患者）的试验。这对于征服此类不治之症是很有探索意义的。然而这一设想却遭到某些动物保护主义者的激烈反对。在医院的门前，有人打出一幅标语口号：“你们得到狒狒的同意了吗？”
这样的“绿色运动”事实上已经陷入对绿色的盲目崇拜的歧途。“绿色”是需要的，绿色运动使自然与人靠近，可以保护人类的生存环境，实现“为人的”（本代和后代）生态伦理价值。但对它的盲目崇拜是不需要的，因为它背离了“为人的”原则，使自然与人对立起来，并在“绿色”的口号下敌视关于人的科学研究，进而敌视人的生存与发展。因此，抛弃“为人的”原则的绿色盲目崇拜，是绿色运动的歧途，应当提倡“为人的”生态主义。
4.生态保护与中医药文化遗产的矛盾
中国传统文化的天人合一烙印深深地刻在中国古代的医药文化上。天人合一即人与自然的和谐、融合、结合。这个特点反映在古人的与疾病做斗争上，就是应用自然提供给人类的野生动物和植物直接加工成中草药来治病。早在《神农本草》里就记载了65味动物药材，到《本草纲目》已有461味。20世纪90年代初出版的《中国中药资源》记载的动物药材已达到1574种。但在权威的《中华人民共和国药典》里，只收入了78种动物药材。目前，这种持续了几千年的医药文化在生态保护的呼声下，正面临着不可持续的危机。其原因是：(1)中医药大量使用了野生动植物资源，但使用方式表明，其利用率较低，造成这些资源的很大浪费。例如，只利用野生动植物的某些部位，其他部位被抛弃掉了；饮用汤药而抛弃药渣，被认为是没有做到物尽其用。(2)许多中药生产使用的资源属于濒危野生动植物物种，由于使用量越来越大，已经导致一些物种岌岌可危。典型的例子是麝香。在不到50年的时间里，野生麝的数量在中国境内已下降了95%。现在乐观的估计是，大约还剩6～7万头。受到同样关注的、用于中医药的濒危动植物原料还有：虎骨、犀牛角、穿山甲、野生人参、肉苁蓉、甘草等。(3)因从动物身上抽取中医药原料而造成虐杀动物——典型的事例是养熊取胆。 为取得熊胆而杀死一只熊，受到了国际动物保护主义者的反对；养熊取胆，由于对动物的过分残忍同样遭到许多人的抗议。（注：参见孙丹平：《中药，你能否“可持续”》，《北京青年报》2003年4月10日。）
生态保护和中医药生产，在“为人的”这个共同目标下是一致的，但是它们的相悖也是明显的。生态文明要求保护野生动植物，反对滥砍滥伐、滥捕滥杀，保持各种资源可持续发展；中医药生产却大量使用野生动植物，对资源的可持续发展带来负面影响。缓和这种冲突的途径大致有：(1)以法律法规的方式规定哪些野生动植物可以使用，哪些不可以随意使用。(2)以其他相同药性药理的动植物代替濒危野生动植物。(3)对野生动植物资源采取正当保护、适度利用原则，使之不超过生态系统的阈值，使之能够休养生息处于自我恢复状态。
5.基因技术带来的保护物种与消灭物种的矛盾
这一矛盾的背后是基因技术的社会利用与伦理道德的矛盾。
2003年3月22日，英国《新科学家》周刊发表奥利佛·莫顿的文章：《啪嗒！》（注：参见《参考消息》2003年4月9日。）。文章说：“根据伦敦帝国学院进化生物学家奥斯丁·伯特的说法，一种新的基因技术将有可能人为制造物种的灭绝。这项技术是针对那些人们认为应该灭绝的物种：能传染致命疾病的昆虫。消灭这些物种可使成千上万人免受疟疾、登革热、昏睡病等疾病的烦扰。”伯氏的方法是利用一种简称为HEG的基因——它能通过一种特别的方式逃过一般的遗传法则，趁机进行额外的自我复制，遗传给下一代。通过利用HEG，可以使昆虫（例如蚊子）缺少了一个负责使受精卵发育长大的基因，受精卵就会死亡。有了大批HEC的携带者，HEG的致命作用逐渐占到上风，携带它的昆虫最终会全部灭绝。“这种‘自私的基因’行为说明HEG是一种分子寄生虫……这就为我们利用它们来消灭吸血和传播疾病的昆虫提供了堂而皇之的理由。”
但是，奥斯丁·伯特意识到这个人为制造物种灭绝的发现面临着巨大的阻力。
首先，在生态问题上，占主导地位的舆论是如何去保护正在日益减少和消失的自然界的物种。由于工业化带来的生态环境恶化，地球上的物种正以惊人的速度从地球上消失。在许多人竭尽全力保护物种的同时，有人却要去消灭一个物种。这是多大的悖论。其次，基因技术的结果难以预测。谁能保证，这种技术在消灭了某个物种之后，人们不会发现，这种消灭其实对整个自然界来说，是带来目前还看不到的严重后果，因而是得不偿失的？不过，伯特好像并不为此担心。他说，“我在跟别人说起这个问题时，还没有人对此（消灭传播疟疾的蚊子）表示强烈反对。就像没人对消灭天花表示惋惜一样。现在没有人再为亲人死于天花而伤心了。”最后，人们也无法保证，这个灭绝生物物种的技术不会被某些仇视社会、别有用心的人利用，来做出危害整个人类的事情。
所以，伯特担心，“到那时候，就势必要引起一场真正的争议。这将是一个有关伦理和道德的问题。”