东方文化交汇与中国史学的近代化，本文主要内容关键词为：史学论文,中国论文,东方文化论文,近代化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从大文化的角度看，任何社会历史的进程均应看作文化演进过程。自鸦片战争至辛亥革命这七十余年的历史也不妨作如是观。晚清时期，物器制造、体制演展、民众文化心理诸文化层面都发生了空前深刻的变动。晚清史学作为精神文化系统中的子文化，比较典型地反映了这一时期社会—历史——文化变动的深层内蕴，其演展实际是中西文化交汇过程中史学的近代化历程。笔者试图从中西文化交汇这一角度探讨中国史学的近代化，以求得文化史与史学史研究的契合点。
一
中国近代历史是中西文化大冲撞的双向选择过程。鸦片战争的发生，为西方文化向中国文化的全面渗透提供了契机。而惨痛的失败则深深地刺激着中国知识分子，“天朝大国”何以惨败在蛮夷小国之手？现实的斗争迫使知识分子抛弃原来那种旧的学问方式，改以了解西方学习西方。由此，在当时的知识分子群中，又掀起了一股研究世界历史、地理，开眼看世界的新风。
开眼看世界是中国接受欧风美雨和坚船利炮挑战所激起的思想浪花，是中西文化开始走向全面交流的标志。在鸦片战争之前，已有少数知识分子开始留心外国情事。如在外轮上服务多年，游历甚广的谢清高与同邑杨炳南合作辑成了《海录》一书，逐条记述了90余个西洋、南洋各国的地理及风俗、物产。之后，龚自珍、林则徐、魏源等则大量著书，较全面地介绍西方各国的历史文化。其间，这批先进的知识分子面对西方文化的冲击，有高出于同时代人的觉悟，开始走出中世纪，具备一定程度的近代意识，同时也有传统经世致用、忧国忧民的情操。改革、制夷与民本、忠君杂揉在他们的思想体系中。
值得注意的是，夷务的内容成为晚清史学中日益重要的内容。鸦片战争前，所谓国计民生，以赋税、盐政、漕运、河工为大端，议论风生，多以此诸项为中心。成书于1826年（清道光六年）的《皇朝经世文编》虽出自魏源之手，而所列荦荦大端皆未出旧轨。但鸦片战争后，夷务日渐渗入国计民生，清楚地保存在后来众多续作的《皇朝经世文补编》、《后编》、《续编》中。它们表现了传统经世之学在近代的延伸。而中国文化与西方文化的交汇最初就实现于这种延伸之中。
洋务运动后，大量外国史书引进中国，给晚清史学由经学传统走向近代史学提供了有益的“养分”。国内出版西学书刊的处所主要有三家，即江南制造局内设的翻译馆、北京同文馆和外国传教士在中国设立的广学会。这些地方陆续翻译出版了一批外国历史书籍。在梁启超于1896年编的《西学书目志》“史志”类中，西洋史学已列有二十五种。三年后徐维则编的《东西学书录》又新增辑十余种，可见出版与需求状况相当兴盛。
随着西学的渗透，晚清史学[①]由传统经学向近代史学的转化程度愈来愈深。近代史学产生的标志是本世纪初梁启超著成倡导史界革命的《新史学》、夏曾佑著成新型的通史著作《中国古代史》。在史学近代化过程中，史家的观念与角色也有一个冲突、迷茫的矛盾选择问题。在中西文化冲撞、交汇、融合的大背景下，史学观念的变化，研究领域的开拓，方法论的更新等，无一不在对传统文化的批判继承和对西方文化的吸收借鉴中进行。这一过程又构成了晚清史家激烈的内心冲突，近代文化意识与传统经学观念的矛盾往往又与政治风云的变幻紧密相随，始终面临救亡与启蒙时代命题的二难选择。近代诸多史家对历史的总体反思无疑具有相当的前瞻性，但封建意识的羁绊又使他们常常陷于传统文化的束缚之中。可以构勒这样一幅晚清史坛的图景：一方面是史家在西学沐浴下个体精神有了初步自觉，即由史官文化到史家文化一定程度的转化，一方面是传统文化的熏陶；一方面是吸收西洋哲学的近代考据的勃兴，一方面是传统的“笔削”之法、“微言大义”。晚清史家就是逐渐从这种二律背反式的求索中，走上新的历程。这是一个极为痛苦的矛盾发展过程。在这一选择过程中，晚清史学所表现的经学传统在二难框架中仍然占主导地位，浓烈的忧患意识与道德责任感以道德判断的形式渗透进历史研究中，自然不能使史学脱离伦理道义的窠臼，真正步入近代意义的，以科学精神探求历史进程的行列。
二
在中西方文化交汇过程中，史家的心理冲突与角色转换，必然表现为历史观与治史方法论的近代化过程。就历史观的变化而论，大致有如下方面：
（一）“天朝中心论”的破灭
以中国为中心，以“万邦来朝”而自尊自大的“天朝中心论”，是传统史学的固有观念。鸦片战争中，“睁眼看世界”的先进中国人魏源等编《海国图志》、《瀛环志略》，提出“师夷长技以制夷”的思想，在价值判断上并非将中国文化与西方文化等量齐观，在他们思想深处起作用的仍然是根深蒂固的华夷观念，并非从根本上走出“天朝中心论”的思维框架。洋务运动后，大量西方史书的译介，才从根本上对其形成较大的冲击。自然，彼时持论“欧洲中心”的西方史书还是遭到史家的抵触。而持论公正、言之科学的著作影响则较大，如日本学者冈本监辅的《万国史记》，以“天下之士记天下之事”的立场和方法，力求客观地从总体上叙述世界历史。该书的序言尖锐地批评了中国传统史学的华夷观念和天朝中心论：“彼以中土自居而俨然临万国，虽强大轶己者，不夷狄视之，则藩属待之。……近时有魏默深者，好论海防，能通天下之敌，然其著书题曰《海国图志》，是以五洲诸邦为海国也。……而自称曰中土，是井蛙之见耳。”[②]该书1897年在上海翻印出版后，又多次重印，流传甚广，其世界一体的观点被史界所普遍。康有为在《日本书目志》中说它“关系极大”，尤非中国“旧史可比”。
在戊戌变法前后，诸多维新派史家认真研究世界历史，出版了一批有影响的著作，如康有为的《日本变政考》、《俄大彼得变政记》、《波兰分灭记》、《突厥削弱记》，梁启超的《波兰灭亡记》、《变法通义》、唐才常的《最古各国政学兴衰考》等等。史学研究与现实政治（维新变法）紧密相联，声势浩大，蔚为壮观。梁启超曾言：“读断代史，不如读通史；读古史，不如读近史，读追述之史，不如读随记之史；读一国之史，不如读万国之史”，“读其中，于国之寝强寝弱与所以强弱之故，粲然秩然若数白黑而指经纬”[③]。其研读、著述世界历史的功利心情照然若揭。这就从一个侧面反映了当时史家已比较清醒地意识到中国在世界体系中的位置。“世界一体论”逐渐取“天朝中心论”而代之。
（二）从公羊三世说到庸俗进化论
公羊三世说是今文经学的核心内容，作为历史观，则源于东汉的何休。他为《公羊传》作注，将三世说归结为据乱——升平——太平三阶段，创造出儒家经典中别树一帜的历史哲学。此后千余年间，儒学后继多以此为工具，阐发“微言大义”，“为往圣继绝学，替万世开太平”，以弘扬内圣外王之道。
在严复未翻译《天演论》，西方进化论未传播以前，史家们仍然恪守“三世说”，包括前期的康、梁亦如此。因为当时没有更先进的观点，只能以此推演新说。龚自珍构想了一个三世进化公式：“吾闻行于《春秋》者，其论史也，曰书契以降，世有三等，皆观其才，才之差，治世为一等，乱世为一等，衰世别为一等”[④]。其治、乱、衰三世的划分，显然源于公羊学派。魏源对于公羊三世说也多有创造性的发挥。他在具体论述中国历史发展时，作了太古、中古、末世三个阶段的划分；以黄帝、尧舜时为太古，三代为中古，春秋战国时社会开始衰落，秦代达于末世顶点，到汉代由于“气运再造”，归于太古时期，重新开始历史循环。继魏源之后，将三世说推演到极致的是康有为。康将公羊三世说与建立君主立宪的主张结合起来，形成具有近代意识的进化理论，作为宣传维新变法的思想纲领，是为“旧瓶装新酒也”。他说：“人道进化，皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统，由独人而渐为酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和……，盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。”[⑤]康有为已不同于魏源，他最大的贡献也就在于第一次用庸俗历史进化论取代了三世轮回的历史循环论。
梁启超则比乃师更进了一步。他于1899年撰写《论支那宗教改革》一文，即把公羊三世说与达尔文、斯宾塞“进化之说”相贯通。在《新史学》中，他更明确指出，新史学乃“叙述人群进化之现象”，“三世者，进化之象也。所谓据乱、升平、太平，与世渐进是也。三世则历史之情状也。”
在晚清史家中，将三世说与进化论相沟通的集大成者为夏曾佑。夏氏精于公羊学。1896年底，他到天津，与正在翻译《天演论》的严复过往甚密，立即倾服于达尔文学说，后著成以进化论观点贯穿历史主线的《中国古代史》。该书把中国历史划分为“三大时代”，“七小时代”，“上古之世”由远古至西周末，其中再划分自开辟至周初为“传疑时代”，周中叶至战国为“化成时代”；“中古之世由秦至唐，其中再划分秦至三国为“极盛期”，晋至隋为“中衰期”，唐为“复盛期”；宋以后为“近古之世”；其中再划分五代至明为“退化期”，清为“更化期”。夏氏这样划分中国历史的主线，既不是重复前人的公羊学说，又不是生搬硬套外来的进化论观点，而是在贯通二者之后加以创造。
由公羊三世说到庸俗进化论的嬗变，说明中西文化交汇对史家的影响，他们的文化视野并非走两个极端，而是在西学东渐过程中逐渐地调和东西文化体系，扬弃传统意识，步入近代化行列。
（三）从传统人伦观念的束缚到个体精神的觉醒。
人伦观念在中国历史上恐怕是绵延最久的一个传统。自从孔子笔削《春秋》，阐明“微言大义”，从而昭示伦理政治的道德规范，为中国历史哲学的发展定了基调，即不断地为皇权统治寻求一种伦理道义的支持。孔子讲仁和忠恕着重于内圣，孟子则外推而及于外王，所谓“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”[⑥]。修、齐、治、平的内圣外王模式，使古代史家在思考历史发展的动因时，总是从为政者的道德修养中找寻根据。在治史时，一方面“为帝王将相作家谱”，另一方面将宗法人伦精神普遍化为一种永恒的历史评价标准。举孝廉、彰烈女，目的乃在教化民众，使其在人伦规范的严格限制下，不敢越雷池一步，从而为皇权的政治统治奠定道德文化的基础。翻阅古籍，扑面而来的正是这种浓烈的宗法人伦气息。由于西学东渐的影响，积淀于晚清史家思维框架中的人伦观念必然和西方近代史观中的人性论发生激烈的冲撞。梁启超在总结康有为的哲学观时说：“以‘仁’字为唯一之宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生，国家之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁，苟无爱力，则乾坤应时而久矣”[⑦]。这种唯仁论哲学观应用于历史研究中就是典型的道德自觉；同时又吸收了西方近世自然人性论的成份，多方面论证了人生去苦求乐的合理性，肯定情欲快乐等人类肉体和精神的需要乃人之天性，这就与孟子的“性善论”有很大距离。
梁启超则把王阳明等人对哲学主体形而上的玄想，通过西方近代自然人性论这个中介转化为对历史主体的反思，从而构建了新的历史哲学体系。他从文化变革的新角度选择了古代人本主义思想，并吸收了严译《天演论》之精华，着眼于人类学意义上的人种变迁，形成了剖析历史全体为核心的“泛道德决定论”。他想通过发掘人民的自我意识，铸成“新民德”，从而形成一种“业力”，由此成为决定社会发展的动力。梁尖锐地抨击了封建史家笔下的历史不过是“帝王家谱”，认为“今后之历史，殆将以大多数之劳动者或全体国民为主体，此其显征也”[⑧]。梁氏历史观的主要价值在于对人的自我批判与自我超越进行历史反思，但其思维框架仍是陈旧的道德决定论，只不过将人的范围由为政者扩及一般民众。传统人伦观念的痕迹与西方近代人本主义思想结合在梁的历史哲学观中。
（四）中式民本思想与西方民主观念的融合
自孔子创儒学到明清实学，“民本”思想不绝如缕。生活在近代史开端的龚自珍、魏源正是继承了“民本”思想中的精华，并加以光大，开启了晚清史家批判专制、憧憬民主的先声。龚自珍指斥封建皇帝是“霸天下之氏”，并剖析专制统治腐败的根源，在于“天下无巨细，一束于不可破之例”，“约束之，羁縻之”[⑨]。在一定程度上看到绝对权力所产生的危害性。魏源更提出“天子是众人人中之一人”，“天下为天下人之天下”的新观点，并开具了下情上达、上情下达、言路开通、重视舆论的“新药方”，还表示了对西方民主制度的向往，认为“墨利加北洲之部落代君长，其章程可垂奕万世而无弊”[⑩]。这是否就说明魏由“民本论”转向西式民主论呢？否也。如前所述，感于“君恩”的魏源只是在封建皇权的制度框架内寻求救国图强的良方；龚自珍也只是把拯救危难的希望寄托在皇帝的道德自觉上，所以均未走出传统“民本”思想的窠臼，步入近代民主的殿堂。
洋务运动后至戊戌变法前的历史著作，对于封建专制的批判和西方民主制度的理解更进了一步。王韬于70年代著成《法国志略》，内有《志国会》一章，详细记载国会根据公众意见制订法律，选举统领、首辅，并加以评论：“国会之设，惟其有公而无私，故民无不服也”。强调西方各国实行的民主制度较之封建专制有着巨大的优越性，由于有议会民主制度的保证，法律不能随便更改，更不能随意破坏，国家可以避免长时间离开常轨，从而有效地防止腐败政治局面的发生。这比对封建专制进行道义上的抨击具有更深刻的意义。稍后，黄遵宪著成《日本国志》。他于1877年任驻日本使馆参赞，目睹了日本明治维新实行资本主义制度而发生的巨大变化，还阅读了卢梭、孟德斯鸠的民权理论书籍，极受启发。他著该书的指导思想，是确信西方民主制度代替封建专制制度乃历史之必然，中国必须效法日本，“锐意学习西法”，才能由弱变强。
至90年代初，维新思潮高涨，康、梁主张实行君主立宪制，大力抨击专制政治的不合理性。在史学领域，则出现了批判“君史”，提倡“民史”，倡导“新史学”的热潮。1902年梁启超著《新史学》，1904—1906年夏曾佑著成《中国古代史》，就成为中国近代史学正式产生的标志。《新史学》论述的中心，是激烈批判旧史为皇权专制统治服务，成为“二十四姓之家谱”、“相斫书”、“墓志铭”、“蜡人院之偶像”，存在四弊（“知有朝廷而不知有国家”、“知有个人而不知有群体”、“知有陈述而不知有今务”、“知有事实而不知有理想”）、二病（“能铺叙而不能别裁”、“能因袭而不能创作”）。因此，梁氏疾呼“史界革命”，开创史书“为国民而作”的新局面，使史学成为“益民智”的工具，夏氏的《中国古代史》（完成上古至隋）也同样对封建专制主义进行了激烈的批判。
史学演进的史实表明，晚清史学的发展和近代史学的正式产生，正是儒学传统“民为邦本”思想与西方民主学说相互融汇的结果。
三
基于历史观的渐次演展；晚清史学中西学的影响愈益显著，治史方法也会随之产生某种程度的变革。其实，历史观是历史哲学层次上的方法论，在此指导下，才有“具体而微者”，谓之治史方法。这里仅谈两点。
1、范围的拓宽：由“君史”到“民史”
以上关于民主政治观的阐述，已指出由对封建专制的批判和吸收西方民主的制度层面相融合的思维路向，决定了晚清史家在治史过程中必然将其视野由史官所为之偏狭“君史”转移到对国计民生的记述与研究。梁启超将治史方法提到史学为什么人的高度，指出中国旧史由于“只为一代之主作谱碟，若何而攻城争地，若何而取威定霸，若何而固疆圉长子孙，如斯而已。至求其内政之纲弛，民俗之优绌，所谓寝强寝弱，与何以强弱之故者，几靡得而睹焉，即有一二散见于纪传，非大慧莫察也，是故君史之弊于今日”。他深刻地认识到，治君史的方法已根本不适于治国史民史：“无数已往人与骨皆朽化矣，而斤斤记其鸡虫得失，而自夸曰史学史学，岂不谬哉！”[11]
徐仁铸对中西治史方法作了比较，认为：“西人之史，皆记国政及民间事，故读者可考其世焉。中国正史，仅记一姓所以经营天下，保守疆土之术，及其臣仆翼载褒荣之陈述，而民间之事，悉置不记载。然则不过十七姓家谱耳，安得谓之史哉？故观君史民史之异，而立国之公私判焉矣”[12]。
谭嗣同则在批旧史的同时，特别赞赏西方的报馆发挥了史馆的作用，“是史馆为一国公有之权，史学乃四民与知之业。凡民数、地数、比较多寡，火车、铁路、电线、推算方里，货殖出入吨数，以及官制、教会、学校、国计、兵数，靡勿签记赅核，……故西国之有君史，又有民史者，诚重之也，诚慎之也”[13]。
章太炎试图从一新的视角挖掘出旧有典籍中的民族主义传统，较早地跳出了古史的为一家一姓立言的褒贬传统。他在致梁启超的信中写道：“故仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类为之灌溉，则蔚然以兴矣”[14]。
唐才常则不仅从记述的历史，而且从总结历史规律的深层次来比较中西史学的得失。他认为外国史书不仅记述国计民生各个领域的事件，而且注重分析、探求历史的因果关系，而中国旧史则于考据有所长，“然能破秦汉以来治乱得失症结者，十无一二”[15]。
正是文化视野的狭窄限制了中国传统史学的发展。清朝末年，不少史家在治史方法上已意识到这一点，而付诸治史实践者尚不多见。
2、义理考据之学与西方实证方法
晚清史坛考据学的大家是王国维。他吸收了乾嘉学风的有益成分，扬弃了清季朴学的治经传统，同时融进了西方的实证精神。王国维是我国应用甲骨文、金文研究和解释中国古代历史的创始者。考据学发展到王国维有两大特点：其一，由于光宣年间中国传统史料来源出现了新的变化，殷墟甲骨、汉晋简牍、六朝隋唐之卷轴、境内古外族遗文的发现，为传统文化的重新解释提供了可能，造成了研究对象的深刻转变，即从“以经治经”转入“以史治经”。其二，近代考据学家常能自觉运用西方的科学精神和方法治史，拓宽了考据学的范围和领域。王国维在古文字、古器物、汉魏碑刻、敦煌文献，殷商周史、汉唐史、西北史地和蒙古史等方面均有高深的创获。他认为古文字、古器物之学，与经史之学实相表里，并创造出一种“二重证据法”，其中既包含由辞通道的考据传统，又自觉地运用了西方的实证方法，从治史方法看，可以被看作是另一种意义上的“史界革命”。
以上仅简要地回顾了晚清史学在中西文化交汇中所经的演变过程。我以为，近代化的开始并不意味着真正的中国近代史学的产生。本文探讨的正是中国史学近代化的一个特定阶段，所以本文仅有晚清史学的提法，而不以近代史学的概念涵盖之。可以说，在中国史学近代化过程中，晚清史家既饱受国学的熏陶，又沐浴了欧风美雨，他们的恋旧情结与崇西倾向并存，其治史的文化视野走过了一个从封闭到开放的过程，传统经学色彩日益消褪，历史观中的科学成分日渐浓厚。而今日中国的史学是否就彻底摆脱了经学传统的消极影响，彻底面向现代化了呢？未必尽然。本世纪五十至七、八十年代，一种新的经学传统（注经式地理解马克思主义，打语录仗，以领袖权威裁定历史是非等等）统治着中国史学界。难道我们不能从中国史学近代化的历史经验中检讨若干年来中国史学研究的得与失吗？
注释：
① 所谓晚清史学，不单以鸦片战争到辛亥革命为时间界限，上可及于一八二六年魏源编《皇朝经世文编》。
② 重野安译《万国史记序》。
③ 梁启超《续译列国岁计政要叙》，《饮冰室合集·文集》之二。
④ 龚自珍《乙丙之际著议第七》，《龚自珍全集》第6页。
⑤ 康有为《论集注》卷二，第10—11页。
⑥ 《孟子·公孙丑上》。
⑦ 梁启超《康有为传》，《戊戌变法》第四册第19页。
⑧ 《梁启超史学论著四种》第249页。⑨龚自珍《明良论四》。
⑩ 《〈海国图志〉后叙》。
(11) 梁启超《湖南时务学堂札记批》，见《湖南时务学堂选编》。
(12) 徐仁铸《輶轩今语》，《湘学报》1898年3月13日，第30册。
(13) 谭嗣同《湘报后序》，《湘学报》1898年3月18日第11期。
(14) 章太炎《答佚铮》，《民报》第14号，1907年6月11日。
(15) 唐才常《史学论略》，见《唐才常集》（下）。
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