从中西比较看西方美学范畴的特质，本文主要内容关键词为：美学论文,中西论文,范畴论文,特质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-D 文献标识码：A 文章编号：0438-0460(2005)01-0043-07
西方哲学、美学范畴由于依赖于西方文明的大背景和处在西方文化的大传统中，形成自身的许多特点。如何才能比较准确地、全面地认识这些特点呢？运用比较的方法，通过对中西哲学、美学范畴及其历史发展进行比较研究，不失为一个有效的途径。本文拟就此作初步的探讨。
一、从美学体系的学科性和思维方式看中西美学范畴的差异
对中西美学范畴进行比较研究有多种角度，我们首先从学科性角度做比较研究。中国古代美学范畴不能说没有内在的系统性，至少如有的学者所言，应承认它是有“潜体系”的。但是，中西方美学的体系在性质上是不一样的。西方美学范畴体系具有明确、自觉的学科性，它构成了西方美学学科及其发展的基础和框架；而相比之下，中国古代美学范畴则不具备这种明确、自觉的学科性。我们不能不承认这样一个事实：美学作为一门现代学科，是在西方文明和文化的土壤中孕育、诞生的，它与西方文化传统有着血缘联系。而中国古代美学，则是20世纪以来中国学人借用西方这门相对年轻的学科理论来整理、包容中国古代与艺术和审美相关的理论、思想、观点、评点等丰富资源，将其纳入“美学”这门学科领域、范围之内，而渐为学界所接受、承认的。这只是一种借用和移植，虽然有了“美学”的名称，但并未改变中国古代美学思想、理论与西方美学学科建构之间的天然鸿沟，即中国古代美学思想不具有西方美学体系那种学科性，这应该是明显的。为什么呢？
美学学科在18世纪中期诞生，与主客二分的思维方式的走向成熟并逐渐占据西方思想的主导地位有直接的、极为重要的关系，具体体现在下面四个条件和因素上。
（一）把世界事物分为现象与本质，寻求找到现象背后的本质。比如柏拉图就明确区分了具体的“美的东西”和“美本身”这样两个层面，并且把追问不变的“美本身”作为自己的任务，通过美的个体层层深入，直至美的本质。这种执著地追寻美的本质的思维取向正是主客二分思维方式的典型形态，是美学学科诞生的深层根基。相对于主要是感悟式的、经验式的、综合式的、“点到为止”的中国美学来说，要产生追寻美与艺术等的“本质”、逻辑推演严谨的学科形态的美学是比较困难的。
（二）对主体（人）的心理结构和功能作出认知、情感、意志的明确划分，这也是主客二分思维方式在主体方面的运用和体现。鲍姆加顿创立美学的一个直接诱因就是他看到主体心理的三分结构中有一部分被忽略了，人的理性认知有专门的逻辑学来研究，人的道德意志有专门的伦理学来研究，而人的情感、感性则没有专门的学科来研究。西方长期以来都有把人的主体分成知、情、意三大部分的传统，比如早在古希腊亚里士多德就曾把人的活动分成认识活动、（道德）实践活动和（诗的）创造活动三大部分，奠定了知、意、情三分法。正是在这种按照主客二分思维方式作出的主体知、情、意三分的思路下，鲍姆加顿感到唯独空缺感性、情感没有专门的学科来研究是不合理、有缺憾的，所以希望创立一门专门的学科来研究人的“感性认识”，这便导致了“感性学”即美学的诞生。而在中国传统文化里，从来没有这种知、情、意的明确划分，而只是笼统地讲“心”、“性”，讲“心生万物”，讲“性自命出”，讲“知行统一”、“心性合一”，“诚心、正意、格物、致知、齐家、治国、平天下”，这些都是一体的、不可分的，这样一种看法，正是与主客二分相反的“天人合一”的思维方式的产物，按照这种“心学”是不可能产生专门研究知性的逻辑学、专门研究意志的伦理学和专门研究感性的“美学”的。因为这三者在中国人心里是“三而一”的统一体，是整体的，不可分的。
（三）对多种艺术门类有了一个统一的“艺术”定义或概念。这是对统一的“艺术”进行哲学、美学思考所必须的。而这同样与第一点寻求事物本质的主客二分思想方式不可分。我们知道，西方一直有着一种寻求关于“美”和“艺术”普遍的、抽象的和统一的本质和定义的传统。除了前述柏拉图孜孜不倦地寻找各种“美的东西”后面关于“美本身”外，在多种多样艺术门类发展起来之后，人们又千方百计地寻找关于“艺术”的统一概念和定义。这正是产生一门专门的“美的哲学”或者“艺术哲学”即美学的必要条件。而中国则基本上没有统一的“艺术”概念和艺术理论。中国有各种审美体验和审美理想的记录，但基本上没有关于“美本身”是什么的思辨和演绎。因而，这也使得在中国传统文化基础上很难产生学科形态的美学。
（四）开始对唯理论或理性主义文化的初步反思。近代以来，西方虽有英国经验论与唯理论对峙，但经验论除了重视感性经验在认知中的重要作用和地位外，并未对构成理性主义基础的主客二分的思维方式发生动摇，也并不在思维方式层面上反对理性的作用；而唯理论在与经验论的论争中也开始发现自身的某些局限，开始发现感性与艺术创造的某种天然关系以及完全排斥感性在认识中的作用的片面性。而美学诞生的又一个直接原因就是人们对感性的价值和意义在新的时代条件下有了某种新的认识，对理性主义思潮一统天下的局面开始反思的结果。这是因为在西方两千多年的思想史上，一直都只有理性的学问，没有感性的学问。人们追求的是理性的可靠知识，感性一直被认为是不可靠的，一直是受轻视和排斥的。美学是理性大潮中的感性学。而这种感性、理性之间的严格区分和对立，也是主客二元对立思维方式的直接产物，而这种严格区分和对立，在中国文化传统中是不存在的。中国讲“天人合一”，认为尽其心则知其性，知其性则知天，一个人只要全身心地融入到生活世界中就可以知道外在世界的规律——“天道”，由“人道”就可直达“天道”。中国这种整体性的、体悟式的思想是不会产生尖锐的感性与理性之间的对立的，所以，基于这种感性、理性对立而力图有所调和的“感性学”在中国也不会产生。
以上四点比较，可以说明从思维方式角度看，美学学科在西方诞生是有其必然性和深厚的思想文化、历史根源的，而且可以说明西方美学范畴系统的形成是有比较自觉、明确的学科意识或学科性的，而中国古代美学范畴虽然在丰富性上不亚于西方，甚至胜于西方，但在自觉、明确功学科性方面则逊于西方。但这种区别并非价值评判，在价值上是中性的。
二、中西美学范畴产生和存在模式之比较
中国的美学范畴主要是气、韵、神、味、境等一系列具有很强的体验性、模糊性和超越性的范畴。它呈现出来的是一种知行合一、天人合一的综合体验性的文明。在中国没有明显的主体与客观世界的对立，没有主体自身内部感性与理性的尖锐矛盾。对于外在世界人们通过体悟“人道”而感知“天道”，而不是直接对“天道”的本质进行分析和研究。而西方的美学范畴逻辑性、知识性、确定性很强，是人们认识的对象（客体），而中国的美学范畴则是人们直接的生存体验和人生境界的要求。西方美学范畴具有强烈的学科性，对范畴与范畴的结构具有约束性。凡在进行美学学科研究时可以成为研究对象的，方有可能成为美学范畴。这种学科的制约性体现在两个方面：一是学科的实际研究范围——审美活动；二是学科的具体研究对象——审美活动的具体环节。当然，这是我们今天对西方美学所作的一种理论抽象和概括。在西方美学史上，主要研究范围和对象，既有重点放在客体方面（如美和艺术等）的，也有重点放在主体（如趣味、美感或快感等）方面的，还有放在二者关系方面的，但都没有超出审美活动的大范围及其具体环节的框架。美学范畴受制于这种学科性的框架，同时又因这种学科性而从方法论上被进一步限定。在我们看来，西方美学在方法论上的根本特征就是：科学主义与理性主义。更具体地说，是科学认知与理性分析的统一。
这两种广义上的方法是构成西方美学的主流，二者是一种可偏重而不可偏废的关系，由于在侧重点上的不同，构成了西方美学两个基本的理论流派，从两个方向上规定了美学范畴的特质。
其一，就理性分析的视角而言，无论西方人如何看待审美活动的性质，理性也好，非理性也好，就对整个审美活动的反思而言，都是以理性的方式展开的。也就是说，反思活动是以已有的逻辑范畴体系对审美活动的全过程及各环节进行切分，这种切分具有西方逻辑体系的二元性与三段式。二元性是指对整个审美活动乃至活动的各个方面，都以一分为二的思维方式进行切割，主体——客体、内容——形式、本质——现象、原因——结果、能指——所指、时间——空间、可能——现实、感性——理性，等等。所谓三段式是说，事物被切割之后，在逻辑上总是经历正、反、合这样一个过程达到统一。这样一种二元性与三段论的分析方式，是西方思想中进行认知的一般模式。美学也是在这种模式中产生的。海德格尔曾说，美学真正产生于柏拉图与亚里士多德，因为只有在他们那里才产生了内容与形式的两分，而这是思考美与艺术问题的基本逻辑工具。从这个意义上说，理性主义，无论人们怎么看待它，它的最根基处就是以逻辑范畴为先导的逻辑认知。
而科学主义则是理性的分析精神与经验的实证科学相结合的产物，它要求从对象或对对象的经验中归纳、提炼出具有科学性的知识，也就是具有普遍性、有效性、可重复性的知识，这种知识是规律性的。结果是就审美活动而言，审美主体及其要素与结构、审美对象及其形式与结构、二者之间的认知（包括经验）关系，此三者都可以成为科学分析的对象。
在理性分析与科学认知的引导下所产生的西方美学体系，必然体现出我们在上文中所说的四个要素与条件，也必然产生体系化的美学范畴。这些范畴包含着理性的逻辑性也包含着科学所要求的普遍性，因此具有明晰性、确定性和知识的客观性。
概括起来我们可以说，西方美学范畴的产生及其存在模式是：以理性与科学为先导，以认知为目的，以审美活动及其具体环节为范围和对象，以内涵的确定性、明晰性为追求，以意义的历史性流变为存在状态。
而中国美学范畴的产生与存在模式却体现出另一种截然不同的形态。中国美学对于美和艺术的反思没有以一门独立的学科的形式出现，而是包含在各式各样的具体门类艺术理论和鉴赏理论中，包含在对生活的各个细节的品评之中。中国美学有着丰富的美学思想，而不是具有严谨理论形态的美学学科。正是中国美学的这种性质，避开了学科体系对研究方法与研究对象的严格限制，带来了研究对象和范围、范畴设置和范畴表达上的极大自由，从而使得中国美学具有一种“散点观照”的牲质。这种非学科性质美学思考的结果是，各艺术门类，各种哲学体系，各种审美意识可以不受学科限制的相互影响，相互渗透，相互规定。这对于美学范畴产生了决定性的影响，使得范畴本身也是开放的，范畴之间是相互影响、相互规定、相互渗透的，因而边界比较模糊。由于这种范畴不具有西方美学范畴的明晰性，所以其往往不是以单一的、而是以群体的方式成对或成组地出现，从而构成了一种不同于西方美学范畴的独特的体系性。
中国美学的范畴体系妙在一个“散”字。它具有一个中心，体现为三大集群。一个中心是指所有美学范畴都具有生命体验性质，可以说生命体验是所有中国美学的核心所在。三个集群是指中国美学范畴所概括的对象，分别是审美对象范畴、艺术创造的主体性范畴、审美欣赏范畴。在三个范畴集群中，最丰富也最具民族特色的就是审美对象范畴。审美对象范畴又有三个层次：核心层次是“道”，及其族类范畴“理”与“气”。这是最高层次的美学范畴，是审美的实质目的，其内涵具有无限的丰富性，构成整个中国古典美学范畴体系的灵魂与基础。三个范畴具有内在层次，道为其实，气为其表。审美对象的浅层次范畴是一些内容与形式的两分范畴，如文与质，事与辞，诗与志，善与美等，这些范畴标示一种简单化的内容与形式理论，范畴的内涵是抽象的，但又是可以明确加以界定的，这一层次的范畴不直接体现中国美学审美范畴的本质特征。有直接代表性的是界于这两个层次范畴之间的对审美对象的描述性范畴。
我们认为，这种描述性范畴具有强烈的生命体验性质，所谓生命体验，就是以个体生命经验为基础对对象的内在生命性的情感感受。生命性所指的是生命体在其生命活动中所展开的多姿多彩的情态。正是对这种情态和体验的描述，构成了中华民族美学范畴的主体部分。这种描述是按中国古人对人这一生命体之结构的理解展开的。首先是形式因素，就生命形式而言，它的外在形式被理解为“肉”；其次是支撑这一外在形式的结构性因素——“骨”；然后是对生命情态的体验与领会——“韵”；最后是对生命状态与生命本质的终极领悟——神、气。这就构成了审美对象范畴的四个层次（注：这种四层次说吸收了张法先生在《中国美学史》（上海人民出版社2000年版，第342页）中的提出的三层次说，我们在此基础上再作区分，并把它提升到生命体验与生命性的高度。）：第一层可泛化为一切审美对象的外在形式因素，如形、色、声、调、貌、墨、文、辞等等，这些因素具有外在直观性；第二层是形式因素中具有质感与力感的内在支撑因素，这样的范畴有：骨、体、质、筋、格等，这种支撑感来自对于人体结构的理解，最为我们所熟知是书法领域内的“颜筋柳骨”；第三层是对整个生命体的情感体验，韵、趣、味、姿、力、情、风、意、健、刚、闲、远、清、寂、厚、古、阳刚、阴柔等，这些范畴源自对生命情态的经验把握；第四层是对生命本质的终极提炼与对生命状态的诗性品评，这些范畴包括：神、气、妙、逸、朴、真等，其最高形态则是境（意境、境界等）。
以上四个层次的“范畴”代表着中国美学范畴的特质，它们来自对生命感的体验与评价，它们具有强烈的经验性质，而且完全源自审美主体的经验感受，所以它们虽然是进行理论表述的范畴，却具有主体性。这些范畴在本源上的主体性势必影响范畴自身所具有的确定性。结果是，上述任何一个由单个字组成的范要再规定、再结合。四个层次由此而结成一个网络，各范畴之间以一种虚则实之、实则虚之、两虚则对显之的原则体现出描述功能。如骨力与墨气，是实而虚之；情调、风骨、气韵，是虚而实之；风神、意韵等则是两虚而对显之。
这是对对象的生命感受而来的审美对象的范畴，另外还有审美对象的类型范畴，这类范畴是对审美风格的描述，它们同样是来自主体的经验感受，典型的有刘勰《文心雕龙·体性》中的八体说：典雅、远奥、精约、显附、繁缛、壮丽、新奇、轻靡；司空图的二十四品。虽然中国美学与西方美学同样有对审美艺术创造活动的主体性因素的分解，但这种分解由于不是建立在主客二分的思维方式基础上，而是主客交融的，因此它止于现象描述，并不进行深入的理性分析。这类的范畴集群有：第一，主体与外在世界的感应关系——兴、会、遇、触、感；第二，主体所具备的情感状态——志、愤、情、趣。这些范畴实质上是对人的生命活动的浅层描述，其内涵同样缺乏确定性，而且它的内涵不是来自它自身，而是来自它与其他范畴的相互比较。同样，还有关于审美欣赏的集群范畴，典型的是观、品、悟，也具有如上性质。
总体来说，中国美学的范畴其产生与存在模式，是以情感与个体审美经验为先导，以体验为目的，以人的生命活动为中心，以内涵的意象性与引导性为追求，以意义的集群性为存在状态，它具有情感的逻辑性，而不追求理性的逻辑，它的普适性相对较弱而主体性则相对较强。
与此相比较，西方美学范畴的产生及其存在模式是：以理性推论与科学分析为先导，以认知为目的，以审美活动及其具体环节为范围和对象，以内涵的确定性、明晰性为追求，以意义的历史性流变为存在状态。这种范畴具有较强的普适性与较弱的主体性，最终内化为理性的逻辑环节。典型的如黑格尔的《美学》对美学范畴的处理。将二者作一个比较，我们就会发现，西方美学的范畴是抽象化了、概念化了、逻辑化了的范畴体系，它具有独立性、确定性，它的意义来自它的历史，它处在一个明显的渐进的逐步发展完善的过程中（注： 如“崇高”的范畴，朗吉努斯第一次提出这个概念，以后柏克、康德、黑格尔、谢林等哲学家、美学家都先后从不同的侧面不断丰富和完善这个概念的审美内涵，使这个美学范畴越来越丰满。），它的产生源自审美活动的全过程的分解，它的表述是理论化、概念化的，对于现象界具有超越性（注：比如对于两个相近的范畴：壮美与崇高，中国的理论家会以各种自然景观来说明什么是壮美，尽管西方的理论家会用同样的方式说明什么是崇高，但最终他们会用概念的方式来把这一范畴抽象化，比如康德对于崇高的定义。）。
三、中西哲学、美学范畴史的基本特点
先介绍一下学界对中西哲学范畴史比较研究的若干成果，不过这些研究重点是揭示中国哲学范畴史的特点，当然在比较中也提到了西方哲学范畴史的一些特点。
有的学者主要从中国哲学范畴发展史的整体，即客观上来把握其特点。如张立文在《中国哲学范畴发展史——天道篇》指出中国古代哲学范畴发展史的整体特征有三个：整体的和谐性、传统的延续性和结构的有序性。这三个特征表现了中西哲学范畴的一些重要差别。首先，张先生认为，那种以西方哲学为纯粹理性的哲学，以中国哲学为实践理性的哲学，或以西方哲学为外向地追求知识，中国哲学是内向地探索人生的看法虽有其合理成分，但难免有简单化之嫌，并进而指出中国古代对外在客体世界（天道）的追求和内在主体世界（人道）的探索是相分不杂而又相依不离的，即将天道与人道联在一起进行整体思考。这种整体的和谐贯穿在中国文化的各个领域诸如文学、史学、医学、历算等之中，并成为中国思维的方式。与中国哲学这种整体和谐性相比较，在西方哲学范畴史上，哲学家外向探索客体和内向探索主体是分离的。“换句话说，宇宙本体论与社会伦理观不仅分离，甚至具有对立的倾向。“这种分离和对立倾向从苏格拉底一直延伸到近代。”[1](P26)其次一个特点是传统的延续性，张先生指出，中国哲学范畴的发展虽然表现为一种动态的结构，但其中的范畴很多却延续千年，一些重要范畴似乎未变。张先生用“同心圆扩大型”这一术语来指称中国哲学范畴的这一延续性特征，因为中国哲学范畴在时间上是延续的，表现为环环相扣，在空间上具有广延性，表现为环环展开。因此与西方哲学范畴相比较，中国哲学范畴具有较多的稳定性。而西方哲学自柏拉图、亚里士多德提出范畴体系以来，近代哲学家纷纷构筑自己的范畴体系，虽然在逻辑起点上有相通之处，但他们贵在刻意求新，因而相对缺少中国哲学范畴的那种延续性与稳定性。第三个特点是结构的有序性。它一方面体现在范畴的排列在时间与空间上的有序性，另一方面是指范畴排列在逻辑上的有序性。这个逻辑次序是按照从自然到人类社会，从天道到人道的次序来排列的。这反映了中国“乾坤定矣”、“贵贱位矣”的“定位型”思维。在中国，无论是自然现象还是社会现象，都被定位化。张立文先生还指出，这种定位型思维在西方却是较为淡薄的。[1](P26-34)这也造成西方哲学范畴发展相对缺乏这种有序性。
成中英先生也论及了中国哲学范畴的这种延续性。他指出：中国哲学的中心观念与用辞在历史发展中具备较大的通用性与稳定性。这一点与西方哲学是不同的。综观西方哲学，自从亚氏提出十大范畴以来，此后哲学体系的建构比比皆是，且喜好独树一帜，标新立异，因而很难见到历史传统很长时间的直接递承。各种哲学体系在起点上固然有相通之处，但“刻意引起新观念（范畴）以建立新系统之努力，则不胜枚举”。“迪卡儿之心物异体二元说，斯宾诺萨之泛神一体无限属性论，莱布尼茨之先天和谐单子说，各据不同之基本范畴，呈一时立论之盛。”[2](P43)西方哲学范畴的历史是一个不断求新的过程。成先生在揭示西方哲学范畴史不断变动、求新的特点方面是对张先生的重要补充。这对我们的西方美学范畴史研究具有重要的启发意义。西方美学范畴所体现出的对通用性的抗拒与对意义的稳定性突破，使得我们必须对任何一个范畴在具体文本中的使用都必须进行必要的历史还原，还原的目的是对其意义进行历史定位，并在其与已有意义的差异中确定其当下意义。因此，对于西方美学范畴来说，从“史”的角度来看就是从“变”的角度来看。从这角度上看，西方美学范畴的本质特征之一就是它的历史性。
有的学者则主要研讨中国哲学、美学范畴的具体特点。如蔡钟翔、陈良运在《中国美学范畴丛书》的“总序”中提出中国古代美学范畴具有以下明显特点：多义性与模糊性；传承性与变易性；通贯性与互渗性；直觉性与整体性；灵活性与随意性。这些特点其实也是属于中国古代哲学范畴的。国内还有学者指出，西方哲学范畴多表现为“刚性范畴”，因为它多“依赖逻辑的同一律，讲究分析，重视结构，由此确立一种类似黑格尔说的‘纯概念’。它对对象所指谓的东西，规定得明确不可撼动，表现为稳定的观念特征”。而中国哲学范畴多表现为“柔性范畴”，它多“依托非逻辑的互渗律，讲究综合，由此确立的范畴具有亦此亦彼的多元征象”。[3](P3)该论者在这里指出的是中西范畴由于受各自思维方式的影响而在形态上体现出不同的特色。也就是说，中国哲学美学范畴具有一个明显的形态特征即“不确定性”，因此它是动态的、开放的，也是功能性的。“这种不确定性影响及于传统文学范畴，使之也带上了模糊集合的特征。即在规范对象时，它是多方面的；在展开自己时是多序列的；在运用过程中又是多变量的。……历代论者也正是在不同的意义上，依照不同的语境，取用它们。”[3](P4)
国内也有学者认为中国古代的哲学、美学范畴是约定俗成的。“古人对范畴概念常常是用而不论，一般不作定义，只有约定俗成（或言‘不完全的抽象’）；只提供启示而非确切论断，注重主观体验而不强调实证（如气、势、韵、风骨）；理论家一般不太在意体系的建构，大多围绕中心范畴立论。”而“西方范畴多由理论家提出，有自己的定义和系统”。[4](P3)该论者指出，中西范畴的这种差异产生于它们是两种思维方式、两种语言媒介等的结果。如果说西方的范畴理论是“完全抽象的，以逻辑的语言定义的，各有明确的体系归属和定位”的话，那么中国古代则“谁也不曾有意识地构建过自己的范畴体系，一些范畴本身就带有模糊的、感性的成分，大都沿用了千百年却从未有过确切的定义”。[4](P3)这些古代的术语概念即使到了今天，仍无法以任何逻辑的语言严格界定它们的内涵与外延。正如我们在上面指出的，中国美学的范畴具有集群性，一个范畴的意义来自它与其他范畴相结合而构成的意义域。因此，一个范畴的意义只能在与它相关的范畴的对照比较中得到说明，我们无法用某个现代范畴简单地进行替代。
由此可见，对于中西“范畴”的比较，国内学者侧重于指出二者之间的差异。在对差异方面的阐释中，相当一致的意见是认为：其一，中国哲学、美学范畴在内涵上多是模糊的，反之西方多是确定的；其二，中国哲学、美学范畴在历史的形态上相对比较稳定而缺乏变化，集中表现为传统的延续性，而西方哲学、美学的范畴体系，在历史的总体表现上多有刻意求新、求变的建构；其三，中国哲学、美学范畴主要是经验型、实用型思维的产物，而西方哲学、美学范畴则主要是科学型思维或具有强烈逻辑分析色彩的理性思维的产物。我们基本上认同以上比较，正是西方美学范畴在历史性上体现出的这些特点，使我们在掌握西方美学范畴的意义时，除了理清它的历史，别无它法。而这种“历史”，就是对它的意义不断发展、变化、充实、甚至是转型的历史。按照它发展变化的本来面目来理解它，是我们对西方美学范畴进行“史”的研究的根本目的。
通过以上三个方面的中西比较，我们对西方美学范畴的根本特质有了一些初步的认识。尊重西方美学范畴的特质，按它自身的“史”的发展轨迹理解它，对它进行一个文化还原与历史还原，从西方文化的背景、西方思维方式的背景与西方历史意识的背景来看待它，勾勒出每一个范畴的内涵的变化与外延的变化。这就要求我们避免以一成不变的态度看待西方美学的范畴，避免从本民族文化的角度来看待西方美学范畴，避免把范畴的意义绝对化，这构成了我们研究西方美学范畴的指导方针。
收稿日期：2004-09-16
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