前笛卡尔的“自识”概念——“主体”自识问题在古希腊、罗马和中世纪的起源与发展，本文主要内容关键词为：笛卡尔论文,古希腊论文,罗马论文,中世纪论文,起源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
绪论
a.概念前释：自身意识与自身认识
在展开下面的考察之前，我们首先要试着描述一下这里所要讨论的主要概念。在通常情况下，概念的定义实际上只能与课题的研究同步进行。但为了避免先入为主的成见和误解，我们有必要在此先作出一个大致的概念前释。
在标题中出现的“自识”是一个模糊概念，而且是有意选择的模糊概念。随着研究的进一步展开将会表明：它既可以意味着一种关于自身的意识（英文：self-consciousness；德文：Selbstbewusstsein；法文：conscience de soi），也可以意味着一种对自身的认识（英文：selfknowledge；德文：Selbsterkenntnis；法文：Connaissance de soi）。
“自身意识”与“自身认识”这两个范畴密切相关，共同标识着近代西方思维的一个中心取向。我将这个取向概括为“求自识”。它与“究虚理”一同构成近代西方思维的两个特点，亦即自我中心主义和理性中心主义。
在二十世纪之前的近代西方哲学发展中，“自身意识”和“自身认识”甚至没有得到明确的分离，而是被用来统称自我与自身的一种关系，这种关系不同于自我与外部事物的关系：主体不是朝向外部的事物，而是朝向自身，将自身当作思维和意愿的客体。在颇具权威性的多卷本德文《历史的哲学辞典》中，“自识”便被理解为这样一种自身关系，它“建立在一种自身感知的形式上——无论它是（更多是在心理方面）一种自身感觉，还是（更多是在认识方面）一种自身表象或认识”。（注：参见：Historisches Woerterbuch der Philosophie,hrsg.Von Joachim Ritter,Baende 1-12,Darmstadtseit,1971,Bd.9,S.350.这里的译文出自该书的“自身意识”条目。但从条目内容来看，作者对“自身意识”概念做了尽可能宽泛的理解，从而“自身意识”已经不再是我们上述意义上的“自身意识”（即关于意识活动的非对象性意识），而是与我们的含糊而宽泛的“自识”概念相一致。）实际上，如果撇开其中所包含的非哲学意义（即“自我感觉”和“自我意识”）不论，这里所说的“自身感觉”与我们所要讨论的“自身意识”很相近，而“自身表象”则与我们所说的“自身认识”基本等同。
在“自身意识”（或自身感觉）与“自身认识”（或自身表象）之间显然存在着根本差异。康德曾说，“对自身的意识还远远不是对自身的认识”。（注：I.Kant,Kritik der reinen Vernunft,B 158.）这主要是因为，对自身的意识和感觉并不一定是对象性、课题性的，并且它原则上无需借助于反思，而对自身的认识则必然以自我及其活动和习性为对象和课题，而这种对象化和课题化必须以目光的反向和回顾为前提，也就是说，它必须在反思的行为中进行。“反思”在这里首先是笼统的概念：所有反身朝向观者自己的意向活动都可以被称作反思。在进一步的分析中，方法反思或哲学反思与自然反思的差异将越来越明显地显露出来。自身认识与方法反思这两个概念最终将表明是基本同义的。
b.研究的范围与目的
我们在这里所要讨论的可以说是前笛卡尔的自识问题，或者也可以说，自识理论的前史。它与笛卡尔的以及后笛卡尔的“自识”概念之间是否存在着一种原则上的亲缘性，这是一个至今仍有争议的问题。
由于“自识”概念本身具有“自身意识”和“自身认识”两种含义，因而我们后面将要进行的研究可以从两个方面来讨论自识理论的发生、发展。然而，倘若我们要从概念史角度来考察“自识”理论的前史，那么较为笼统地谈论“自识”便更为妥当，因为如前所述，在近代哲学之前、甚至在二十世纪之前的自识理论，基本上还都没有从“自识”中划分出“自身意识”和“自身认识”的概念。如果我们现在将“自识”理解为“自身意识”，那么它作为名词只有几百年的历史：它作为哲学术语直至十七、十八世纪才出现。（注：即使是在这一点上，即：在古代哲学中是否探讨过以及在何种程度上探讨过“自身意识”的课题这个问题上，哲学史家们仍然还在进行争论，而且是作为一个主要问题来争论。K.Gloy在其新作Bewusstseinstheorien.Zur Problematik und Problemgeschichte des Bewusstseins und Selbstbewusstseins(Freiburg/Muenchen,1998)中便认为，“自身意识”并不像通常所认为的那样，是自笛卡尔起才成为哲学兴趣关注的中心，而是随柏拉图的“巴曼尼德斯”的完成，那些日后得到论释并有所分化的各门“自身意识”理论便已经得到确定。）当然，在普罗提诺或笛卡尔等人那里已经可以发现他们对“自身意识”的关注，只是那时的“自身意识”借助了其他的术语范畴。近代之前对“自身意识”问题的直接或间接的涉及，只能被看作是一个问题之系统探讨进行前的铺垫，因而可以称作“自身意识理论的前史”；而如果我们将“自识”理解为“自身认识”，那么显而易见，几乎在所有哲学思考的发源处都可以找到人类“自身认识”之追求所留下的痕迹，（注：参见：Historisches Woerterbuch der Philosophie,Bd.9,S.405 ff.而在东方哲学中，例如在佛教的唯识论思想中，“自身认识”曾是中心的论题之一，并且这个论题已经涉及到“自身意识”。在中国古代哲学中，“自身认识”问题曾被零散地提出，而“自身意识”则几乎从未作为问题出现。）甚至可以说，任何哲学反思最终都具有人的自身认识的意向。但近代之前对“自身认识”的关注和讨论仍然应当被称作“前史”，这首先是因为“自身认识”作为理论始于笛卡尔；此外，当代哲学的研究已经表明，所有自身认识都必须以自身意识为前提，因而在认识和把握自身意识之前的诸多自身认识之努力，也就只能被看作是一种理论形成前的准备工作。
1.戴勒菲神谕“认识你自己”以及苏格拉底的解释
在思想史上流传甚广的一个记载是：古希腊阿波罗神庙前殿的墙上刻有“认识你自己”的神谕或箴言。以后的西方哲学中“自识”理论的发展在很大程度上可以看作是对这句哲理的展开解释。之所以将它称作神谕，乃是因为当时和以后的大多数解释者认为，它的原初涵义在于借神祇之口教诲凡人：“认识你自己，噢，人哪，你不是神”。在这里被强调的是人的必死性、不完善性和有限性。与此箴言相呼应的正好是阿波罗神庙中的另外两条箴言：“凡事不可过分”和“自恃者必毁”。
此后，苏格拉底曾对这句箴言进行过转释。他在七十岁时被控“慢神”和“蛊惑青年”，在雅典法庭作下“申辩”，其中提及朋友海勒丰，说海勒丰曾去戴勒菲的阿波罗神庙求谶，问神，是否有人智过于苏格拉底。神谶答曰“无也”。苏格拉底闻之不信，四处探访，想找到比他更有智慧的人。但无论是他遇到的政治家，还是诗人，或是手工业人，虽然他们都知之甚多，苏格拉底却都没有发现比他更智慧的，因为这些外在的知识并不是智慧。苏格拉底的结论是：“神的谶语〔即认识你自己〕是说，人的智慧渺小，不算什么；并不是说苏格拉底最有智慧，不过藉我的名字，以我为例，提醒世人，仿佛是说：‘世人啊，你们之中，惟有苏格拉底这样的人最有智慧，因他自知其知实在不算什么’。”（注：参见柏拉图：《游叙弗同。苏格拉底的申辩。克力同》，商务印书馆1983年版第57页。）由此而引出苏格拉底的千古名言：“我知道，我一无所知。”而“认识你自己”在这里首先意味着：人可以并且应当认识自己的心灵，而且首先是在心灵中包含着知识和理性明察的那一部分。我们可以将此视作理性自识的一个重要根源所在。它与苏格拉底所主张的“经过理性论证的生活”或“具有理性根据的生活”是一脉相承的。这条线索日后在近现代西方哲学的发展中得到贯彻并被导向极致。——如今在后现代氛围中，理性概念虽然已经不像在本世纪初那样带有单纯的褒义，但如果回溯到这个主张的源头，我们仍然有理由在一种极为宽泛的、但却是原本的意义上要求和坚持一种合乎理性的生活。
除此之外，在苏格拉底本人那里还可以找到对“认识你自己”之神谕的另一种阐述：它被理解为一种警告，即警告世人不要过高估计单个人的个体可能性。“认识自己”在这里被理解为认识自己的能力：“认识自己的人，知道什么事对自己合适，并且能够分辨，自己能做什么，而且由于做自己所懂得的事就得到了自己所需要的东西，从而繁荣昌盛，不做自己所不懂的事就不至于犯错误，从而避免祸患。而且由于有这种自知之明，他们还能够鉴别别人，通过和别人交往，获得幸福，避免祸患。”（注：参见色诺芬：《回忆苏格拉底》，商务印书馆，1984年版，第149-150页。）
在苏格拉底对“认识你自己”之神谕的这种双重解释中，我们首先可以发现一种尚未获得结果的取向：对自身心灵之确然性的追求。这种追求虽然没有达到肯定性的确然性，但至少达到一种否定性的确然性：即确定自己不能确定什么。此外，我们在这里同时还可以发现苏格拉底的这样一个基本观点：人先有自知之明，而后能进一步鉴别和审视其他的事情和其他的人。在以后的近代哲学的发展中，这两方面的因素还会一再地以各种形式出现。
2.柏拉图的“思索”或“对认识的认识”
在此之后或与此同时，对哲学史文本的研究还可以表明，柏拉图在《查密迪斯篇》中已经开始将一种与自身有关的“思索”（注：柏拉图所用的希腊文原文是"sophrosyne"，施莱尔马赫的德译本译作"Besonnenheit"（参见，Platon,Saemtliche Werke,1,uebersetzt von F.Schleiermacher,Hamburg 1987,S.141.以下译文均参照该德译本）。施莱尔马赫的这个德译有意无意地在柏拉图的"Besonnenheit"概念与近代以来，尤其是在十九、二十世纪受到讨论的"Besinnung"（思义）概念和"Selbstbesinnung"（自身思义）概念之间建立起联系（"Besonnenheit"是"besinnnen"的名词化）。）作为讨论的课题。这个讨论名义上是在苏格拉底、查密迪斯、克里提亚斯之间进行的，它在一定程度上是苏格拉底对“认识你自己”两种解释的继续和展开。因此在讨论伊始，“思索”被看作是“善者的行为”，被等同于“自身认识”，被看作是对神的忠告的一种遵从。(165a)
但随后在讨论中便提出了这样的主张：“唯有思索者才会认识自身，并且也能够说明，他确实知道什么和不知道什么”。(167a)这里尤其值得注意的是，“思索”的概念实际上已从“对认识者本身的认识”伸展到“对认识本身的认识”上。由于在希腊哲学中没有明确的“自我”概念，至少没有近代哲学意义上的那种“自我”概念，（注：这当然还是一个有争议的问题。而我们在后面还会看到，更具争议性的问题在于，在近代之前是否有自我概念，例如在普罗提诺那里。）所以这个扩展并不十分彰显。它之所以引人注意，是因为我们在后面可以看到一个相似的、但方向恰恰相反的结论：“如果有人具有了对认识本身的认识，他必定也就可以认识他自身”。(169e)
除此之外，“查密迪斯篇”还将“对认识本身的认识”做出进一步的划分，它既意味着“对认识的认识”，也意味着“对不认识的认识”；(169b)而“对认识的认识”又可以再次被分解：它既可以表明一个人认识到他的知，也可以表明他认识到他之所知，如此等等。后面我们会看到，这些区分以后在近现代的意识现象分析中都以改变了的方式重新出现过。
通过对“思索”的讨论所得出的最终结论明显带有苏格拉底－柏拉图的印记：“思索根本不能给人带来用处，不会给人在生活中提供任何帮助”，然而“思索越多，便越幸福”。(175e,176a)这个意义上的“思索”，是一种包括道德反省、自身沉思在内的精神活动，我们甚至可以将它看作是伦理、实践方面的修养。它不是近代实证科学意义上的认识，更不是近代方法论意义上的反思。例如它不能被用来检验某个知识，(170c)也不能被用来确定自我的存在。（注：但在自识问题上，柏拉图仍然对以后的哲学发挥着方法上的独特影响，我们在后面论述普罗提诺思想时将会分析这种影响。）
除此之外，虽然柏拉图本人在方法上并没有明确提出“反思”的概念，但他已经看到了在“认识你自己”的戴勒菲箴言中所包含的一个新维度。除了在《查密迪斯篇》中对“自身认识”的确定之外，他还在《政治家》中指明，辩证法是一种反思的知识形式：具有辩证能力的逻各斯（理性）“并不把前提用作开端，而实际上只是用作基础，可以说是用作通道和起点，以便一直推进到那些无前提的东西那里，推进到万物的开端，把握住它，而后再与那些产生于它之中的东西相衔接，向下而降，一直达到结尾”。（注：参见：Platon,Politeia,511bc.以下引文只在正文括弧中列出通用的柏拉图著作记页法页码。）柏拉图将这个双向的进程理解为逻各斯上升和下降、前行和回转的过程，借助于这种能力，人的心灵既可以分有绝对，也可以分有物质；人的认识既涉及最近的认识者自身，也涉及最远的被认识者。后面我们将会看到，这个方法上的前示以后在新柏拉图主义中得到回应和展开。
3.亚里士多德的“自想”或“对思想的思想”
许多迹象表明，柏拉图在“对认识之认识”问题上的讨论影响了亚里士多德的分析。这个问题发展到亚里士多德，我们似乎已经可以隐约地发现近代意义上的“自识”问题的萌芽。亚里士多德在《形而上学》中将“对其自身的思想”或“对思想的思想”(noesisnoeseos)称之为“最出色的思想”，他甚至说“以自身为对象的思想是万古不没的”。（注：亚里士多德：《形而上学》，《亚里士多德全集》第七卷，商务印书馆，1993年版，第284-285页。）这种“对其自身的思想”其所以受到他的推崇，一个重要的原因就在于，在这种思想那里，“思想就是对被思想的东西的接受，对实体的接受”，因此，“思想和被思想的东西是同一的”，(1072b,1075a)换言之，在“对其自身的思想”中，思想与存在达到同一。巴曼尼德斯所主张的“关注的观察与存在是一回事”，在这里得到了一种可能的解释和回应。（注：对巴曼尼德斯这一观点的进一步展开说明还可以参见：赫尔德(K.Held)：“真理之争——哲学的起源与未来”，《浙江学刊》1999年第1期。）
通常的观点认为，亚里士多德的“对思想的思想”或“自想”仍然在根本上有别于近代笛卡尔的“我思”(cogito)。这不仅是因为亚里士多德不具有近代意义上的方法论意图，并不想借此来把握一个第一性的和不可动摇的基础；而且更多地是因为他把这种“对思想的思想”视作是神的“自想”，而非人的“自识”：神具有生命，具有思想活动，同时，神又是永恒的至善；在对自身的思想中，神的思想和神的存在达到同一。这种意义上的“自想”很可能就起源于柏拉图在《巴曼尼德斯》中所说的“神具有知识理念自身”。（注：参见柏拉图：《巴曼尼德斯》，商务印书馆，1982年版，第93页。当然，柏拉图在这里主张，神与人不能相互认识各自的事件。这个观点显然没有为亚里士多德接受。）至于人，在亚里士多德看来，则只有通过毕生的理智或思辨活动才能达到这一境界；或者说，人只能分有作为至善的“绝对自想”：“如若我们能一刻享到神所永久享到的至福，那就令人受宠若惊了”。(1072b)出于这种理解，对亚里士多德的“自想”概念意义的评价往往是在神学的层面上，而不是在方法论、认识论的层面上进行。（注：例如文德尔班将亚里士多德“自身意识”（“对思想的思想”）概念所具有的“重大世界史意义”理解为：“一方面，一神论随之而得到了概念上的表述和科学的论证，另一方面，一神论从色诺芬尼的乃至柏拉图的泛神论形式过渡到了有神论形式，因为神被理解为一个有别于世界的、自身意识到的本质。”（参见：W.Windelband,Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,Tuebingen,1957,S.200））
但这种把“对思想的思想”完全归之于神的做法可能忽略了亚里士多德在《论灵魂》第3卷的第4章和第5章中的论述。这是讨论他的“自想”问题所需关注的另一文本。在这里，“对思想的思想”和“思想和被思想的东西是同一的”等等得到了逐字逐句的重申(429a)。亚里士多德进一步将“对思想的思想”归结为“心智”（注：亚里士多德所用的希腊文原文是"nous"，中译名作“心灵”、“理性”、“理智”、“精神”等等。由于"nous"最初在恩培多克勒、阿那克萨哥拉等人的哲学中便带有理性或智性的涵义，并且此后在亚里士多德和更后的哲学家（如普鲁塔克、普罗提诺等等）那里仍然一方面被看作是从属于人的灵魂的，另一方面本身又带有较强的理智的成分，因而“心智”在笔者看来是相对较为适当的中译。）所具有的一种潜能：“它自身能够思维它自身”。(429b)不仅如此，他反对阿那克萨哥拉对“灵魂”(psyches)与“心智”(nous)不加区分的做法。他本人将“心智”包容在“灵魂”的概念中：“我所说的心智是指灵魂用来进行思维和判断的部分”，(429a)或者说，心智是灵魂的认识能力；灵魂的其余部分则由感觉能力构成。（注：从总体上看，亚里士多德对灵魂的论述不仅为巴曼尼德斯的“存在与思维的同一性”观点提供了论据，而且也为普罗塔哥拉的“存在就是显现方式”观点提供了论据。“在某种意义上灵魂是所有存在着的事物，因为存在者或者是感觉对象，或者是思维对象；在某种意义上知识就是可知的事物，感觉就是可以感觉到的事物。”(431b)据此，巴曼尼德斯的“存在”和普罗塔哥拉的“存在”实际上已被分别纳入到“知识和可知事物”和“感觉和可感觉事物”的标题之下。）
当然，说到底，亚里士多德关于“自想”的想法与他在《尼各马科伦理学》中提出的诸如“自制”、“自爱”、“自持”等等伦理概念相似：这里的“自”大都已不再意味着作为本己行为或灵魂活动之最初起点的“自身”或“自己”；因为在“自”后面还有理性、至善、真实存在、公正等等非内在的背景。如果说亚里士多德的“自身”是执法者，那么在它后面总有一个立法者。“自想”只是诸多的例子之一。它们与近代以来从“自识”中发展出的“自身控制”、“自身规定”、“自己关系”、“自身保存”、“自身负责”等等范畴有着根本的区别。从这点上看，“对思想的思想”仍然有别于近代意义上的“自识”。
4.塞克斯都的“自身认识循环”问题
在希腊化时期和罗马时期，主要得到流传并发挥影响的是在“认识你自己”意义上的“自识”概念。这个著名的神谕主要是在伦理学的层面上，同时也在与认识论、自然哲学、基督教神学、道德哲学等等相关的角度上得到零星的主张和探讨。然而从总体上说，在近代哲学意义上的“自识”概念在这一时期仍然没有成为瞩目的话题，从而它的方法论内涵也很难说有实质性的扩展。——或许塞克斯都·恩披里珂和普罗提诺是仅剩的两个例外。
怀疑论者塞克斯都·恩披里珂在“自识”问题上所提出的一个重要论点在于，他指责“自识”是一个无意义的概念，并且首次提出“自识的循环”问题。塞克斯都认为，任何精神的把握始终都意味着，一个认识者把握住一个认识的对象；据此便可以得出：一方面，简单的东西是不可能把握自身的，因为它只能或是被规定为认识者，或是被规定为是被认识者，而不能同时被规定为是这两者；另一方面，复合的东西也无法把握自身，因为在它之中认识着的那个部分虽然可以认识其他的部分，但却不能认识这个部分自己，因为这个部分自己重又可以是简单的或复合的，这样，整个情况或是会导致前一种不可能性，或是会导致无限的回退。（注：参见：Sextus Empiricus,Adversus Mathematicos VII 284-286,S.310-312.转引自：Ch.Horn,"Selbstbewusstsein in der Spaetantike",in:Philosophische Rundschau,Nr.44,1997,S.33.）而从方法上看，如果我们试图在概念上把握和规定“自身认识”时，我们就会落入到一种典型的循环定义之中：被定义的东西恰恰包含在定义本身之中。循环论证因而在这里具体是指：在对“自身认识〔行为〕”的定义中必须运用“自身认识〔对象〕”的概念。
在这里需要说明，塞克斯都的这个指责主要是针对“自身认识”（而非针对“自身意识”），亦即针对“对认识的认识”或“认识反思”进行的。实际上，从笛卡尔开始，一直到二十世纪末的今天，这个对“自身认识”的循环指责都在发挥着现实的作用。历史上人们曾一次次地宣告它被消解，却又一次次或隐或显地将它重新提出讨论。无论是在对笛卡尔的《第一哲学沉思集》的第六组反驳中，（注：对笛卡尔“我思故我在”命题“反思循环”之指责较为详细的分析和解构，笔者将另文论述。）还是在费希特对“自识”概念的重新理解中，（注：对此可以参见：D.Henrich,"Fichtes 'Ich'",in:ders.,Selbstverhaeltnisse,Stuttgart 1982,S.57-82.）或是在本世纪海德堡“自识”理论学派的哲学探讨中，（注：关于从康德至海德格尔的自识理论的发展以及此后在自识理论方面的争议，可以参见德国科隆大学杜兴(K.Duesing)的出色论述："Gibt es einen Zirkel des Selbstbewusstseins - Ein Aufriss von Paradigmatischen Positionen und Selbstbewusstseinsmodellen von Kant bis Heidegger"，载于：《德国哲学论文集》，第16辑，北京大学出版社，1997年版，S.182-220。但杜兴将“自识循环”指责的起源仅仅回溯到普罗提诺，而非更早的塞克斯都。）“自识的循环”问题都具有至关重要的影响。因此杜兴的确有理由认为，“自识循环”问题的解决与否“不仅危及到从康德到黑格尔的古典德国哲学的奠基理论，或者危及到二十世纪的各种主体性理论，而且危及到整个主体性理论的系统事业”。（注：K.Duesing,"Gibt es einen Zirkel des Selbstbewusstseins",a.a.O.,S.182.）
5.普罗提诺的“自身意识”与“反思”
塞克斯都的这个指责很快便在新柏拉图主义者普罗提诺那里再次出现，尽管是以一种不同的形式。与塞克斯都相比，普罗提诺在古代后期对“自识”问题的挖掘要深入得多。
普罗提诺是以对前人的批判为自己“自识”学说的出发点，他用类似的“无限递推”的指责来批判亚里士多德在《形而上学》中对神的思想的两分，即对思想的思想（注：参见：亚里士多德，429a-430a.以下引文只在正文括弧中列出通用的亚里士多德著作记页法页码。）。他认为，如果像亚里士多德所说的那样，在神那里也有思想和被思想者的区分，那么就可以得出：神思想着，他思想，他思想……直至无限。以此方式将永远无法把握神本身。普罗提诺认为，神的心智应当是观察和被观察者的不可分割的统一。（注：参见：Plotin,Enneaden,Ⅱ,9,1,36 ff.u.V,3,5,10 ff.以下引文只在正文括弧中列出通用的普罗提诺《九章集》(Enneaden)卷数和页码。）普罗提诺在这里所批判的实际上应当是《形而上学》的亚里士多德，而非《论灵魂》的亚里士多德。
但普罗提诺并不赞同塞克斯都将“自识”概念看作是“无意义”的做法。普罗提诺的哲学被称作关于太一、心智（注：这里的“心智”是指在亚里士多德哲学中并且在他之前已经出现的"nous"。）、灵魂三位一体的形而上学，而这门哲学的一个中心问题就在于心智的自身理解。普罗提诺认为，一个存在并不需要像亚里士多德或塞克斯都所说的那样只有在将自身划分为两个或两个以上的部分（认识者和被认识者或观察者和被观察者）的情况下才能理解自身。以柏拉图的太阳喻为例，在神里面发光和被光照亮的是同一个东西。而心智之所以能够自己理解自身，乃是因为心智(nous)——如亚里士多德所说——既是活动的、行为的(noesis,nooun)，又是静止的、对象的(noeton)。当后一种状态在前一种状态中被意识到时，心智便获得了自身理解。普罗提诺将这种自身理解称作“自觉意识”(Ⅲ,9)，它被文德尔班看作是“自身意识”概念的最初形式，（注：参见：W.Windelband,Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,a.a.O.,S.200.）而“自身”(taototes)又被普罗提诺定义为“与自己的合一”(Ⅱ,9,3;Ⅴ,1,4)。由于普罗提诺常常将“心智”的前一种状态称作“思维”，后一种状态称作“存在”，因而这里显然也涉及到由巴曼尼德斯最早提出的“思维与存在的同一性”问题。（注：通过“自身意识”来解答“思维与存在的同一性”问题，这个做法以后在二十世纪胡塞尔的哲学中又以现象学分析的精致方式再现出来。）
在此可以看到，在普罗提诺的哲学中已经流露出对“自身意识”与“自身认识”概念进行区分的最初痕迹：当塞克斯都声言“认识者不可能把握自身”的时候，他说的“把握”是对象性的认识。而当普罗提诺主张“心智可以理解自身”的时候，他所说的“理解”是一种非对象的活动。因此，普罗提诺可以反驳塞克斯都说，塞克斯都隐设了一个前提，即任何精神的把握始终都意味着，一个认识者把握住一个认识的对象；但这个前提并不成立，“心智”对自身的理解或把握并不是对象性的，故而分离和复合的说法也就无须讨论。这同时也就意味着，“自身意识”和“自身认识”各自的把握方式是不同的。
除此之外，普罗提诺还试图指明，“自身意识”就是宇宙基础的思维形式：心智；因而他并不承认“自身意识”是一般人的意识的称号，而将它视为神的智慧的称号。在神的思想中，思维活动、思维者和被思维者构成一个统一：“心智通过思维活动来思维，它就是这思维活动本身，并且心智思维着被思维者，它重又是这被思维者本身”(Ⅴ 3,5,45 f.)。在与神的思想的联系上，普罗提诺与柏拉图、《形而上学》的亚里士多德以及塞克斯都又是一致的。
综上所述，我们可以说，西方哲学中的“自身意识”概念是从普罗提诺开始的并且在他那里已经获得了几个最初的发展方向。正是在这个意义上，布洛赫合理地确认，“只是通过普罗提诺，某种在我们看来相当自明的东西才显现出来，这就是自身意识。”（注：E.Bloch,Antike Philosophie.Leipziger Vorlesungen Zur Geschichte der Philosophie,Bd.1,Frankfurt a.M.1985,S.502.）随着自身意识理论的展开，其他与此相关的概念也随之得以提出。例如斯坦泽尔认为，作为哲学概念的“自我”是在普罗提诺哲学中才得到了明确的把握。（注：参见J.Stenzel,"Zur Entwicklung des Geistesbegriffs in der grieschischen Philosophie",in:H.-G.Gadamer (Hrsg.),Um die Begriffswelt der Antike,Darmstadt,1983,S.216.）而文德尔班则指出了在“自身意识”的伦理－道德色彩以及它与“良知”概念之间的密切联系：“良知”也被看作是一种关于自身的知识并在基督教父的理论中得到进一步发展。（注：参见：W.Windelband,Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,a.a.O.,S.200.在这一点上，我们可以在王阳明的“良知论”中找到共通之处：阳明也谈“良知”与“自知”或“独知”的关系，甚至讨论“良知”与“天理”的关系，如此等等。普罗提诺与王阳明显然曾构成中西哲学的一个重要交会点。但这个问题已经超出本文的讨论范围。）
但我们在这里还要特别关注一下普罗提诺在方法上所受的柏拉图影响以及他所提出的“思想的回转（反思）”的概念：由于“心智”本身既是思维活动，又是思维者和被思维者，或者说，是思维、生活与存在的三位一体，所以它也被看作是“一个多”。(Ⅵ 7,14,11 f.)在普罗提诺那里，所有的“多”最终都可以回归到“太一”之上，因为“多”是从“一”中产生的并且以“一”为前提，因此可以设想在“心智”的彼岸有一个“太一”。
我们在这里暂且将“太一”是什么的问题存而不论，而将目光主要关注于从“一”到“多”的过程：普罗提诺认为，每一个生物都带有生育后代的趋向，并且每一个生物也会一再地转向它的起源和创造者，以便从那里获取它所特有的完善。而这种双向的运动也表现在太一与万事万物的关系上，即：太一→心智→灵魂→世界，世界→灵魂→心智→太一。从太一中形成，并回转向太一，这是一切生成之物的运动形式。普罗提诺的这个思想显然与柏拉图所说的逻各斯的辩证能力（上升与下降，前行与回转）相呼应。他所说的“回转”(epistrophe)，是指转向作为思维、生活、存在之起源的“太一”本身。
如果我们现在依照普罗提诺的一个说法将“太一”理解为“超思维”(hypernoesis,Ⅵ 9,6,43-52)，那么这种“回转”与“反思”便是基本一致的。而退一步说，即使我们不去招惹玄而又玄的“太一”，而是仅仅停留在“心智’的领域，这个双向的过程——在这里是思想的双向运动——仍然或明或暗地透露出“反思”的标记，“反思”在这里意味着“向内心的回返”。（注：W.Beierwaltes,Platonismus und Idealismus,Frankfurt a.M.1972,S.93.）
实际上，普罗提诺的“自识”和“反思”学说完全值得用专门的一章来书写，它们对于我们后面将要面对的研究课题来说是开拓性的。
6.奥古斯丁的“自身确然性”
与我们这里所探讨的问题有根本联系的是“自识”理论在中世纪得到的发展。事实上，当代对自识问题的讨论，大都忽略了中世纪思想家在这方面的潜在影响。
这里所说的中世纪思想家主要是指奥古斯丁。在普罗提诺和笛卡尔之间，或者说，在古代后期和近代之间，他是我们能够明确把握到的唯一一个方法论中介。奥古斯丁在自识理论方面所具有的重要影响在于：他主张灵魂的自身确然性是所有经验中最为可靠的东西。他认为，即使怀疑论者否认感知内容的外部实在，或将其存而不论，但他们仍然不能怀疑感觉本身的内部存在。在我怀疑的同时，我作为怀疑者不能怀疑我自己的存在。因此，意识或意识进行者的自身确然性恰恰是从怀疑本身之中得出的。所以文德尔班认为，奥古斯丁超越出亚里士多德和新柏拉图主义者的地方就在于：奥古斯丁把灵魂看作是“人格性的统一的活的整体，通过它的自身意识，人格性将自己的实在确认地认作最可靠的真理”。（注：参见：W.Windelband,Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,a.a.O.,S.239.）
奥古斯丁这个思想对以后笛卡尔的影响是显而易见的，后者几乎是前者的翻版。（注：参见：W.Windelband,Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,a.a.O.,S.335.）但我们在这里并不需要去讨论“我思故我在”的原创性问题。正如罗素所说，“圣奥古斯丁提出了一个酷似'cogito'的论点。不过他并不特别侧重这论点，打算用它来解决的问题也只占他的思想的一小部分。所以笛卡尔的创见应该得到承认，固然这主要还不在于创造这个论点，而在于认识到它的重要意义。”（注：罗素：《西方哲学史》，下卷，商务印书馆，1976年版，第87-88页。）
此外，在奥古斯丁那里还可以发现另一个与“自识”和“反思”问题有关的命题：奥古斯丁在阐释基督教三位一体学说时提供了一个对人的意识分析的层面：他认为，只要对我们自己进行深入的研究就可以发现，我们之所以是我们自己，乃是因为在我们的精神生活中贯穿着三个不同的因素。只有在我们意欲认识时，我们才认识；只有在我们认识时，我们才意欲；只有当一个基本的当下精神自身将这些作为我们行为的认识与意欲聚合在一起，从而使我们在所有认识和意欲之前便具有一个前反思的知识，即：是我们在进行这些认识和意欲——只有这时，我们才认识和意欲。（注：对此可以进一步参见：K.Flasch,Das philosophische Denken im Mittelalter.Von Augustin zu Machiavelli,Stuttgart 1995,S.27 ff.）奥古斯丁的主要目的在于通过人的意识层次的分析来把握上帝的观念，他相信精神生活的这三个因素不仅包含在人的精神中，而且也表现在三位一体的上帝精神中。尽管如此，他对前反思的知识、意欲－认识这两个层次的划分与普罗提诺对自身意识与自身认识之区别的把握是共通的。
7.戴勒菲神谕及其费其诺的解释
在此之后或许还有必要简短提一下文艺复兴时期的人文主义者费其诺，他又一次回溯到“认识你自己”的古希腊神谕上。而此时他的意图明显是对这个所谓神谕进行人文主义的背离和反叛：“认识你自己，噢，人哪，你这穿着凡人外衣的神的子孙。”尽管费其诺在这里所强调的首先是灵魂或精神的不死性和无限性，但后人还是常常将他看作是近现代哲学将主体神化之趋向的最初代表。（注：参见：Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung,Bd.3,Renaissance und fruehe Neuzeit,hrsg.Von St.Otto,Stuttgart,1986,S.260 ff.）
结语
就近代之前的整个古代哲学而言，“自身”、“自我”以及“自识”并不是一个明见的论题。虽然在那时已经有了“心智”和“灵魂”的概念，但它们与“自然”和“物理”并不处在一种对峙的状态中。这里的关键在于：一方面，作为本原和基础的个体主体性尚未出现，另一方面，方法的取向并不明确。概言之：近代思维的两大基本特征“求自识”和“究虚理”都还没有真正形成。因此，虽然近代意义上的个体自我意识已经呼之欲出，但在笛卡尔之前仍处在没有苏醒的朦胧状态。无论是古代还是后古代的哲学，它们都还行进在朝向主体反思和自身认识的途中。当然，不如此，古代也就不成其为古代，近代也就不成其为近代。
由此可以引出图根特哈特的一个观点，他认为：“如果人们想对古代希腊哲学以及超越出希腊化－后古代和教父学－经院论的近代哲学进行比较，那么希腊哲学的特征在于，它缺少自我概念，而这个概念对于近代哲学来说——即使在它想对主体性哲学持反对态度的时候——是基础性的。”（注：E.Tugendhat,Philosophische Aufsaetze,a.a.O.,S.412.）对于这个命题的主要部分，上面所做的分析已经提供了说明。但这里还需注意他在此捎带提出的观点：近代哲学即使在反主体性哲学的境况中也仍然是自我的概念为基础。这个观点在我看来就意味着：“自我意识”在经历了漫长的沉睡和艰难的苏醒之后已经处在一个前所未有的清醒状态之中，这个状态是目前所有思想努力的出发点和前提，这些努力也包括对近代－现代思维之克服的努力。但这已经是另一篇文字的论题了。
这里的分析主要是想表明，近代思维的特征并非一蹴而就，而是经历了漫长的孕育过程，它可以在古希腊早期的思考中找到最初的发源地。而从另一角度来看，正是由于近代思维根系所及深远，故而对它的克服也就不可能简单地通过向古代思维的回返来完成。海德格尔在讨论西方思想史（存在论的历史）时希望能回溯到更原初的、前苏格拉底的源头上去，以此来克服近代思维的各种偏颇，主要的理由便在于此。
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