论先秦法家及楚国法家思想的历史演变，本文主要内容关键词为：法家论文,楚国论文,先秦论文,思想论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B226 文献标识码：A 文章编号：1000－9639(2013)06－0123－15
法家是先秦诸子中的一个重要学派，对中国数千年的封建统治思想发生过深刻的影响，但也是一个长期遭受学术界贬斥的学派。说法家对中国数千年封建社会影响深远，是因为在中国封建社会里，除了秦始皇公开宣称以申韩之法立国、全面实行法家的思想主张之外，即使是在表面上以尊崇儒家经学著称的两汉时期，统治者实际上采用的统治思想也是法家的思想理论——“阳儒阴法”，“以霸王道杂之”；说法家是一个长期遭受学术界贬斥的学派，是因为自秦朝覆灭以后，除了在20世纪70年代的“评法批儒”那场荒诞的政治游戏中法家受到了完全非学术的褒扬之外，历朝历代的学者差不多都是贬斥法家为“刻暴少恩”的。
客观地讲，尽管历朝历代的学者差不多都对先秦法家思想做过自己的研究，但学术界在关于法家思想的根本特点，法家的形成、发展和演变等一些基本问题的研究上，似乎并未形成过统一的认识或得出过一个人人信服的结论。司马谈的《论六家之要指》曾以“不别亲疏，一殊贵贱，一断于法”①来说明法家的思想特点。班固的《汉书·艺文志》却把法家的思想特点定义为“信赏必罚，以辅礼制”，将“一断于法”作为法家中的“刻者为之”②。近代以来，章太炎强调先秦诸子“都有精深的道理”、“有特别的高见”，并给出了法家的具体标准——“著书定律为法家”③；郭沫若等人则将法家源头恣意上溯，把春秋时“铸刑书”之子产、赵鞅、荀寅、范宣子及战国时著《法经》之李悝等皆作为“前期法家”的代表人物④；蒙文通又以为法家“非徒务法”，当“统兵、农而纵横三家”，“农以致富，兵以致强，而纵横则为外交术：皆法家之所宜有事者”⑤。
那么，到底什么是法家的根本思想特点，或者说我们到底应该如何定义法家呢？作为先秦诸子中的一个学术流派，它的创始人又是谁呢？对于这些问题，历代学者人言人殊，无法达成共识。笔者认为最关键的一点，是因为长期以来人们对如何界定法家实缺少统一的标准。因此，如果要真正说明先秦法家思想的特点和它的形成、发展演变的历程，首要的是必须解决判断某个人或某种思想是否属于法家的标准问题。
一、先秦法家思想的根本特点及“开山祖”
先秦并无“法家”之名，法家人士被称为“法术之士”(如韩非即如此称)。“法家”一名，是汉初由司马谈在其《论六家之要指》一文中，将天下学术分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，才首先提出来的。《论六家之要指》曰：
法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相踰越，虽百家弗能改也。⑥
其后，班固本之刘向《别录》、刘歆《七略》而成《汉书·艺文志》，增诸子为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、农、杂、小说等“九流十家”。其序法家曰：
法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。《易》曰“先王以明罚饬法”，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。⑦
《论六家之要指》言法家，先对法家的思想特点做出了概括，即所谓“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。然后则是对法家的思想特点进行了评论：“可以行一时之计，而不可长用也”；虽然“严而少恩”，但“若尊主卑臣，明分职不得相踰越，虽百家弗能改也”。《汉书·艺文志》论法家与司马谈略有不同：一是它对法家的起源作了追溯，认为“诸子皆出于王官”——法家则“出于理官”；二是它对法家做了进一步的区分，因为它在评价法家时不是如司马谈那样概括所有法家而论其短长，而是认为法家本有“信赏必罚”的“中正法家”和“残害至亲，伤恩薄厚”的“刻者”法家之分。
比较司马谈和班固二人对法家的论述，二者各有侧重，但也有相同点，即他们似乎都是从“礼”与“法”的关系上来界定法家的。司马谈《论六家之要指》所谓“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，既是说法家把周礼“亲亲尊尊”的礼制完全废除了，一切以“法”来决断；而他肯定法家之所长——“尊主卑臣，明分职不得相踰越”云云，其实也就是说法家符合“礼”制中的君尊臣卑之义。同样，《汉书·艺文志》所谓“信赏必罚”和“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚”，实际上也是就“礼”与“法”关系而言。在班固看来，“信赏必罚”之所以值得肯定，乃因其可以“以辅礼制”；所谓“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚”，被认为是“刻者为之”而加以否定，说到底也只是因为它践踏了“礼”所规定的“亲亲尊尊”原则，把原本只严格限定于“庶人”的刑法加之于士大夫的头上了。
司马谈和班固二人之言法家的具体观点尽管并不一致，但他们在论述问题的角度上，都不约而同地把“法”和“礼”联系起来，在比较“法”和“礼”的异同中说明法家的特点与价值。这就告诉我们，因为先秦法家形成和流传于春秋战国这个礼崩乐坏的时代，所以要准确界定和把握先秦法家思想的根本特点和演进历程，就必须从考察“礼”与“法”的关系、辨别“礼”与“法”的异同入手。现在的问题是，虽然司马谈和班固二人都是从“礼”与“法”的关系处入手来界定和讨论法家的，但二人对法家的定义和认识却并不完全相同。司马谈虽然也认为法家与“礼治”之家(姑名之曰“礼家”)有共同之处，即法家也“尊主卑臣，明分职不得相踰越”，但法家的最大特点乃在于“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。故可以说在司马谈那里法家是法家、“礼家”是“礼家”，二者是不容相混的；而在班固那里，虽说他并未否定有法家学派的存在，但法家和法家思想独立存在的必要性是颇值得怀疑的。在班固看来，法家的根本特点，其实也就是法家的根本缺点——“及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治”；而其长处与优点——“信赏必罚”，则完全不存在独立价值，而只能“以辅礼制”。这是为什么呢？
这是因为，尽管司马谈和班固都是从“礼”与“法”的关系人手来考察法家的思想特点及演变历程的，但他们并没有认清“礼”与“法”的界限与差别，更没有认识到“礼”与“法”二者在不同历史时期社会生活中的不同价值与作用。事实上，不仅“礼”与“法”二者本身存在性质与制度的不同，它们在先秦社会不同历史阶段上的作用也是不尽相同的。
在中国的古代汉语中，“礼”和“法”都有规则、规范和制度之义。《礼记·曲礼上》说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”⑧《汉书·公孙弘传》说：“进退有度，尊卑有分，谓之礼。”⑨这说明，“礼”乃是人类的等级制度和行为规则、规范。同样，“法”也是某种制度与规范。《墨子·法仪》曰：“天下从事者不可以无法仪……虽至士之为将相者皆有法，虽至百工从事者亦皆有法。”⑩《礼记·少仪》：“工依于法。”郑注：“法，谓规矩尺寸之数也。”(11)这就说明，“礼”和“法”都是人类社会生活中的规章制度。但这只是就“礼”与“法”的相同点而言的。由于春秋战国以前中国社会实行世卿世禄的宗法制度，所以“礼”和“法”又存在一些明显的区别。这种区别主要体现在：
首先是“礼”与“法”的性质与作用的区别。这种性质与作用的区别既体现在内容方面，也体现在形式方面。在内容方面，“礼别异”(《礼记·乐记》)，“礼”是贵族社会中的等级制度和与之相适应的道德与行为规范，因此，“礼”主要是统治阶级内部的一种调节机制。“礼”在统治阶级内部并不具有暴力的强制性或生杀予夺的功能，故《礼记·表记》曰：“周人尊礼尚施……其赏罚用爵列。”(郑注：“赏罚用爵列，以尊卑为差。”)(12)“法”则是统治阶级对被统治阶级残酷镇压的工具。从这个意义上讲，“礼”和“法”是根本不同的，“法”就是刑法，即《说文解字》所说的“法，刑也”(13)(这也是我国古代的“法”基本为刑法，而缺少民法的原因)。在形式方面，“礼”为礼乐进退之仪、长幼尊卑之序，而“法”则为命令、监狱、杀戮等残暴的形式。正是由于这两方面的差异，《礼记·曲礼上》有“礼不下庶人，刑不上大夫”之说(14)，现代学者也曾指出：“‘礼’是古代的法权形式，‘法’也是古代的法权形式，二者所显示的财产所有关系和阶级关系的形式则有性质上的不同。”(15)
其次是“礼”与“法”产生和适用的时代差异。一般地说，中国的西周时期是“礼治”的时代，进入春秋战国以后则是“法治”的时代。“礼治”时代并不是没有“法”或不执行“法”，而是说当时是“刑不上大夫，礼不下庶人”的：“法”仅限于威慑老百姓的刑法，统治阶级内部则基本不用“刑法”。“法治”时代也并不是说当时已废除礼乐，更不是说它已实行了现代意义上的民主与法制，而是说当时实施法律时已提出了贵族(“大夫”)与平民(“庶人”)“一断于法”的时代要求。“因为‘礼’是讲上下尊贱之别的，是不能在所谓一个标准之下来‘齐’的，然而‘法’却不然，‘法’是要讲一个标准的，所谓‘范天下之不一，而归之于一。’(《说文》)所以，‘礼’在于别，而‘法’在于‘齐’。”(16)西周时期，中国的社会实行分封制，是一个宗法制社会，故需要“礼治”；春秋战国以后，中国社会逐渐废除了世卿世禄制而改为郡县制，所以要实行“法治”，要上下“一断于法”。由此可见，“礼”与“法”还存在适用时代的差异性。
现在我们再来看看司马谈和班固对“法家”的界定和评价。应该说，司马谈说“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲之恩绝矣”，似比班固的“信赏必罚，以辅礼制”之说，更准确地抓住了“法”与“礼”的区别和法家思想的特点。“礼”与“法”的根本区别既在“礼”重等级尊卑，而“法”要“齐”贵贱亲疏，所以法家思想特点用“一断于法”来概括应更为准确。《汉书·艺文志》仅以“信赏必罚”四字来说明法家的特点，初看起来似乎也很有道理，但仔细分析则会发现，“信赏必罚”只可能是法家的思想特点之一，而并不能作为其根本特点。因为“信赏必罚”不仅为法家所独有，法家之外的兵家、儒家乃至一般的父母教育孩子也常用此法，但他们明显不属法家。《史记·孙子列传》记孙武为吴王阖闾训练宫女，三令五申后吴王爱姬仍嬉笑如常，孙武斩之“以徇”；《韩非子·外储说左上》记曾参为兑现对儿子的承诺而杀彘，魏文侯“冒风而罢虞人”：这些都是“信赏必罚”的例子，但也很难说他们是法家。班固的论述考虑到了“礼”与“法”的关系，但基本上没有看到二者的区别，而是完全用“礼治”的标准来评价“法治”，认为其中有利于“礼治”、符合“礼”的要求的就是“中正”的“法家”，不符合这一标准就是“法家”中的“刻者”。这与其说是在论述什么是法家，倒不如说是在讨论什么是“礼家”。
综合上述讨论来看，我们认为要界定先秦法家，必须从法家思想产生的时间、内容和形式以及“法”与“礼”的差异等多方面来考察。从这些方面来综合考察，要成为“法家”，似至少应符合这样三个条件：其一，法家主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。从这个意义上讲，它是反对定亲疏贵贱的等级制度——即是与“礼”正相反对的。其二，在时间上，法家的出现一定是在春秋战国时期中国的学术由“学在官府”下移于民间之后，具体来说，即孔子开创私人授徒讲学之后；而且还必须是“礼崩乐坏”，国家政治开始由“礼治”走向“法治”之时。倘若国家仍是“礼治”时代，“礼不下庶人，刑不上大夫”，法家主张无提出之可能。故蒙文通曾说：“儒家之传本于周，而法家之术大行于战国而极于秦，则儒法之争者为新旧两时代思想之争。”(17)即以周为“礼治”的代表，而战国为“法治”的象征。其三，法家同时还应主张执法必严，“信赏必罚”。
如果根据上面所说的法家思想的三个基本特点和成立条件来看，真正可以算得上法家成立的代表人物，或者说法家真正的开创者，既不是春秋时期铸刑书的子产、赵鞅、荀寅、范宣子之类，也并非战国时期著《法经》的李悝，而应该是既有变法的理论与实践，又真正把“法”与“礼”区别开来、用“法治”代替“礼治”的政治家吴起。
二、法家思想的形成及吴起的法家思想特征
以我们归纳的判断先秦法家成立的三个条件来看，无论是春秋时代的子产、范宣子，还是战国时期著《法经》的李悝，他们都还不是法家成立的标志，更不是法家的“开山祖”或创始人。因为子产、范宣子都是春秋时代的人，大都略早于孔子，孔子是“我国教育史学术史上划时代之学者，周秦诸子之开祖也”(18)。因此，把诸子学派“开山祖”之前的子产、范宣子作为法家形成的标志或前期代表人物，显然是不合适的；更何况子产、范宣子及《刑书》，虽其中可能有不论贵贱之序和“正式承认和保护私有财产”的意思(19)，但这还毕竟不是“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的宣言，史书上也没有他们“信赏必罚”的明文。李悝生活在战国初期，《晋书·刑法志》说：“……秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。悝撰次诸国法，著《法经》。”(20)《汉书·艺文志》也把李悝的“《李子》三十二篇”列为法家著作之首(21)，郭沫若更明确地说：“李悝在严密意义上是法家的始祖。”(22)但笔者认为《法经》只是一部编次的法律文本，其中的《盗》《贼》《网》《捕》《杂》《具》六篇都只是具体的法律条文。具体的法律条例历朝历代都有，如《尚书·吕刑》中周穆王“作《吕刑》”，《左传·昭公六年》有“夏有乱政，而作《禹刑》；商有乱政，而作《汤刑》；周有乱政，而作《九刑》”(23)，西周“有《周文王之法》”、楚文王曾作《仆区之法》(昭公七年)，但这些并不能表示法家早已有之。因此，李悝著《法经》，并不能表示他就应该属于法家；《史记·孟子荀卿列传》与《汉书·食货志》说他的“尽地力之教”和“平籴法”有奖励耕织和“富国”的目的(24)，但这些是当时诸子的共同理想，也不能说明他的思想必定属于法家或证明他属于法家的“开山祖”也。
众所周知，韩非是先秦法家的集大成者，《韩非子》认为一套完善的法家思想体系应是法、术、势三者的结合。如说：“人主之大物，非法则术也。”(《难三》)“今申不害言术，而公孙鞅为法……君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”(《定法》)又说人主还应运用慎到的“势论”：“抱法处势则治，背法去势则乱……夫弃隐栝之法，去度量之数，使奚仲为车，不能成一轮；无庆赏之劝，刑法之威，释势委法，尧、舜户说而人辩之，不能治二三家。”(《难势》)(25)这也就是说，韩非子实际是把他之前的法家的成熟期分为以商、申、慎为代表的三个阶段——商鞅的“为法”阶段，申不害“言术”阶段和慎到的“重势”阶段。如果我们把韩非所列举的商、申、慎三人作为法家思想成熟的标志的话，那么之前的吴起就应该视为法家的开创者，整个先秦法家思想的发展就可分为以吴起为代表的创始期，以商鞅、申不害和慎到为代表的成熟期和以韩非为代表的总结期。因为商鞅是李悝的学生，与吴起同是卫人而年辈略后。如果说吴起更多地是提出了法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的主张的话，那么商鞅则是经过长期的政治实践，将法家的“法治”主张在秦国加以推行，并达到了法家“富国强兵”的功效；申不害则看到了徒法无术之不可行，君主还必须懂得“因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也”(《定法》)之术，故强调君主必须用术；属于稷下学者的慎到又在商鞅、申不害法、术之外，提出“势”治主张，使法家思想变得更加丰富；再到韩非集法家各派之大成，形成法、术、势兼用的完备法家思想体系。这样就构成了先秦法家思想发展的全部历史。
以吴起为先秦法家的“开山祖”或法家思想形成的代表人物，我们可以从吴起所处的时代背景、思想特点等方面来加以考察。
吴起，《史记·吴起列传》未记其生卒年，只是说他是卫人，曾学于曾子，后“相楚”，在楚悼王死后楚宗室大臣作乱而被射杀。学者多认为吴起所师事的曾子应为曾参之子曾申。钱穆因此推断吴起当生于周考王元年(前440年，楚惠王五十年)，卒于周安王二十二年(前381年，楚悼王二十一年)(26)。在学术流派上，《史记》将吴起与孙武同列一传，认为他属兵家。后世或认为他既师事曾子和“子夏之伦”，“本质是儒”，“就是他在兵法上的主张，政治上的施设，也无往而不是儒”(27)；或认为兵法“应该只是法的一个分支”，所以“其实他也应该是法家一位重要人物”(28)。整个先秦诸子皆源于孔子的私人讲学，孔子才真正是先秦诸子的“开山祖”(29)；而孔子创立儒家学派以后，儒家之“儒”，如曾参、子游、子夏等，大多也具有教师的身份，所以可以说，其他先秦诸子学派中有不少应该是由儒家分化出来的。如墨翟早年“学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子·要略训》)(30)。李悝、吴起也曾“受业于子夏之伦”。农家的陈良“悦周公、仲尼之道，北学于中国”(《孟子·滕文公上》)(31)。阴阳家的邹衍亦曾“以儒术干世主，不用，即以变化终始之论，卒以显名”(《盐铁论·论儒》)(32)。这些人都是先学儒术，后来才脱离儒家而自立门户的。
据《史记·吴起列传》记载，吴起于楚悼王二十一年(前381年)楚悼王死后而被作乱贵族射杀。钱穆的《先秦诸子系年》推测，吴起约生于公元前440年，享年60岁。在与之同时代的儒者中，曾参小孔子46岁，约卒于公元前436年；子夏小孔子44岁，约卒于公元前420年(33)。如果按这个生卒年数，则曾参去世时吴起已6岁，子夏去世时吴起已20岁。虽然学者对吴起受业于曾参、子夏心存疑虑，但单从年代学来看，说吴起少年时曾亲见过曾参、并受教于子夏，都是很有可能的。故《汉书·儒林传》曰：“仲尼既没，七十子之徒散游诸侯，大者为卿相师傅，小者友教士大夫，或隐而不见。故子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑氂之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”(34)
从思想特点来看，由于此时中国的学术处于儒学发展的一个重要分化期和诸子学派重要的发生期，吴起的思想具有明显的由儒入法的特点，他的思想主张也完全符合法家思想的根本特点，堪称先秦法家学派的真正创始人。《韩非子·显学》曰：“自孔予之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒……取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨……”(35)这是从思想史的演变说明孔子之后儒学的发展。但韩非子所说的儒学已“分为八”，应该还只是举其大者而言的，实际当时儒学的支脉肯定不止此数。朱熹的《中庸章句序》和《孟子序说》曾说儒家有个从尧、舜、禹、汤，到文、武、周公，再到孔子、曾参、子思、孟轲的“道统”，但《韩非子》中却没有“曾子之儒”；《荀子·非十二子》等篇盛称子弓之儒，又怒斥子张氏、子夏氏、子游氏之“贱儒”，而《韩非子》中却只有“子张之儒”，而无子夏、子游二家。所以，尽管朱熹所说的“道统”是否确实存在或许尚可存疑，但孔门七十子中有曾子之学一系，则应是不可否认的事实。《论语·先进》分孔门之学为四科：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”(36)孔门七十子后学也当因其“取舍相反不同”，而分成了许多支脉，发展成不同的思想派别，有些地方甚至与其他诸子学派相出入。如《孟子》一书极推崇曾参、子思，思、孟二人持“五行”说，大张心性之学；而荀子则秉承仲弓之学斥思、孟为“罪人”，本人几同于“道法家”而“隆礼重法”。章太炎的《国学概论》曾以《韩非子·显学》中的“颜氏之儒”为颜渊之学，认为颜氏之学：“儒家没曾传，反传于道家了。庄子有极赞孔子处，也有极诽谤孔子处，对于颜回，只有赞无议，可见庄子对于颜回是极佩服的……照这样看来，道家传于孔子为儒家；孔子传颜回，再传至庄子，又入道家了。”(37)
吴起曾师曾子，“受业于子夏之伦”，所以其思想中有儒家的“德政”成分。《荀子·尧问》记吴起对魏武候以治国应重“得师”“得友”和“存疑”，绝不能“自喜”其“群臣莫能逮”也，《史记·吴起列传》又载吴起以“在德不在险”对魏武侯问“魏国之宝”，这些都可为证。作为吴起思想源头之一的曾参思想也具有多方面的构成要素，既有人们常说的“孝道”，也有《论语》《孟子》中的“内省”与“慎独”，还有《韩非子》常举以为例的“廉”和“信”。(《韩非子》一书多以“曾(参)、史(
)”并举，以为道德典范。《韩非子·外储说左上》更以曾参杀彘的故事，说明“不信”则“非以成教”的道理。)“廉”和“信”则向为兵家所重。《汉书·艺文志》有“《吴子》六篇”，属之“兵权谋”类；《韩非子·五蠹》亦称“藏孙吴之法者家有之”。《史记·吴起列传》又说吴起“好用兵”，“明法审令”。传世本《吴子》亦曰：治兵若“进有重赏，退有重刑，行之以信，审能达此，胜之主也”；又说：“若法令不明，赏罚不信，金之不止，鼓之不进，虽有百万，何益于用？”(《吴子·治兵》)(38)可见，吴起兵法十分重“信”，即严格执法，“信赏必罚”。而这一点，亦当与曾子之学的特点密切相关，应是由曾子之学发展而来的。当然，吴起思想的根本特点又并不止于曾参儒学的“廉”与“信”，而实已远远超出儒家，开启了法家思想的新领域。《史记·吴起列传》记吴起在魏国“用兵”“守边”“甚有声名”之后遭到疑忌，“惧得罪，遂去，即之楚”：
楚悼王素闻起贤，至则相楚。明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士。要在强兵，破驰说之言从横者。于是南平百越；北并陈蔡，却三晋；西伐秦。诸侯患楚之强。故楚之贵戚尽欲害吴起。(39)
《史记·吴起列传》所谓吴起变法“要在强兵，破驰说之言从横者”，及变法之后“南平百越，北并陈蔡，却三晋，西伐秦”的记载，与《战国策·秦策三》中蔡泽所谓“吴起为楚悼罢无能，废无用，捐不急之官，塞私门之请，壹楚国之俗，南攻杨、越，北并陈、蔡，破横散从，使驰说之士无所开其口”云云(40)，正复相同。故钱穆著《吴起去魏相楚考》，以为《史记·吴起列传》文系后人“据《秦策》妄增也”。因为，楚灭陈、蔡，破越，既“与(楚)悼王无涉。则却三晋而伐秦者，其语殆同为无稽也。且其时亦尚无纵横之言，《史》盖误袭《秦策》蔡泽语耳”(41)。因此，吴起在楚国真正能体现其法家思想的，应该就是他的“变法”，即“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士”。
那么，吴起的这些“变法”举措，与此前那些被认为是法家的人物(如李悝)有什么不同吗？是否因此就可以断定吴起的思想符合法家的根本思想特点，因而就是先秦法家的开创者呢？这需要对吴起在楚国的“变法”内容逐条做出分析。
从《史记·吴起列传》的记载来看，吴起在楚国“变法”的内容实际可分为两个方面：一是“明法审令”，二是“捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士”。但吴起的所谓“明法审令”，既不是如子产、赵鞅、荀寅的“铸《刑书》”，也不是如范宣子、李悝的编次法律条文，而只是重申以前楚国已有的法令，或加上“司法解释”，使之更加严明。吴起这些举措，似乎还不及他以前的范宣子、李悝等人。上文既把子产、范宣子，特别是著《法经》的李悝都排除在法家之外，这里为什么把“明法审令”的吴起看成是法家思想的开创者呢？
正如我们在上文所指出的，编次或制订法律条令，在中国此前的历史上早已有之，夏朝的《禹刑》、商朝的《汤刑》、西周的《文王之法》《吕刑》等，不一而足；即使楚国，也早制定有自己的法律条文，如楚文王时制订有《仆区之法》，楚庄王时有《茅门之法》等等。如果制订或编次法律条文即为法家，则不仅吴起算不得法家的开创者，就是子产、李悝等人也都可能称不上“法家的开山之祖”。我们之所以说吴起的“明法审令”体现了法家思想的根本特点，因而吴起是先秦法家的真正创始人，这是因为吴起的“明法审令”虽然也只是重申楚国原有的法律条文，但这个“明法审令”却已经与此前编次或制订法律条文有了根本性质的不同。二者的差异主要在于：其一，此前的法律是“恒不公布”的，而“明法审令”明显包含着对公众公布法令、使公众详知的意思；其二，“明法审令”即要信赏必罚、令行禁止。吴起之所以要特别地提出“明法审令”的主张，同时也说明了当时楚国“法治”的现状：一是说明楚国原有的法令执行不力，未能做到信赏必罚、令行禁止；二是说明原先楚国的法律也和其他诸侯国一样，是“恒不公布”的，“法律命令，盖亦纷然错出”(42)。楚国早有《仆区之法》和《茅门之法》等众多法律。这些法律虽不一定如李悝所著之《法经》那样，以为“王者之政，莫急于盗贼，故其律始于《盗》《贼》”(《晋书·刑法志》)(43)，但一定也是有惩治“盗贼”的相关的法令的。可是，这些法令直到楚悼王时，都没有得到很好的执行，几乎形同虚设。据《史记·楚世家》记载，楚悼王的父亲楚声王就是被“盗”所杀的，而且此案竟然不了了之，一直是历史上的一个悬案(44)。因此可以说，吴起的“明法审令”应该是有很强的针对性的，他的目的就是要在重申法令的基础上，做到人人知法，并在执法时赏罚分明、令行禁止。而这，也正是先秦法家的思想特点之一。
在吴起的“明法审令”之前，楚国和其他诸侯国一样，法律是“恒不公布”的。此前的法律之所以“恒不公布”，就说明吴起变法之前的楚国是一个“礼治”而非“法治”的国家，也是实行贵族和庶民的分治——“刑不上大夫，礼不下庶人”的。这既造成了贵族掌握刑法治理庶民，自己却不受刑法约束，庶民被刑法约束、治理，却不知道刑法内容的情形；也造成了吴起“变法”的内容或法家思想的另一个根本特点：“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”《史记·吴起列传》接着“明法审令”之文而来的所谓“捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士”，则重点在破除贵族享有的不受刑法约束的“礼治”传统，解除他们的特权。这样，贵族或“公族”就不能由他们“疏远”的血亲关系，占据一些“不急之官”而永远享受“刑不上大夫”的特殊“礼”遇了。当然，这样也可以减轻国家的财政开支，用这部分节约的财政收入以“抚养战斗之士”，客观上达到了富国强兵的目的——但“富国强兵”毕竟不是法家的根本目的，也就不是法家的根本思想。故《韩非子·和氏》记吴起在楚国的“变法”也只是说：
昔者吴起教楚悼王以楚国之俗曰：“大臣太重，封君太众，若此则上偪主而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收爵禄，绝灭百吏之禄秩；损不急之枝官，以奉选练之士。”(45)
可见，吴起要楚国的“变法”与其说是要“富国强兵”——图强，还不如说是为了改变“贫国弱兵之道也”——救亡。而其根本的措施乃通过取消“亲亲尊尊”的血缘宗法制度，达到废除“礼治”，建立中央集权、“君主利益高于一切”的“法治”制度(46)。后来《商君书·赏刑》曰：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑：有善于前，有过于后，不为亏法。”(47)《韩非子·有度》亦曰：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”(48)说的都是这个意思。秦国商鞅“变法”和《韩非子》提出的“执法”原则，也都集中在这一点上的。故《汉书·食货志上》曰：“及秦孝公用商君，坏井田，开仟伯，急耕战之赏……然王制遂灭，僭差亡度。”(49)
根据《说苑·指武篇》记载，吴起到楚国之初，还曾担任过“宛守”一职，大约一年之后，他才被楚悼王任用为令尹，主持“变法”。《韩非子·和氏》说，吴起的新法“(楚)悼王行之期年而薨矣，吴起枝解于楚”(50)。可见，吴起实行的“变法”时间很短。但吴起与子产和李悝等人不同，他不只是编著或重申了法律条文，而且提出了法家的根本思想主张。他比商鞅、申不害等人的生活时代要早，是中国先秦史上最早按法家的思想主张实行“变法”的思想家，所以，我们认为吴起才是中国先秦法家真正的“开山祖”或创始人。
三、楚国法家的思想演变及其影响
春秋战国时期最早铸《刑书》、著《法经》或者倡导兵法的子产、李悝、孙武等人都不是楚国人，甚至吴起本人也不是“楚产”，但他从中原来到楚国之后，却最早提出了法家的根本思想主张并实行“变法”，因此成为了中国先秦时期法家的真正“开山祖”或创始人。这其中有着十分复杂的历史和思想文化的原因的。
其实，在谁是先秦法家的“开山祖”或创始人这个问题上，除了子产、李悝或我们这里所说的吴起之外，学术界还有不少人主张是商鞅。上世纪40年代蒙文通先生曾说：“法家之学，莫先于商鞅。”蒙先生为什么要以商鞅为法家学说的创始人呢？因为蒙氏认为法家思想实“袭之秦”，源于“西北民族之教也”。他说：
秦自岍渭之首，入居丰、镐周人之都，史迁曰：“秦杂戎狄之俗，先暴戾、后仁义。”曰：“诸夏宾之，比于戎狄。”(《六国年表序》)则关中文化于秦人之来已一落千丈，余前论周、秦民族，固知秦之为戎也。法家之学，莫先于商鞅……凡商君之法多袭秦旧，而非商君之自我作古……则什伍连坐，已在商君之前为赢姓国固有之法也……则(夷)三族为秦先有之罪，亦不自商鞅始也……爵既秦所先有，上首功自亦秦所先有也……是法家之本之商鞅，而鞅袭之秦。故吾谓法家之说，诚源于西北民族之教者也。(51)
我们在上文曾经指出，商鞅“变法”开始于秦孝公三年(前359年)(52)，较吴起相楚“变法”晚了20年以上。吴起的思想已体现了法家思想变西周以来之固有“礼治”，而为“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”之“法治”的根本特点。如果以制订或编次出具体的法律条文而言，则子产、范宣子、李悝均在商鞅之前，商鞅岂得为“法家”之开创者？况且李悝的《法经》也只是“编次诸国法”，吴起“变法”所“变”之法，也只是重申楚国原有的法令(即“明法审令”)，又何能依此对先秦的法家成立加以无限上溯呢？所以，蒙先生的先秦“法家之学，莫先于商鞅”之说，是不能成立的。
当然，尽管蒙先生的“法家之学，莫先于商鞅”之说不能成立，但他提出的法家思想之导源，与秦民族之“杂戎狄之俗，先暴戾、后仁义”、“诸夏宾之，比于戎狄”的文化背景相关，这一观点却是富有启发性的创见和值得特别重视的。这就是说，我们在研究先秦法家的思想及其在楚国发展的理论和实践时，也应该如蒙先生论“法家思想导源与秦民族”的关系那样，将法家在楚国的发生以及吴起在楚国的“变法”与楚国特殊的历史文化背景结合起来考察。这是非常必要的。
和秦国一样，楚国由于僻处南方江汉之间，商周以来一直被称为“楚蛮”和“蛮荆”。西周成、康之际，楚祖熊绎与齐太公之子吕级(亦作“伋”)、卫康叔之子王孙牟、晋唐叔之子燮父、周公之子伯禽一起“并事康王”，但依当时血缘宗法的“礼”制分赐宝鼎，则“四国皆有分，我独无有”(53)。楚人在政治、民俗、宗教等各方面，也与西周的礼乐文化绝不相同。如楚人在君位继承制度上，“恒在少者”(54)，即不实行西周确立的嫡长子继承制，而带有母权制遗风。宗教、民俗方面则重淫祀，巫风盛行，也与西周敬天礼祖的礼仪有别。楚人亦公然宣称：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”(55)
楚人这种在政治、民俗、宗教和文化方面与周“礼”的疏离，同时也造成了楚国政治、文化方面某种更接近于法家思想作风的风貌，显示了一种很明显的“法治精神”(56)。《吕氏春秋·直谏》载：
荆文王得茹黄之狗，宛路之矰，以畋于云梦，三月不反；得丹之姬，淫，朞年不听朝。葆申曰：“先王卜以臣为葆，吉。今王得茹黄之狗，宛路之矰，畋三月不反；得丹之姬，淫，朞年不听朝。王之罪当笞。”王曰：“不毂免衣繦緥而齿于诸侯，愿请变更而无笞。”葆申曰：“臣承先王之令，不敢废也。王不受笞，是废先王之令也。臣宁抵罪于王，毋抵罪于先王。”王曰：“敬诺”。引席，王伏。葆申束细荆五十，跪而加之于背，如此者再，谓“王起矣”，王曰：“有笞之名一也。”遂致之。申曰：“臣闻君子耻之，小人痛之。耻之不变，痛之何益？”葆申趣出，自流于渊，请死罪。文王曰：“此不毂之过也。葆申何罪？”王乃变更，召葆申，杀茹黄之狗，析宛路之矰，放丹之姬。后荆国，兼国三十九。令荆国广大至于此者，葆申之力也，极言之功也。(57)
《说苑·正谏》的记载与之略同。荆文王即楚文王。上文曾经提到，《左传·昭公七年》记楚芋尹无宇曾说楚文王“作《仆区之法》”，此处葆申又以“先王之令”(即“先王之法”)来惩罚楚文王，可见楚国法制建设起步甚早。《周礼·曲礼上》有“刑不上大夫，礼不下庶人”之说，说明西周是“礼治”社会，统治集团内部靠的是“亲亲尊尊”的宗法礼制来维持。严格的等级制度决定了处于不同等级者根本不可能“一断于法”，只可能如《礼记·文王世子》载周公教成王：“成王有过，则挞伯禽。”(58)楚属“蛮夷”，并不遵守西周这一“礼治”的原则。楚文王有过，老臣乃依“先王之令”而“笞之”。据《说苑·至公》记载，楚文王不仅自己有过接受了大臣依“先王之令”的处罚，而且伐邓时，因为王子革、王子灵强夺“老丈载畚”，他也说：“爱子弃法，非所以保国也。”(59)竟杀二王子以谢“老丈”——坚持“一断于法”，真是做到了“王子犯法与庶民同罪”。
其实，不仅是楚文王，楚国的历代君臣，坚持君主和贵族在“法律面前人人平等”原则的不乏其人。如《韩非子·外储说右上》所载荆(楚)庄王时，廷理因太子犯“茅门之法”而斩其车辕；《说苑·至公》记楚令尹子文坚持刑其犯法的“族人”，可以说都是楚人疏于“礼法”而注重“法治”的事例，以至于使声子感叹道：“今楚多淫刑，其大夫逃死于四方。”(60)在《周礼》中本是“刑不上大夫”的，但现在楚国却“大夫逃死于四方”，对于依“周礼”不应“上刑”的大夫来说，这自然是“多刑”了——甚至根本就是“无礼”，不懂得“礼治”。楚国社会这种疏于“礼治”而近于“法治”的情形，似乎不仅为君主和大夫们所有，民间似也颇有影响。《论语·子路》载：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”(61)
孔子对叶公所说的“父为子隐，子为父隐”，反映了孔子所推崇的西周“礼治”观念：“爱有等差，不能逾越。直躬只能爱他的父亲，不能爱楚国的王。”(62)至少不可能、也不应该直接服从楚国的王法，爱楚国的王，即如《韩非子·外储说右上》记孔子所说：“夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家，过其所爱曰侵。”(63)楚国的直躬者却在“其父攘羊”时“证之”，而楚国的叶公又以赞赏的语气对孔子称之，似乎可见当时楚国确有某种“礼治”不张而“法治精神”较为普遍的氛围。吴起之所以远离自己的故乡康叔的封地卫国和属于“三晋”故里的魏国，来到与秦同样属于“蛮夷”或“戎狄”的楚国，并得到楚王的支持而提出自己的法家主张、实施“变法”，这难道是纯粹的偶然事件吗？
当然，在与华夏民族和各诸侯国争霸的同时，楚国也积极地吸收了华夏文明的成果。楚灵王时的左史倚相“能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》”(64)，楚昭王时的观射父能作训辞以行事于诸侯(《国语·楚语下》)，都说明春秋战国时的楚国，经过北方文化长期的习染，已具有一定的礼乐文明的特征。正是在这种礼乐文明的影响下，楚国的政治也就不能完全保持其固有的“法治精神”，而是逐步地向中原西周的礼乐文明——“礼治”靠拢。据《韩非子·五蠹》记载，叶公曾向孔子赞赏的“直躬者”，最后也被持儒家“爱有等差”之“礼治原则”的楚国令尹所杀害。《韩非子·五蠹》曰：“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。”(65)同样，在楚国首倡“不别亲疏，一殊贵贱，一断于法”之法家根本思想主张并实施“变法”的吴起，也与他的法家思想主张和“变法”行动一起，被旧贵族所射杀和“枝解”。这样的结局，虽然表面上可能是由于“悼王死得太早”(66)，但其根本原因应该是由于当时楚国受“周礼”的影响已经很深，由血缘宗亲关系建立起来的旧贵族势力已经十分强大，吴起的短期改革很难从根本上动摇他们的地位。
吴起之后，楚国的法家思想和法家人物几乎后继无人。继承楚悼王王位的是楚肃王。楚肃王虽然可能算不得法家人物，但由于他在吴起被杀之后，以射杀吴起者射中楚悼王遗体为由，依法对旧贵族“尽加重罪，逮三族”(67)，结果“坐射起而夷宗死者七十余家”，如《吕氏春秋·上德》篇中的阳城君之类的贵族逃亡国外，亦被“收其国”(68)。这就在客观上继承了吴起的法家思想和“变法”事业。
楚肃王之后，先后继承楚国王位的是楚宣王和楚威王。《战国策·楚策一》载北方畏昭奚恤甚于畏楚宣王，而安陵君之类的幸臣无尺寸之功，却“处尊位，受厚禄”(69)。与楚威王同时的道家人物庄子，《庄子·脑箧》说：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉。”(70)(郭店楚简《语丛四》曰：“窃钩者诛，窃邦者为诸侯。诸侯之门，义士之所存。”(71))这似可见当时的楚国，正是一幅上下“礼”“法”分治——“刑不上大夫，礼不下庶人”的社会图景。只有生活于楚怀王时期的诗人屈原，“明于治乱，娴于辞令”，曾为楚怀王“造为宪令”(72)。屈原在诗中写道“奉先功以照下兮，明法度之嫌疑”(《九章·惜往日》)，并抨击奸臣“偭规矩而改错”(《离骚》)和“背法度而心治兮”(《九章·惜往日》)(73)，似乎比较接近法家的思想和作风。但由屈原的全部作品来看，儒、墨、道、法、名、阴阳等各家思想的成分都有，很难说他就是一位法家的思想家(74)。
战国后期，与楚国法家关系密切的当属荀子及其师徒。荀子并非法家思想家，而是被尊为“仲尼弗过”的“天下之法仪表式”的大儒。他的籍贯是赵人，晚年才到楚国，曾游学稷下，曾“最为老师”，“三为祭酒焉”，思想中稷下道家的色彩极浓。所以严格地说，他并不是楚国的思想家。荀子晚年在楚国招徒授学，他的两位学生——韩非和李斯却是著名的法家代表人物，而且李斯还可以说是一位真正的楚国法家的重要代表——至少从籍贯上来说应是如此。《史记·李斯列传》曰：
李斯者，楚上蔡人也。年少时，为郡小吏……乃从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦。辞于荀卿曰：“斯闻得时无怠，今万乘方争时，游者主事。今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰骛之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面能强行者耳。故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。故斯将西说秦王矣。”(75)
“楚上蔡人也”，司马贞《史记索隐》认为，这是说李斯的出生地及早年的生活之地上蔡，“六国时为楚地，故曰楚上蔡”(76)。实际上，虽然楚最终灭蔡是在楚惠王四十二年(前447年)，但早在春秋末年楚灵王十年(前531年)楚即曾一度灭蔡置县，此事发生在李斯之前一二百年，故李斯属楚人无疑，无需以上蔡“六国时为楚地”解之。由李斯和韩非俱学于荀卿，可知其思想当与荀卿有某种渊源关系。荀卿虽然一向被视为儒家，但他两游稷下，“三为祭酒焉”，思想中稷下黄老道家的成分其实很浓，观韩非、李斯于其所学可知矣。《史记·韩非列传》说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”(77)，《李斯列传》说李斯“从荀卿学帝王之术”，而《汉书·艺文志》称黄老道家为“君人南面之术”(78)。“君人南面之术”即是“帝王之术”，亦即是“黄老之学”或“刑名法术”，诸称名异而实同。从学术特点来看，这种学说“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移”(《论六家之要指》)(79)，本有综合先秦诸子的倾向，故荀子之学常被学者称为“总结先秦百家争鸣的荀况哲学”(80)，而韩非学术亦有综合先秦诸子之学的特点(81)。
李斯上承荀子之学，但其法家特点更为鲜明。这篇与荀卿的辞别书，反复地说“游说者”或“游者”当如何，又在秦赢政下逐客令时作《上谏逐客书》，为“游说者”辩护，可见他的思想和行为中有纵横游说之士的成分。但李斯思想中的法家特色仍是最为鲜明的，故学者称之为“法家杰出之才”(82)。
李斯的法家思想与韩非法、术、势结合的思想相似，但又有自己的特点。他吸收了商鞅的“法”、申不害的“术”和慎到的“势”，但因出身地位卑贱，故与韩非不同，似乎对“势”更为重视。他在辞别荀子时反复说“处卑贱之位”当如何、“诟莫大于卑贱”云云，已可见他对自己所处的卑贱之“势”的痛苦和对权“势”极度的渴望。其《议烧〈诗〉〈书〉百家语》又说：
古者天下散乱，莫能相一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上所建立。今陛下并有天下，别黑白而定一尊；而私学乃相与非法教之制……如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。(83)
李斯“蠲除《诗》《书》百家语”的主张，显然来自商鞅的“燔《诗》《书》而明法令”(《韩非子·和氏》)(84)，是对商鞅法家思想的继承。和商鞅法术“要在明法令”不一样，李斯的法家思想既重“法”“术”，还特别重“势”。其“烧《诗》《书》百家语”，不仅要防止“道古以害今，饰虚言以乱实”，即“乱法”；而且还有更重要的目的，即要防止这些“私学”危害到君主的权“势”——“则主势降乎上，党与成乎下”。李斯的《上书对二世》一文更清楚地表明了其综合法家商、申、韩各派学说，而特别注重吸收慎到“势”论的思想特点：
……故明主能外此三者，而独操主术以制听从之臣，而修其明法，故身尊而势重也。凡贤主者，必将能拂世磨俗，而废其所恶，立其所欲，故生则有尊重之势，死则有贤明之谥也……若此然后可谓能明申、韩之术，而修商君之法。法修术明而天下乱者，未之闻也。故曰“王道约而易操”也。唯明主为能行之。若此则谓督责之诚，则臣无邪，臣无邪则天下安，天下安则主严尊，主严尊则督责必，督责必则所求得，所求得则国家富，国家富则君乐丰。(85)
李斯在这段文字中，除了说明要修明“申韩之术”和“商君之法”以外，还特别强调了“势”，即明主的“身尊而势重”或“有尊重之势”。尽管李斯并没有说明他的“势”论的源头，但很显然，他以此处所强调的“势”正是由慎到首先提出、并经韩非等补充修正的“人设之势”或者说政治权势。在慎到、韩非那里，“势”还只是达到“国治”的手段或途径，即所谓“抱法处势则治，背法去势则乱”(《韩非子·难势》)(86)。在李斯这里，“势”已由手段上升为目的——李斯在上文说，如果不禁“《诗》《书》百家语”，“则主势降乎上”；此处又说“明主”“修明其法”、“拂世磨俗”，则“身尊而势重”、“生则有尊重之势”，这些都说明了“势”在他的法家思想中已上升到了最高的地位。
李斯的法家思想中虽然吸收了慎到的“势”论成分，但在他的所有文章中却并没有提到慎到其人，甚至也没有明确说明“势”的重要性。这的确有些令人费解。
从李斯的法家思想的接受渊源和当时法家思想的发展状态来看，笔者认为，这主要应该与李斯接受慎子“势”论的背景有关。
《史记·孟子荀卿列传》记“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐”，曾在稷下“最为老师”，并“三为祭酒焉”。同篇又曰：“慎到，赵人。”“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！”(87)《汉书·艺文志》有“《慎子》四十二篇”，班固注：“名到，先申韩，申韩称之。”(88)钱穆将慎到的生卒年推定为公元前350—前275年(荀况为公元前340—前245年)，并认为：“今据《史记·孟荀列传》，慎到，赵人，为齐稷下先生，与田骈齐名，至滑王时而去。”这些应该是“慎子事之可信者”(89)。荀卿与慎到同为“赵人”，年纪小于慎到，又皆游学于稷下，荀卿对慎到学说非常熟悉是勿庸置疑的。
慎到的学说，《史记·孟荀列传》说他“学黄老道德之术”，大概把他归入“道家”(90)；《庄子·天下篇》把他与彭蒙、田骈归为一类，似乎也近于道家(91)。《汉书·艺文志》却将“《慎子》四十二篇”归之“法家”(《汉书·艺文志》又有“《田子》二十五篇”，属“道家”)(92)，现代学者多认为慎到学说有由道家向法家转变的特征：“他的学术的特点可以用‘内道外法，道法结合’来概括，正符合以道家哲学论说法家政治的黄老之学的理论特征。”(93)郭沫若也将慎到、田骈视为稷下学派中“把道家的理论向法理一方面发展了的”一派，并说“或慎到一人才真正是法家”(94)。《庄子·天下篇》论慎到曰：
是故慎到弃知去己而缘不得已，泠汰于物以为道理，日知不知，将薄知而后邻伤之者也，謑髁无任而笑天下之尚贤也，纵脱无行而非天下之大圣，椎拍輐断，与物宛转，舍是与非，苟可以免，不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行而至死人之理，适得怪焉。”(95)
这段述慎到之学的文字较长，但其中心“仍不外是‘因任自然’和‘弃私去己’两条的展开和具体化”(96)，实际与老庄“顺自然”学说是一脉相承的。只不过由于慎到的“因任自然”和“弃私去己”之说，将道家原有的“自然”学说引申过头了，完全将人作为智能生命的特征抛弃干净，使人等同于纯自然之物，所以招致了豪杰之士的嘲笑：“慎到之道，非生人之行而至死人之理。”《荀子·天论》说：“慎子有见于后，无见于先。”(97)应该也是就此而论的。
不过，从《荀子》全书看，荀子主要批判的是慎到的“法治”理论和“不尚贤”观点。《荀子·非十二子》曰：
尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。(98)
从今存《慎子》残本和佚文来看，其中《威德》《君人》《君臣》等篇，都有“尚法”的主张。如《威德》篇说：“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”(99)《君人》篇：“大君任法而弗躬，则事断于法。”(100)《慎子·佚文》篇又说：“礼从俗，政从上，使从君。”(101)似乎又确有荀子所说的“上则取听于上，下则取从于俗”的矛盾，难怪会招致荀子的批评。除此之外，《荀子·解蔽》还批评了慎到“蔽于法而不知贤”(102)。这也可以从今本《慎子》中找到根据，如《慎子·民杂》篇说：“君之智，未必最贤于众也，以未最贤，而欲善尽被下，则下不赡矣。”(103)《慎子·佚文》也说：“多贤不可以多君，无贤不可以无君。”(104)这与后来韩非子的观点是一致的。
《荀子》全书却无一处提到《慎到》的“势”论，即使《非十二子》《解蔽》《正名》等学术批评专论中也没有。只是《解蔽》在“慎子蔽于法而不知贤”之后，又说：“申子蔽于势而不知知。”(105)不知是荀子的错误，还是因为当时申不害也倡“势”论，且其影响在慎到之上(106)，荀子才有这样的论断。但据《韩非子·难势》和《吕氏春秋·慎势》两篇来看，慎到的“势”论应该是其最具独创性和最有影响的学说。
从《荀子》全书看，荀子对慎到的“势”论没有专门的评论，但对“势”的重要性还是很清楚的。《荣辱》曰：“人之生固小人……君子非得势以临之，则无由得开内焉。”(107)《非十二子》称仲尼、子弓“是圣人之不得势者也”，禹、舜“是圣人之得势者”。即可看出他对“势”的价值有清醒的认识。只是由于当时的社会不懂得在“势”之上，君子应“富贵而体恭，杀势也”(《修身》及杨倞注：“减权势之威，故形体恭谨”)(108)。“所谓士仕者”，皆“无礼义而唯权势之嗜者也”(109)。故荀子才对各种重“势”之论很不以为然、并持批判的态度。《君道》曰：“故明主急得其人，而暗主急得其势。”“不急得其人而急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。”(110)《正论》又把荣辱分为“义荣”“势荣”和“义辱”“势辱”，并说：“故君子可以有势辱，而不可以有义辱；小人可以有势荣，而不可以有义荣。有势辱无害为尧，有势荣无害为桀……是荣辱之分也。”(111)这些都可以看出他对“势”论的否定态度。荀子的这一态度并未被他的学生韩非和李斯所继承，李斯把“势”抬到了他的法家思想中的最高地位，而韩非也明显吸收了慎到的“势”论并加以发展——虽然他和荀子一样，对慎到的“势”论也持某种批评的态度。
在这样的情形下，李斯虽然尽量吸收并发展了慎到的“势”论，但自然不会更多地提及慎到其人。更何况，李斯与“归其本于黄老”，并著《解老》《喻老》的韩非还不一样，他从来没说明过自己对黄老道家的态度，怎么会表明自己在商、申、韩等正宗的法家思想家之外，对有“道家”嫌疑的慎到“势”论也有继承和发展呢？
以上是我们对吴起之后楚国法家思想发展的简要勾勒。通过这一勾勒，我们不仅可以看到战国时期楚国法家思想的演变历程，也可以见出楚国法家思想在先秦、特别是在秦国法家“法治”思想中的重要地位与影响。
收稿日期：2013—01—19
注释：
①［西汉］司马迁：《史记》第10册，北京：中华书局，1959年，第3291页。
②［东汉］班固：《汉书》第6册，北京：中华书局，1962年，第1736页。
③傅杰编校：《章太炎学术史论集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第188页。
④郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，1954年，第285—298页。
⑤蒙文通：《古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年，第285—313页。
⑥［西汉］司马迁：《史记》第10册，第3291页。
⑦［东汉］班固：《汉书》第6册，第1736页。
⑧(11)(12)(14)［清］阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记)》上册，北京：中华书局，1980年，第1231，1512，1642，1249页。
⑨［东汉］班固：《汉书》第9册，第2616页。
⑩［清］孙诒让撰、孙启治点校：《墨子间诂》上册，北京：中华书局，2001年，第20页。
(11)［东汉］许慎撰、［清］段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第470页。
(15)(16)侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第589页。
(17)蒙文通：《古学甄微》，第295页。
(18)蒋伯潜：《诸子通考》，长沙：岳麓书社，2010年，第5页。
(19)郭沫若：《十批判书》，第272—273页。
(20)［唐］房玄龄等撰：《晋书》第3册，北京：中华书局，1974年，第922页。
(21)［东汉］班固：《汉书》第6册，第1735页。
(22)(28)郭沫若：《十批判书》，第273，278—279页。
(23)［清］阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记)》下册，第2044页。
(24)案：《史记》《汉书》又有李克一人。崔适《史记探源》断定李克即是李悝，悝、克一声之转。近人多信其说，但《汉书·古今人表》则分李悝、李克为二人，分列第三等和第四等。杨宽《战国史》以《吕氏春秋》《韩非子》等书区别二人清楚，明其并非一人。他认为李悝为魏文侯相，李克为魏文侯所封中山之相。参见杨宽：《战国史》，上海：上海人民出版社，2001年，第189页注文。
(25)以上引《韩非子》，分别见［清］王先慎撰、锺哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第380、397、392—393页。
(26)钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2001年，第694页。
(27)郭沫若：《青铜时代》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第168页。
(29)案：对于先秦诸子出现之先后，因道家的老子生年早于孔子，“故论者恒推老子为诸子开山祖焉”。但“《老子》一书，乃由后人荟萃而戍，非一时一人所著”，故“孔子开私人讲学私家著述之风，不仅为儒家之宗师，实为诸子之开祖”。参见蒋伯潜：《诸子通考》，第5、30页。章太炎亦曰：儒道“二家本是同源，后来才分离的”。参见章太炎讲演、曹聚仁整理、汤志钧导读：《国学概论》，上海：上海古籍出版社，1997年，第31页。
(30)刘文典撰，马逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第709页。
(31)(36)［清］阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记)》下册，第2706，2498页。
(32)王利器校注：《盐铁论校注》上册，北京：中华书局，1992年，第150页。
(33)钱穆：《先秦诸子系年》，第693—694页。
(34)［东汉］班固：《汉书》第11册，第3591页。
(35)［清］王先慎撰、锺哲点校：《韩非子集解》，第456—457页。
(37)章太炎讲演、曹聚仁整理、汤志钧导读：《国学概论》，第32页。
(38)《百子全书》第2册，长沙：岳麓书社，1993年，第1140页。
(39)［西汉］司马迁：《史记》第7册，第2168页。
(40)［西汉］刘向集录、范祥雍笺证、范邦瑾协校：《战国策笺证》上册，上海：上海古籍出版社，2006年，第360页。
(41)钱穆：《先秦诸子系年》，第220页。案：“纵横”者合纵、连横也。六国联合以击秦为“合纵”(合众弱以攻一强)，秦拉拢一些弱国以攻另一弱国为“连横”(“事一强以攻众弱”)，其前提当是秦国经商鞅变法而强大。秦孝公三年(前359年)始用商鞅变法而强大，而吴起“相楚”则在楚悼王二十年(前382年)，此时尚无“纵横”学说产生的时代要求，故钱氏以为“破驰说之言从横者”或“破横散从”，显属蔡泽等后来纵横策士们的“策士之润饰”。
(42)吕思勉：《先秦学术概论》，长沙：岳麓书社，2010年，第84页。
(43)［唐］房玄龄等撰：《晋书》第3册，第922页。
(44)案：《老子》第57章：“法令滋彰，盗贼多有。”这应该也是对当时楚国现实的一种概括。楚声王被“盗”所杀，《战国策·韩策二》中楚王自己既承认“楚国多盗”，他人亦曰：楚国“盗贼公行而弗能禁也”。《荀子·议兵》《韩非子·喻老》《吕氏春秋·介立》等篇都说楚国“庄蹻为盗于境内”、“暴郢”，以至于“楚分而为三四”。可见当时楚国“盗贼”之盛。
(45)(48)［清］王先慎撰、锺哲点校：《韩非子集解》，第96—97，38页。
(46)周勋初：《韩非子札记》，《周勋初文集》第1册，南京：江苏古籍出版社，2000年，第484页。
(47)蒋礼鸿撰：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986年，第100页。
(49)［东汉］班固：《汉书》第4册，第1126页。
(50)［清］王先慎撰、锺哲点校：《韩非子集解》，第97页。
(51)蒙文通：《古学甄微》，第301—303页。
(52)杨宽：《战国史》，第202页。
(53)《左传》昭公十二年，［清］阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记)》下册，第2064页。
(54)《左传》文公元年，［清］阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记)》下册，第1847页。
(55)［西汉］司马迁：《史记》第5册，北京：中华书局，1959年，第1692页。
(56)涂又光：《楚国哲学史》，武汉：湖北教育出版社，1995年，第71—88页。
(57)陈奇猷校释：《吕氏春秋校释》下册，上海：学林出版社，1995年，第1545页。
(58)［清］阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记)》下册，第1404页。
(59)［汉］刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第359页。
(60)《左传》襄公二十六年，［清］阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记)》下册，第1991页。
(61)［清］阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记)》下册，第2507页。
(62)周勋初：《周勋初文集》第1册，第483页。
(63)(65)［清］王先慎撰、锺哲点校：《韩非子集解》，第314，449页。
(64)［清］阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记)》下册，第2064页。
(66)郭沫若：《前期法家的批判》，氏著：《十批判书》，第280页。
(67)参见陈奇猷校释：《吕氏春秋校释》下册，上海：学林出版社，1995年，第1473页。
(68)陈奇猷校释：《吕氏春秋校释》下册，第1257页。
(69)［西汉］刘向集录、范祥雍笺证、范邦瑾协校：《战国策笺证》上册，第766页。
(70)［清］郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集解》第2册，北京：中华书局，1961年，第350页。
(71)刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2003年，第223页。案：该释文原隶写时多异体字，今一律以简体楷定。
(72)《史记·屈原列传》，［西汉］司马迁：《史记》第8册，第2481页。
(73)［宋］洪兴祖撰、白化文等点校：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第149、15、153页。
(74)参见高华平：《屈原的“美政”思想与楚国的诸子学》，《江汉论坛》2010年第2期，第60—67页。
(75)(76)［西汉］司马迁：《史记》第8册，第2539—2540，2539页。
(77)［西汉］司马迁：《史记》第7册，第2146页。
(78)［东汉］班固：《汉书》第6册，第1732页。
(79)［西汉］司马迁：《史记》第10册，第3289页。
(80)肖萐父、李锦全主编：《中国哲学史》上卷，北京：人民出版社，1982年，第199—226页。
(81)参见高华平：《客观的总结与辩证地扬弃——韩非子对先秦诸子的批判和继承》，《诸子学刊》第1辑，上海：上海古籍出版社，2007年，第245—268页。
(82)蒋伯潜：《诸子通考》，第193页。
(83)［西汉］司马迁：《史记》第8册，第2557页。案：李斯之文，《史记》并无篇题，清人严可均编《全秦文》时分别加上篇名，本文用严说。参见［清］严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第1册，北京：中华书局，1958年，第118—121页。
(84)(86)［清］王先慎撰、锺哲点校：《韩非子集解》，第97，392页。
(85)［西汉］司马迁：《史记》第8册，第2557页。
(87)(90)以上见［西汉］司马迁：《史记》第7册，第2346、2347页。
(88)(92)［东汉］班固：《汉书》第6册，第1735，1735、1730页。
(89)钱穆：《诸子生卒年世约数》、《慎到考》，氏著：《先秦诸子系年》，第696—697、494—495页。
(91)［清］郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集解》第4册，第1086页。
(93)白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：三联书店，1998年，第147页。
(94)郭沫若：《稷下黄老学派的批判》，氏著：《十批判书》，第144页。
(95)［清］郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集解》第4册，第1088页。
(96)白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，第143页。
(97)(98)(102)(105)［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，北京：中华书局，1988年，第319，93，392，392页。
(99)(100)(101)(103)(104)［周］慎到撰，王斯睿校正，黄曙辉点校：《慎子》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第2，7，75，4，78页。
(106)案：郭沫若在《前期法家的批判》一文中说：“在《吕氏》并没有标出‘申子’来，我疑心这《慎势》一篇，整个是申子的文章。”则申不害也可能为以“势”论著者，至少当时其“势”论亦影响颇大。参见郭沫若：《十批判书》，第291页。
(107)［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第64页。
(108)［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第36页。案：杨倞注见《影宋台州本荀子》，《古逸丛书》上册，扬州：江苏广陵古籍印刻社，1997年，第277页。
(109)案：《荀子·非十二子》曰：“若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰而告之以大古……是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也。一天下，财万物，长养人民，兼利天下……则圣人之得势者，舜、禹是也。”又说：“今之所谓士仕者，污漫者也，贼乱者也……无礼义而唯权势之嗜者也。”见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第95—97，100—101页。
(110)(111)［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第230，343页。
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