西方文化对中国文化之需要，本文主要内容关键词为：中国文化论文,西方文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我在前些年多次谈论西方文化对中国文化之需要，本文拟从文化融合的视角进行总体 的观照：一是外在的需要，可说是为了世界与人类的动态平衡，和谐发展引起的需要； 一是内在的需要，可说是为了解决现代西方思想内在的矛盾的多元性引起的需要。关于 前一需要，拟从近期亨廷顿的观点说起，关于后一需要拟从当代数种西方思想的根本形 态说起。但中国文化如要面对这两项挑战并达到这两项使命就不能不积极奋进，把此一 挑战与此一使命感当做自我提升与自我创造的契机。易乾卦文言传曰：“君子体仁足以 长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事”一个人进德修业，欲及其时，一 个文化的更新、发展与提升，不也要当其时或及其时吗?
西方文化能够超越西方历史吗?
美国政治家亨廷顿(Sameul P.Huntington)在其论文明冲突的文章(《The Clash of
Civilization?》)中提出文明的冲突将是未来世界政治形态发展的趋向。他提到西方世 界或西方文明过去所经历的是内部的冲突，表现在君权领土、民族国家与意识形态的对 抗方面。这显然是就西方政治历史的发展立言的。换言之，亨氏的西方历史观是以政治 权力发展及表现的方式为中心的。从这个角度看，西方历史应认为具有三个阶段的发展 ：近代民族国家发展之前的君主领土之争，近代民族国家主权之争，以及现代意识形态 与社会制度之争。他忘记了在西方民族国家出现之前还有宗教权力之争以及宗教信仰之 争，他也忘记指出过去西方历史的权力斗争都具有文化因素，甚至可说是西方文化发展 的写照及自然过程，而且已经构成西方现代文明的“有效历史”(Effective history) ，在某些条件下仍然会发生内在的影响力。事实上，亨氏所谓西方文化或文明的冲突是 离不开宗教信仰的冲突以及与之有关的社会价值、生活方式等方面的冲突，不管是在内 或是向外(有关与外在的冲突稍后再论)，而这些又与不同的民族共生体有密切的关系的 。更有进者，它们最后还是要表现在霸权扩张(Expansion of political power)与政治 社会价值凌驾(Domination in political-social values)等权力方面的活动上面。换 言之，西方的历史并不一定能脱离其历史的动力和生命，而徒具一个文化或文明的面貌 或形式，或发展成为一个纯是所谓文化而非权力的、非宗教的等等的存在。这在西方是 不可能的，这在东方也是不可能的。人类社会可以超越历史到某一程度或某一部分，但 不可能超越其全部。人类只能在一个长久的过程中逐渐改变与转化自己或逐渐学习改变 与转化自己，以趋向一个理想的目标。历史是自我改变的基础，却也是自我改变的阻力 。我们要学习历史，从历史中吸取营养，使我们能够庶几超越部分历史视角，展开世界 眼光。
从上所论，亨廷顿提出未来世界文化的冲突问题已涉及了西方历史的过程成分以及西 方文化具有什么本质及形式的问题，与这相关的是人类历史的发展本质以及人类文化的 真实涵义两个一般性的问题。在这两类问题未能清楚了解前是很难了解亨廷顿所指的文 化冲突到底是什么冲突。从亨氏的行文中很难不说他的历史观是很简陋的，而其文化观 则是含糊不清的。先就一般的历史观说：显然的，历史是具有不同的层次的，而不同的 层次又是以不同的有效因果关系相互影响的。如果我们把自然历史看成是自然宇宙向人 文世界发展的时间过程，而把人类历史看成是基于其本性的活动及其活动引起的各种效 果的总和与其自然组合，则人类的历史显然有其极自然的发展动力，这就是人类立于其 本能需要求生存、求绵延、求繁荣以及求最大的自由与最大的自我实现的自然欲望。但 人类这些欲望是错综复杂地联系在一起的，因而常常交织成非常复杂的行为与意向效果 。这就是历史需要理性的分析和解释的理由。但理性的重要性还不止于此，人性的构造 成分中就有理性的作用存在。人可以主动的或被动的运用理性来理解事物、设计制度、 发展知识以及做出决策。这些活动能力也就使人类历史更为错综复杂了。但也由于此， 历史有其内在的方向与内在的逻辑，它一则受制于其自然的惰力，另则鼓舞于其理性的 决策，表现为人的一则要超越历史的拉力以突显自我，另则又要依据历史以安顿自我。
然而历史毕竟是连续的：人的借助理性的决策以超越历史也是离不开历史的，它往往 只是给历史的事实一个理性形式而已。当然，如果一个社会把注意力和重心放在这一个 形式上面，这一个形式也许也能够成为历史的动力或着力点。日本明治改革的历史就是 这一现象的最好说明。即使如此，我们仍可以提出下面的问题：理性的形式固然能够改 变一个民族或社会的兴衰命运，但它能在一段时间内改变一个民族或社会的传统性向与 倾向吗?针对日本的近代史而言，我们因此可以问：明治维新改变了日本的历史命运， 但它改变了日本民族的传统性向与思维倾向了吗?我们也可以问：西方历史所显示的西 方社会内部权力矛盾与强权意识历经了不同的发展阶段，难道已到了只能用文化来表达 的状态了吗?而亨廷顿所说的这种文化又是什么呢?
文化理念能够脱离意识形态吗?
一个正确的文化理念必须考虑文化中包含的各种因素以及他们之间的因果关系。首先 要指出：文化是一个动态的有机系统，体现在彼此相关的价值行为与活动中，这一系统 也是逐渐发展起来的，它的活动与发展轨迹就是历史。这些轨迹的表征就是文明。我们 必须区分文化与文明，这在中文中的“化”与“明”的意义的分别也是明显的：“化” 是动态的过程，“明”是认知的状态。但文化与文明是离不开的，有文化就有文明，文 化可说包含着文明，有文明不一定表示文化的活动存在，但却在一定条件下可以再造文 化，如美国文化再造了西方传统。又如中国的古文明也在现代的东亚各地区体现为当地 的文化因质。至于文化系统的构成因素是什么呢?亨廷顿指出语言、历史、宗教、风俗 、制度等因素，而没有说明它们的有机关系。他也没有说明文化的发展点是种族的共同 生活经验。由于共同的生活经验，各种相关的文化制作就能逐渐发展出来，其中包括语 言、风俗、宗教与社会经济、政治制度。这些制作的目的是多种的，有的是共同生活所 必须的，有的却代表个人或集体的欲望与权力意志。所谓权力意志是指影响、控制、主 宰物与人的自然欲望，也可说是一种非理性的、非利他的，但却能够或意欲左右他人他 物的自由，它也可以为理性所抑制转化为理性的自由，如米勒所提出者，但它也可以假 借理性为工具以达到宰制的目的或行其宰制之实。这就是哈伯玛斯所说的“宰制(
Domination)”现象的根由所在。
无疑，许多文化制作是针对群体共同的需要而发展的，但也有些文化制作只是为了宰 制的目的而发展的，文化的制作成为一个人或一群人对内宰制或对外侵略的工具。在这 种意义下，不但文化中的经济社会与政治制度可看成文化的产物，因而具有该文化的特 征，而且政治制度、经济制度以及基于政治经济考虑设计的社会制度、宗教信仰与意识 形态都可以作为对外与对内的宰制工具。当然，我们也要承认文化中也有非宰制的目的 性与价值性的制作，如文学艺术等，此可名之为纯文化。文化系统能够促进生活的目的 和纯文化的创造，也可以反其道而行之。它的有效行为与信念的建立就是文化传统或名 为生活方式或思维方式的建立。文化的主体是发展文化的人，人可以因不同的生活条件 创造不同的文化。由于各种因素，人可以主动的或被动的学习、接受或吸取其他的文化 ，正如人可以学习、接受和吸取另一种语言一样。因之，一个文化可以传承，也可以流 传，可以被动的被挖掘，也可以主动的去发扬。一个文化能不能成为一个人类普遍的文 化乃在于它的优良的品质、实用的程度、提供非宰制人的自由与促进生活的能力。这自 然假设了人之为人具有的公平与公正的判断能力与选择能力，但也假设了文化主体的人 的向往与追求公平与公正的愿望与说明此愿望的能力是与生俱来的。
这里我们要作一个重要的分辨：基于生活经验的文化行为与基于反省思考的文化行为 是不同的。前者是价值理性的，后者则是工具理性。但反省思考还有另一项作用：那就 是对价值与工具进行自我评价以维护或改变行为方式。在这种评价文化活动中，文化主 体往往会采取惰性保守的态度，不但不从事批评改良，且以过去的成功为绝对价值的表 征，自以为是，自以为善。更有进者，在权力意志的伸展下，自我评价往往对内抬高自 己，对外则无限的贬低异己，这就是“文化优越性”和“文化排除性”的产生过程。有 了这样的自我评价，加上上述文化中的宰制行为，也就是工具理性化与制度化的权力意 志，文化与文化间的冲突不仅是可能的而且是必然的。但在这里，我们也要清楚地分辨 这种冲突的性质是什么，确定主动性或被动性的区别。一方意欲宰制另方，而另方抵制 ，或是两方互争权力以称霸的区别。简单言之，我们可以把文化冲突分为“宰制性的冲 突”与“抵制性的冲突”两种，前者标志着权力意志，后者则标示着对权力意志的抗拒 。两者是有很大差异的。差别在于：世界上也有文化系统不必具有强烈的权力意志或在 自我反省思考中已转化了的权力意志而取代之以一种德行意志，则此文化是不会基于权 力主动引发冲突的，但却仍能基于德行的正义感对侵略的权力文化予以强力抗争，这自 然也是一种文化冲突。但价值上是与宰制性的冲突有很大的不同的。
所谓“德行意志”(Will to virtue)是指抑制自我以仁爱加惠他人并追求和谐与大同 的生活态度，但也有刚健自强、不屈不挠、守正独立不阿的精神。这是中国文化意识中 最主流的道德意识，在孔子哲学中已充分的发挥出来，而其在中国文化中的影响更是浩 大无边的。基于此，孟子区分王道(文化)与霸道(文化)的意思就很清楚了。王道文化不 一定没有抗争与反抗意识。事实上，诸子中的墨子一方面反对战争，另一方面却又力主 为正义而战。孟子的王道文化与墨子的义战思想都可以说已成为中国文化的潜在意识和 有效性历史，反映在中国实际的历史行程中。对照来看，西方历史，尤其是自十六世纪 以来的西方历史，处处都是血迹斑斑的征服战争、扩土战争、移民战争与争权战争，完 全是一部赤裸裸的权力意志冲动肆略的写照。
基于以上的分析，我们可以分别两种文化：一是“冲突文化”，一是“融合文化”。 前者是以权力意志为动力、以宰制驾驭为目标的文化，也就是以维护冲突、制造冲突或 发现冲突为文化的主制，后者则是以德行意志为纪律、以融合为目标的文化，也就是维 护和谐、创造和谐与发现和谐为文化发展的轨道。在下面我们将论证西方文化为“冲突 文化”而中国文化为“融合文化”。这里我想指出的是：由于亨廷顿未能对文化外延与 内涵作深入的分析，他的“文化冲突”的概念是不清楚的，而且还有误导的危机。基于 我的分析，我们可以看到文化冲突的方式不外是在政治上与意识形态或宗教信仰上的争 权夺利，文化冲突的根源也就是政治冲突、经济冲突等的根源，是权力意志与宰制意识 。消除了或转化了这样的根源，文化间又如何会发生冲突呢?就上述的纯文化而言，文 化间又哪有冲突呢?美国的摇滚乐与中国的京剧又怎能发生冲突呢?纯文化的创造愈多样 愈好，那会带来更多的精神与空间生活乐趣。但如果以美国的生活方式为优越并强加于 人，那又如何不发生冲突呢?“文化优越感”与“文化的排除性”就是一种文化的意识 形态，最后也都表现为政治上的意识形态与政治宰制或迫害行为。一部名为《爆破者》 的现代美国电影，描述了一个有钱有势有头脑的社会人士设计了一套社会控制制度，一 方面改变了社会生活方式，另一方面也宰制了另一社群，使之与其对抗，这也是包含着 权力意志的文化意识发展为内在的文化冲突的一个说明例子。
透过以上的分析，我们还可以看到亨廷顿所说的儒家文化与伊斯兰文化未来可能连起 来对抗西方世界的可能性。这不是由于儒伊有何文化上的相同点，而是由于儒伊在近代 史上同受到西方强权新殖民主义的迫害，一直到今天仍感到西方的咄咄逼近与宰制，也 就有共同点来作抵制性的对抗，显然因之构成了一种文化冲突。在西方文化中的宰制意 识和权力意识的照耀下，亨廷顿警觉到东方兴起对西方的威胁，因而主张西方未雨绸缪 先行部署抵制抗衡之道。这可说是激起了西方好胜之心，不分是非黑白，只求力保西方 利益，这不是一种权力意志的现形么?亨廷顿在诸多文化发展的可能中看到了文化冲突 的现实性，这也不可不说是他的冲突意识在作祟么?当然他最后也提到了用理解沟通来 舒解文化间的对立紧张，但他把这只看成是长程的计划而不强调其当前的重要性，这不 也显示出亨氏的西方文化理念在今天也未能超越其原始的文化意识形态吗?
自由学者Francis Fukuyama(弗兰西斯·福山)在其论历史之终结与最后的人(《The
End of History and the Last Man》，New York：Free Press，1992)一书中提出西方 的自由与民主是人类社会最后的形式，有其优越点也有其缺点。他抽象的提出自由民主 作为人类社会的理念和理想而未检查其内容，又只给它一个西方的形式是其最大的缺失 。自由民主的发展一方面是纯理性的要求，另一方面也与历史发展与文化实践密切相连 的。Fukuyama之从黑格尔的精神现象学来论证西方自由民主发展的必然性也不够的，那 最后获得的人的自满理想型却是一群既平凡又安于平凡的美国法学院念法律想赚钱的现 代年轻人。如何解决西方民主自由与平等带来的人的精神之贫穷，以及如何面对与刻画 人之为人的心灵结构仍是悬而未解的问题，而此问题的解决就不能只放在西方哲学的框 架中去理解和处理。只谈自由民主而不谈社会正义问题更不可能是人类社会生活的最高 境界。
冲突文化与融合文化，为什么西方文化需要中国文化?
我们可以举出下列中西文化的分析来说明何以西方文化具有冲突的因子，成为“冲突 文化”的典型，而中国文化则不但不具有冲突因子且反而具有中和因素，因而成为“融 合文化”的实例。当然，此一比照正如许多中西文化分析一样是拟义性的，它的根据是 各种突出现象的综合以及对历史文化特征的透视。因之，它更是诠释与实践性的理解， 而非普遍理性化的认知。再者，既然文化是动态的，在今天中西文化广泛的交流对话中 ，新的文化变因也将在未来发生作用，甚至改变中西文化的气质。作为具有人性的人， 我们有理由相信也有责任促使中西文化的融合带来更高品质的人类文化。
(1)西方文化具有强烈的上帝观和上帝意识：西方文化自希伯来时代以来就以信仰一位 创造万物而又超出万物之外的真神上帝为突出的特征。自罗马皇帝康斯但丁于公元三世 纪皈依基督教迄至十九世纪末尼采大胆宣布上帝已经死亡，上帝信仰支配西方十六个世 纪之久。但对西方人言，上帝真的死亡了吗?回答是否定的。现代的西方人要么就有上 帝意识，因之有强烈的使命感；要么就没有，因之缺乏安顿感或蒙受失落感而有一种追 求新奇与奇迹的迫切感。西方的宗教如基督教往往具有强烈的排他性，在历史上造成对 外的宗教战争与对内的宗教迫害。相对西方而言，中国文化不具有超越的宗教之神的上 帝观，而反具有强烈的自然观和与之相应的自然意识。中国人的自然观是深信人自自然 中演化创生，因而属于自然，而其生命的变化是与自然的变化原理若合符节的。自然之 动力来于自然，人能够深入理解自然的本体，就能够理解到动态平衡、和谐转化与人生 价值的意义及重要性。这就激发了人对生命和谐、生活和谐、人际和谐与天人和谐的追 求。所谓自然，对中国人说就是在万物中看到整体存有的变化过程，不另从人的意志或 意识的模型(自由选择，设计与目的性)去作有关存在与创造的解释。这种自然观明显的 表现在周易的太极思想与道家的道的思想上。也可说是由于这种自然观的自然意识，中 国古代的上帝被转化为天，天又被转化为道，而道终归明于自然。道德经所说“人法地 ，地法天，天法道，道法自然”可视为中国人自然意识的根本写照。
在这种自然意识下，人可以退而隐于自然，也可以进而创造人文世界，发挥人的潜能 。这也是儒家可以与道家相通而又必须与其有异的地方。由于这种深厚的自然意识，中 国人也就能同时接受不同的宗教而把不同的宗教看成是实现人的现实目标的不同手段或 方式，也就是能用现实的道德来统一超现实的宗教而使之现实化。也由于这种未作精确 概念界定的自然观，中国人能为多元的差异找寻动态的统一或在实践中求其统一。
(2)在西方的上帝意识与中国的自然意识对照中，我们可以解释也可以推演出西方文化 中的二元对立与中国人的整体一元的对照。上帝造人一部分是用外物，一部分是用他自 己，故而产生人与上帝存在上的对立(超越与内在的对立)，以及人与世界存在上的对立 (主体与客体的对立)，甚至人自身的身心对立及理性与欲望的对立。这些对立也就导向 了其他方面的对立，而必需也因此而产生了否定消除的方法来肯定一方的真实性与价值 性而否定另一方的真实性与价值性。这就是以绝对的绝对化为典范的西方选择排除逻辑 的发生作用而与以绝对的相对化为典范的中国并存互容的逻辑的强烈对照。形而上学地 说，选择逻辑的产生是上帝意识中的意志自由的表现；而并存逻辑的发生也象征了自然 意识的含容体验，要解除西方文化中的二元对立以及避免否定消除主义，我们必须透视 上帝形象背后的原始自然存有以及其蕴涵的原始生命活力，这也就是要深入中国文化形 而上学所包含的自然意识以融化及解除上帝意识蕴涵的冲突矛盾与狭隘的排除性。
(3)西方的上帝意识有其令人惊异的历史效果，给人类带来极大的成就，也为人类带来 极大的危机。上帝意识在两方面给人带来成就：一是令人类站在上帝的主体性上面对自 然物以之为认知、探索、控制、利用及征服的对象。人类对自然的权威感由何而来?回 答是来自于上帝。这种物化和冷视自然的态度造就了西方科学与各种科技，带来了工业 现代化，解决了人类求生存、求福利的许多问题。但我们也不可忘记，人类为此付出的 代价是很大的，科学与科技带来了环境污染、生态失衡和人自身的物化与意识失落，不 但会造成人类的毁灭，也会造成人类的精神贫穷与死亡。这自然是现代化的极大危机。
另一项上帝意识带来的成就是人类站在上帝的对立面感受到自己的渺小以及不完满之 性带来的罪恶感，因而激发起人内心中无限求成功、求荣誉、求承认与求接受的欲愿， 意欲藉于洗刷自己的罪劣。这是基督教新教伦理在上帝意识下所运作的深度心理机制， 自十六世纪开始就把西方导向资本主义的发展。从这个意义来说，西方资本主义的兴起 与成功不是偶然的，而中国未能发展西方这样的资本主义也不是偶然的。在这点上我是 同意Max Weber的，但Weber并没有看到自然意识中所蕴涵着发展潜力。正像近代污染性 工业与科技并没有看到非污染性工业与科技的潜力。但后者的可能是建筑在人对自然本 身以及自然与人的机体关系新的认识上，而这种新的认识并不一定要全盘否定原有的一 些知识与目标。相反的，它是站在试验与学习的基础上做思想体系的改善与依此体系发 明新的技术。由此我们也可以看出儒家伦理是否能做为东方工业化的精神基础与动力， 其窍门仍在东方是否能从西方工业化吸取教训而做改善与提升。在这个意义上，东方的 工业伦理不一定全同于西方的工业伦理，而东方的工业化也不一定要走西方已走过的路 。东方的工业可以是没有污染的后现代化的工业，正因为东方的工业伦理是基于自然意 识发展出来的后现代的工业伦理。在这里我们可以注意到：所谓后现代或后现代化的涵 义必须来之于对上帝意识所做的自然意识的批判，而不应只是对上帝死亡的宣告。因此 ，我们也可以得出两项结论：一是中国文化中蕴涵的自然意识(见之于道家的道与儒家 的仁)可以提供一个融合文化的模型以消除西方冲突文化的诸种冲突与自毁的倾向；二 是中国文化中的自然意识也可以包容与改良上帝意识而使其发挥正面有益于整体的生命 作用。这就是何以西方文化需要中国文化的一个重要理由。但这也附带说明了何以中国 文化也需要西方文化以发挥其潜力的重要理由。能够认识两者的互补性以及理解这样一 个互补思想的方式或方法的重要性才是一个重要的后现代化的思考态度。我们还要指出 的是：西方的科技与资本主义是相得益彰的，这不但造成侵略性的权力意志，形成所谓 西方的“道德自傲(Moral arrogance)”而且也带来主体欲望与理性客观的严重冲突， 使人陷于两难或把人物化为纯粹的经济动物。
现代西方四种倾向，为什么需要中国文化(第五种思维)?
以上我已在文化的平面上论述了中西的互补性并突出的表明了中国文化的融合性。现 在我想从思想或思维的平面来论证与说明中西的互补性，同时也想彰明中国思维方式的 包容性质以及其在当代可以发挥的作用。首先，我们可以在此提出当代西方本身发展出 来的三种对真实、真理与人类自我认识的思考方式。由于这三种思考方式并不足解决或 解除西方面临的内在与外在问题，基本上来自东方的第四种思考方式也逐渐在西方形成 了一个暗潮。因此，我也讨论了这第四种思考方式，藉以表现了当代西方人类思想意识 的多元性与复杂性以及发展中的动态趋势。在这四种思考方式的冲击下，来自中国文化 与思想深处的第五种思考方式也将应运而生，象征着未来人类更高一个层次的思想发展 和依之而起的文化发展。
(1)以科学方法为典范的理性思维：虽然西方古代即发展了以几何学及形式逻辑为典范 的理性思考，但改变了历史传统，凝积了希腊理性、希伯来宗教的凌越精神与世俗生活 的实用需要的是现代西方科学与技术。现代科学的特点乃在其能用理性的语言重新解释 世界事物与人类经验而取得可预测的实际成果，从而发展了实用的控制技术，实际地改 变了世界与人群关系。不幸的是，科学却走上了科学万能主义以及科学霸权主义。这可 说是当代科学发展的流弊。不但如此，科学本来是人类思想的工具，后来却逐渐成为物 化人类生活的主导力量，把人的整体真实性都化略戡丧了。这是科学真理的普遍主义带 来的不幸后果。
(2)以诠释传统为典范的历史思维：针对科学与技术泯灭人的整体性与原动力而提出批 判的是海德格尔：他回到人的存在主体的内验来鉴定真实。这不仅批判了科学方法为客 观的抽象的物体化，而且开启了伽达默尔个人主体的历史先有、先见与先解的传统权威 的真理意识。在这种所谓有效历史的笼罩下，不但人回归到传统的网罗中，理性的方法 也只是主体意识的一种失其自觉的延伸。人所能寻求的似乎只是历史与现实视野的交融 一致。人并不能掌握理性的方法以有效的说明世界与控制人的主体。这是历史真理的主 体主义针对科学万能主义发出的抗议声音。
(3)以绝对精神为典范的超越思维：在绝对的痛苦与绝望的体验之下，西方人建立了人 的有限性与上帝的无限性的对比以及人对上帝最后的依持，这是超越思考的来源。但在 现代西方，超越的上帝思考却经历了两种转变：一是上帝内在主体化为黑格尔的绝对精 神，完全展示了上帝与世界与人的密切关系，但却把个体性的人完全抽象为非实体了。 二是深切感受到现代经验的负面性，这就不得不跳越康德的不可知而如尼采宣告上帝死 亡，上帝死亡并不代表人已真正回到了人间。相反的，它只代表人失去了光明而沉沦在 无尽黑暗的深渊(Abyss)里。人需要超越自己，可是却得不到一只拯救的手，这就是现 代西方人的现代处境：积极拥抱上帝的思考或消极否定上帝的思考。如果现代人不能超 越两者找回人本初的精神根源与精神面貌，人的现代化就是与西方人同一命运。
(4)以空无清虚为典范的静止思维：在现代熙熙攘攘负担沉重的生活里，需要静止的空 闲已是日常的体验。但我所说的静止思维是要摆脱生活的烦恼、波折痛苦与恐惧，寻找 一个永远的安宁。这就自然走向以佛教的思维为其真理想的境界了。1950年以后，在林 木大拙教授的大力宣传下，美国社会开始接触佛教禅宗，并逐渐接受禅宗为一种追求宗 教精神生活的方式。禅宗之长在能同时净化与静化生活与思想，而不必与其他主流西方 宗教有太多教义上的冲突。因而六十年代以后，美国几乎所有大城市都有禅宗中心的设 立(其中以洛杉矶的最大)。但西方对静止思维的追求还不止于此，因为在失落了上帝、 充满了疑虑的清醒意识中，最需要的还是上帝或一个可以摆脱心灵空虚的能够引起强烈 情绪的信仰。这就说明了在禅宗之外，美国年轻的一代很快又投入到各种不同的东方宗 教之中，甚至源于东方且具东方色彩的福音基督教之中。不管是印度的瑜伽教、印度教 或超越静坐教或西藏喇嘛教或文鲜明的统一教，也都在这近二十年内开始流行。许多人 是抱着尝试的态度，但更多的仍是寻找一种心灵安顿。这就造成了新兴宗教与原有主流 宗教的各种冲突，宗教案件也就屡出不穷。更具有显现西方社会精神空虚的是“迷信型 教派”的流行，到目前在美国至少已发生了两起丧失数百生命的事件。在西方的东方哲 学研究中，日本京都学派如西田等的逐渐受到重视，也可说是静止思维对西方的神秘吸 引所致。
从思想与精神状态来说，现代的西方是上帝已宣告死亡的西方。因之是历史意识逐渐 复苏的西方，是赤裸裸的权力意志蛊蛊欲动的西方，是科学工具理性力求作主称王的西 方，是在无解脱中仍盼解脱的西方，是同时追求安顿及新奇的西方。因此，现代的西方 是在极端保守和自持中怀抱着极端的空虚与空洞，也是在极端热情的历史回顾中极端热 情的眼望未来。从这个了解来看，现代西方一方面有诸神复活的带来的新活力，另方面 却有百病丛生与水火不相容的混乱与矛盾。这真是一个需要重整思想秩序的时代，这也 正是一个需要重新学习文化价值的时代。胡塞尔喊说：“回到事物的本质!”但什么才 是事物的本质呢?事物有没有本质呢?中国哲学以其深厚的对人内在根源的了解以及对其 转化潜力的理解，不正好提供一个纯真的人性的完整形象以作为事物的本质吗?中国文 化以其优容自在的易学体系与变化意识，不正好在思想方式上提供一个含容多端而统会 成章的思维模型以作为思想自我创造提升的本质吗?中国哲学原始的整体变化思维可以 辅助甚至拯救西方的灵魂与内在生命正在此。
基于此，我们可以理解何以我们能把“以通变合和为典范的(周易)创新思维”看做可 以解救内在精神与思想矛盾纠结的方案与对症剂。
(5)以通变合和为典范的创新思维：周易的思维方式是把任何分歧看成属于一个整体， 然后在这个整体中找寻并穷尽所有的关联，并对这些关联作深度的透视以了解其可能具 有的相反相成相生互制等动态关系，最后在时间过程中掌握其历史源流及追溯其本源又 在其现在存有的结构中透视其发展未来。这样的思维方式并不是抽象与先验的：它是自 长远广泛的宏观与微观经验中积累成认知的，因而它象征也直接呈献了时间本质的过程 结构和结构过程。时间是非本质的，但其自然的结构就是其本质而其过程就是其非本质 ，结构与过程为一体之两面，彼此相依而又彼此互换：这即表示了本质与非本质(如各 种功能)也就是可以互换的。西方传统的本质主义只看到本质而排除非本质，而当代的 解构主义则又只看到非本质而否定了本质。在周易思维哲学中本质与非本质是同时存在 的且又相互依存与互换的。由此了解，周易思维显然可以提供两种作用：一是合和当代 的四种思维；二是在合和基础上导向新典范新系统的创立，而此新典范新系统应正是新 的一代人类所需要的生活与发展凭藉。这里所谓合和(来自易经乾卦端传“保合太和” 之句，最近大陆知名哲学学者张立文教授更提倡和合学的研究，自然也是来自易经传统 )是指物之相依或相反是可以在一个太和的基础上合为一整体而逐渐消除其矛盾并进一 步形成和谐的有机一体，创生和创造出新美与新好的事物与世界。这也就是一个从现实 转向理想、从现在转向未来思想、未来文化的转化过程。
如果我们把这通变合和的周易思维用在上举四种思维上面，我们可以看到伽达默尔与 哈贝玛斯完全可以调和，不是不相反对，而因其反对合和为一整体作为彼此相生的生活 与思想内涵。历史内省与理性外观可以互补相成因而相互推进并达到不同的人生活与认 知目标。这也正如主体与客体在开放的本体的系统中的关系。同样，绝对精神的上帝与 绝对不可本质化的空无是相反而又相成的，只有在一个更深沉的层面上才可看到两者的 互化，这也一如太极与无极、有与无之能相互转化一样。在这一整体太和的基础上，显 然我们看到西方思维方式的发展与中国周易思维方式的结合(Conjugation)与融合(
Fusion)的可能性。它代表的是中国思维的深入西方，提供了一个“后设思维”(
Metathinking)的框架；同样，这也是西方思维的投人中国，把中国的思维内涵现代化 了。前者是西方思维的中国化而后者则是中国思维的现代化(以西方的思维内涵界定现 代化)。合和两者而可称之为中国思维的世界化，构成中国文化的世界化的根本基础。
值得注意的是，说中国思维的世界化显然已包含了两种意义，即是中国思维的投入西 方以及中西思维的承受西方，而不是单纯的中国思维被接受或局部的发挥作用而已。它 将是也应是人类世界哲学与世界意识(也可称为全球意识)的一个发展的基础和过程。更 值得注意的是：在周易思维的方式作用下，不但世界意识得到了肯认与发展，个别的历 史传统与其根源意识也在一个一体多元的系统中获得了真正的定位与发展的天地。获得 的共生性与对立性是一起发展和建立的。可是人们往往碍于狭隘的思维方式，只见其一 而不见其二，两者之间而又只见其反而不见其合。这也可以看出此一思维方式在今后世 界意识的逐步发展、多元传统的冲突解决、历史主体有效性的建立上都有莫大的重要性 。无可讳言的，中国人的哲学正是此一思维方式的源头活水。
在周易的思维基础上，中国哲学思想的主流儒家及与之竞争联系的道家与中国佛学， 也都能顺理成章走向现代化并与当代西方个别的传统交流与对话，藉以发生创新的效果 。透过个别的实践与长远的积淀，中国文化世界性的影响也自然发生了。过去一般让儒 家与道家或中国佛学(如禅宗)只是顺着西方个别的缺失与需要来发挥，如谓西方面临社 会道德危机，故需要中国儒家以为补救，又如谓西方发生了环境生态危机，故需要中国 道以为补救，再如西方现代人陷入太多矛盾与烦恼，故需要中国佛学以为治疗。这些都 会或多或少发挥相应的作用，但如果西方的思维方式不加改变或不进入一个更深的层面 ，新的思想只会带来更多的矛盾，而不能真正的解决根本的问题。就儒家而言，也只有 在儒家能够发挥周易思维的融合作用，提出一个融合各家道德哲学系统及其可用性的标 准之时，才能成为现代性的伦理思想。同样的，道家也只有把道家的道与自然的思想发 展为一套自然生命伦理，融合进现代环境科学，才能发挥广泛的影响作用。至于中国佛 学(禅学等)，显然的，也只有把净静的思维方式动态地融合在现代人的生活之中，它才 能发挥积极的转化提升影响作用。这些联系与应用的功能因之也都必须用周易的思维方 式来实现与表现。
必须特别指出的是：西方的哲学思想在这个世纪已作了大幅度的内在变化。这种转化 集中表现在两项对传统形上学、古典物理学以及其思维方式的批判与扬弃，此即怀海德 的过程哲学与海德格尔的人存哲学。两者都是对现代科学的反动和超越，以寻求一个新 的动态宇宙以及新的人的世界。但两者又都受制于人的世界地位与人的主体的有限性的 问题的挑战。这个问题并没有得到解决。显然，当代西方哲学具备了可以发展的潜力。 而能带动这一发展的动力及目标不就可以说是中西思维方式相互融合为主体的发展吗? 西方哲学的发展轨迹已为中国哲学预先保留了空间。还有一点必须提出的是：西方社会 事实上已经开始了对中国或东方哲学的学习与吸收。就以周易来说，七十年代以后，新 的对周易一书的翻译与介绍，已有数十种之多。这可说是一种突飞猛进。虽说多用于生 活实用的决策上，但也不可不说已为周易思维的理论提升与扩展打下了初步良好的基础 。
在伽达默尔与哈贝玛斯对真理的性质的辩论中，伽达默尔把真理看成是历史的经验的 结晶，因而以具有权威性的成见方式表露，虽具有本体性，但却局限在历史的理解循环 之中，如取得理性的有效的证明变成一个大问题；同样，哈贝玛斯把真理看成理性批判 意识的结果，具有基于沟通互为主观的经验基础和个人基于内在反省的思想普遍性，但 我们是不是就可以不问其个体历史性的根源呢?显然，这是不可能的，因为至少其产生 是脱离不了具体的历史因素。一个真理必须同时满足历史根源性与空间普遍性的要求， 也就是说，同时满足个体性与普遍性的要求才能获得稳定的保证。如何从个体的思想创 造实现突破历史的普遍性既是一种历史的考验，又是一种理性的考验。至于突破历史的 程度如何却仍有待历史的考验，而对此突破的努力乃正是哲学家的事业。回归到中国哲 学对之作理性的重建就是这样一种努力。
如何发挥中国哲学的融合力量以转化西方并与之建立互补，我们就不能不考虑到中国 哲学主体性与积极主动的创造力的发展。对此我将在《发挥中国哲学的融合力量——重 建中国哲学理性与中国哲学的世界化与现代化》一文中另论(将载于《东方论坛》下一 期)。