现代性之后：福柯哲学与当代性的提问法，本文主要内容关键词为：现代性论文,当代论文,柯哲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B565.59 现代性(modernité)之后的诸多思潮差不多流行半个多世纪了，重新思考并定位它们所代表的“时代”及其“精神”的时机早已成熟。就这一工作而言，20世纪60年代以来的法国哲学无疑最具参照价值。当我们探讨“当代”哲学的时候，无疑要考虑“时代”范畴，但更要关注“时代精神”——尽管这一时代的主要表征恰恰是“没有精神”，因为其主导倾向在大陆传统中表现为各种形式的物质主义，在英美传统中则尤其表现为物理主义。如果“现代(性)之前是前现代(性)”这种说法没有任何实质性内涵的话，那么“现代(性)之后是后现代(性)”这一说法则只具有消极、批判、反思的意义，其对于20世纪60年代以来的“时代精神”体现不出任何积极、建设、描述的价值。鉴于此，不妨用“当代性”(contemporanéité)来概括“精神的失落”这一“时代精神”，或者说应该用这个描述性术语来取代盛行的“后现代性”(post-modernité)这一反思性概念。前现代性(pré-modernité)、现代性和后现代性的区分完全聚焦于现代性及其消极反思，如果启用古代性(Antiquité)、现代性和当代性三个范畴，则可以展示对独特时代的积极描述。从哲学层面来说，梅洛-庞蒂在1961年的英年早逝代表了后期现代性的主要声音的戛然而止，而福柯哲学的横空出世确实意味着现代性的黄昏，由此实现了现代与传统之分的当代转化或者说现代性与古代性之别的当代性变迁。 一 关于时代的独特划分 至少从《性欲史》第2卷之前的著作来看，福柯哲学重点关注的是他所谓的古典时期和现代时期。虽然他的第一部作品是《心理疾病与人格》(1954)，但博士论文《古典时代的疯癫史》(1961，以下简称《疯癫史》)才真正奠定了他的学术地位。该书以中世纪末期为引子，从文艺复兴时期谈起，19世纪以来的现代时期在其中占有相当大的篇幅，但其主旨是描述和分析17、18世纪即古典时期的疯癫体验或其沉默史。这部论著虽然确立了福柯日后主要著作中的基本时代划分，但对“要么理性、要么非理性”的二元对立姿态所展开的批判工作还没有特别地突出其对现代世界的全面反思。而如果结合其全部作品的主旨，我们便不难看出，他对古典世界的精细描述和深入分析，旨在引出凝结了经验、知识与权力之间关系的疯人院在19世纪以来的现代世界中的诞生，就像关于疾病体验的《诊所的诞生》(1963)和关于犯罪体验的《监视与惩罚》(1975)分别描述和分析了诊所和监狱于大致相同时间内在欧洲的诞生一样。 我们不妨大体勾勒一下福柯关于时代的基本划分。他在《疯癫史》正文一开始就断言，在中世纪末期，麻风病从西方世界消失了；他进而表示，从14至17世纪，也就是在文艺复兴时期，麻风病留下的意味着“净化”和“排斥”的空间等候并召唤罪恶的一种“新化身”：虽然“麻风病消失了，麻风病人差不多从记忆中被抹掉了”，但其排斥和净化的“结构仍然保持着”，“穷人、流浪汉、轻罪犯者、‘精神错乱者’”很快就会恢复“麻风病患者抛弃了的角色”；麻风病的接力棒最初其实是由性病接手的，但“在古典世界里承担麻风病在中世纪文化里面之角色的”不是“性病”而是“疯癫”，即在麻风病消失两个世纪之后，疯癫和它一样引起了“区分、排斥和净化的反映”；当然，疯癫并非一开始就受到排斥，“在疯癫于17世纪中叶没有被主宰之前，在人们为了它再度复活各种古老的仪式之前，它曾经顽固地与文艺复兴的全部重大体验联系在一起”[1]。至少按照《疯人船》对其最单纯、最具象征性的形象描述，我们可以得知，在文艺复兴世界的想象空间中，飘泊不定的疯子还有某种边缘性地位，在疯癫与理性之间可能的对话渠道还没有被斩断。然而在17世纪以来的古典世界中，它已经受到了完全的排斥，变成了绝对沉默的他者——“古典时代将以一种奇异的猛烈打击，让文艺复兴时代刚刚解放了其声音但控制了其暴烈的疯癫归于沉默”[2]。 笛卡尔哲学无疑最典型地代表了古典哲学，它试图通过普遍怀疑来确立全新的起点。这种回到内在理性的努力是绝对排斥作为非理性之极致的疯癫体验的。福柯关于古典时期的疯癫体验的描述正是从评述笛卡尔开始的：“在怀疑的进路上”，除“梦想与全部谬误形式”之外，笛卡尔还“遇到了疯癫”，他极力避开它们，但“不像绕过梦想和谬误的或然性那样避开疯癫的危险”。[3]这一情形在那种只讲“理”而不言“情”的氛围中是不难理解的：“在怀疑的经济学中，一方面是疯癫，另一方面是梦想和谬误，它们之间有着一种根本的不平衡。相对于真理和追求真理的人来说，它们的处境是不同的，梦和幻觉将在真理的结构本身中获得克服，而疯癫却受到进行怀疑的主体的排斥。”[4]笛卡尔式的理性主体或许会暂时受到感觉和梦幻的纷扰从而犯错，但它绝对不可能发疯。事实上，在由理性绝对主宰的世界中，疯子消失得无踪无影，他在知识王国中也不可能有任何位置。在长篇大论地描述和分析疯癫体验在古典时代受到的彻底排斥后，福柯以狄德罗塑造的“拉摩的侄子”为开端引出了“现代疯癫史”，展示疯子的“现代形象”。“在怀疑涉及到他的各种主要危险的时刻，笛卡尔意识到他不可能是疯子”，而“拉摩的侄子则完全知道他自己是疯子”。[5] “拉摩的侄子”代表了疯癫的尽管脆弱但初步的自觉：其存在是完全显而易见的，但18世纪并没有觉察到。福柯表示，虽然“18世纪不可能准确地理解《拉摩的侄子》透露的意义”，即“谵狂”在“疯癫的核心”中获得的“新的意义”，但“疯癫在现代世界里的命运，在此奇特地获得了预示，而且差不多已经开始了”。[6]这就表明出现了针对笛卡尔主义的反叛姿态。古典思想以怀疑为开端，最终获得的是确定性的观念，但现代思想放弃了对明证性的追求。福柯写道：“我们清楚地看到，现代思想中的非笛卡尔主义在其所具有的决定性的东西中，并不是发端于对天赋观念的讨论或对本体论证明的指责，而是发端于《拉摩的侄子》这一文本，发端于它在一种只有在荷尔德林和黑格尔的时代才能被理解的倒转中所标示的存在。”[7]通过对诸多作家的分析，福柯试图表明，虽然“在全部后黑格尔思想中，人都将通过精神和理性的运作从确定性走向真理”，但“拉摩的侄子”已经预示了19世纪人类学的另一种维度，也就是“非理性的谵狂”：在现代世界中，“非理性的非存在变成了毁灭的力量”，它意味着西方世界已经迎来“在暴力中超越理性”且在“辩证法的承诺”之外重新恢复古代世界的“悲剧体验”的可能性。[8]他明确告诉我们，在现代世界里，堕入疯癫的作家、画家、音乐家的数目有增无减，但他尤其突出了尼采、凡·高和阿尔托的疯癫的独特意义：自以为可以借助心理学来测度疯癫、来为疯癫辩护的现代世界必须在疯癫面前为自己辩护。[9] 《词与物》关注的时间段与《疯癫史》大体相同，围绕“知识型”或《知识考古学》所说的“话语构成”为我们分别描述了三个时代的“词”与“物”之间的复杂关系。这里涉及的不是传统意义的人文科学“史”，而是人文科学“考古学”。文艺复兴时代在其中所占篇幅不多，古典时代虽然是描述和分析的重点，但所谓的18世纪末、19世纪初以来的“现代时期”才是重中之重，因为它直接关系到“我们的现代性”。福柯这样写道：“这个考古学探索已经表明了在西方文化的知识型中的两次巨大的断裂：开始于古典时期(大致在17世纪中叶)的断裂，以及在19世纪初标志着我们的现代性之门槛的断裂。”[10]现代知识有别于古典知识，正像古典知识不同于文艺复兴时期的知识一样。在整个古典时代，表象理论与语言理论、自然秩序理论和财富及价值理论之间存在着连贯性，但从19世纪开始，它们之间的关系在另一种知识型中体现出来。福柯明确承认了《词与物》与《疯癫史》的关联：“我们不难发现，这一研究作为一种回音，稍微回应了撰写一部古典时代的疯癫史的计划；它在时间上有一些相同的节点，把文艺复兴末期作为出发点，它也在19世纪转折点上遇到了我们至今尚未走出的现代性的门槛。”[11]《疯癫史》围绕理性对非理性的征服，侧面地、外在地描述了理性的进程；《词与物》则着眼于知识的形式结构，正面地、内在地展现了理性的历史。 在《监视与惩罚》中，古典时期和现代时期的划分依然是非常明显的。该书以描述1757年3月2日达米安因谋刺国王而被判处“公开认罪”、接受酷刑的惨烈场面的报道开始，进而列举了80年后福歇制定的“巴黎少年犯监管所”规章第17～28条。福柯把它们归结为“一种酷刑”和“一份时间表”。虽然分开它们的时间不到一个世纪，虽然它们制裁的不是相同的罪行或惩罚的不是同一类型的犯人，但“它们各自代表了一种刑法方式”。[12]他显然把重点放在了现代阶段。他表示，“本书的目标”是“现代心灵与一种新的审判权力的相关史”，是“现行的科学-司法复合体的一种谱系学”。[13]这似乎是要写一部“现代心灵”接受审判的历史。然而，在他展示的权力的微观物理学中，现代惩罚技术的真正对象依然是身体。古典时期是心身分离的时代，惩罚的技术主要针对身体，目的是拯救心灵，正如作为非理性之极致的疯癫被完全禁闭以便突出理性的绝对主宰一样。然而，现代时期开始承认身体的地位，心身的统一获得强调，惩罚也因此采取了“人道的”心身策略。但在福柯看来，这依然是一种针对身体的权力技术，就像这一技术以不同的方式施加于疯子、病人、学生、军人和工人的身体一样，试图造就的是既服从又有用——越有用越服从、越服从越有用——的现代人。正因为如此，虽然“在道德观念和司法结构基础上来清理诸种惩诫的历史完全是合法的”，他还是要尝试“以身体史为基础来清理”。[14]总之，他认为“心灵”技术，也就是说教育学家、心理学家或精神病学家的技术，“既无法掩饰也无法弥补”的乃是作为心灵技术的一种工具的、针对身体的权力技术。 《性欲史》第1卷的情形大致类同于《监视与惩罚》，因为福柯是从维多利亚时代谈起的：在性欲方面，我们长期以来维护、如今仍然服从“维多利亚式的制度”。[15]这突出了从古典时期到现代时期的“连续性”，然而这并不意味着单纯压抑的连续性，而是压抑与鼓动相结合的复杂情形。所谓性压抑或性解放之类的断言把复杂的事情过于简单化了。只有借助于权力的微观物理学，理性的狡计才会获得充分的刻画。福柯明确否定压抑假说，因为针对性欲的权力技术同时具有生产性；所谓的性解放更是一种反讽，因为在他所处的时代，人们“事实上被针对性欲的各种权力机制所烦扰”，而“泛性主义者”弗洛伊德仍然扮演着古典时期的“严厉主义者”或“导师”的角色，“极富成效地重新推动了认识性并将其置于话语中的古老命令”。[16]无论如何，这本著作大体上维持着古典时期和现代时期的区分，基本的描述和分析模式与《监视与惩罚》相似，突出了权力关系的“战争模式”而非“法律模式”。但从第2卷开始，通过转向古希腊罗马和中世纪早期，福柯开始了所谓的自身技术的历史探寻。 二 现代性的大体内涵 从前面关于古典与现代的分期可以看出，福柯的现代性反思有其独特的视角和丰富的资源。他在著名的《何谓启蒙？》中表示：人们通常“把现代性作为一个时代，或无论如何作为勾画一个时代的那些特征的集合来谈论”，认为它“被一个或多或少幼稚的或陈旧的前现代性领先，被一个谜一般的、令人不安的‘后现代性’尾随”，人们进而想知道“现代性是否构成为启蒙的继续和发展，或者是否应当由此看出相对于18世纪的基本原则的断裂或偏离”；他本人则认为现代性是“一种态度”而非“一个历史时期”，是某些人自愿选择的“对现时性(actualité)的一种关系方式”；如此一来，与其“打算把‘现代时期’从‘前’或‘后’现代时代区别出来”，不如“研究现代性的态度自形成以来是怎样同‘反现代性’的态度相竞争的”。[17]在界定现代性时，虽然不顾及“前”、“后”关系是不可能的，但瞻“前”顾“后”显然是有问题的。在另一个同名的文本中[18]，福柯注意到人们通常是在与古代性的对比中来界定现代性的，而他提出了新的界定方式：“非常概要地说，现代性问题是依据古代性和现代性这两极的轴线在古典文化中被提出的。它要么通过接受或拒绝的一个权威(将接受何种权威？将依循何种模式？等等)的某些术语获得表述，要么以一种通过比较来提高价值(但与其相关)的形式获得表述：古代人优越于现代人吗？我们处在一个堕落的时期吗？等等。我们看到提出现代性问题的一种新的方式不是出现在一种与古代人的纵向关系中，而是出现在我们可以称之为一种与它自己的现时性的矢状关系中。”[19] 不管从纵向还是矢状关系来考虑，都面临着古典性(启蒙理性)与现代性的关系问题。正如前文已经表明的，其复杂之处在于，福柯主要的著作都在描述和分析古典文化(文明、知识)与现代文化(文明、知识)的分野；古典时期与古典文化、现代时期与现代文化这两方面是他几乎全部主要著作都在重点探讨的课题，而后者更是重中之重。事实上，不管以考古学的名义还是谱系学的姿态出现，福柯的工作都主要围绕文艺复兴时期、古典时期和现代时期而展开。文艺复兴意味着现代性对古代性的超越，但一定程度的延续或“复兴”也是很自然的。正因如此，福柯对这一时期、甚至古典时期的描述和分析都免不了要诉诸古希腊罗马和中世纪文化。然而只是在其后期工作中，他才真正着力关注所谓的古代文化：从写作《性欲史》第2卷开始，他以自身技术的名义专题性地描述和分析古代以及不言明的古代性问题。福柯的主要工作是进行现代性反思，通过勾勒他所谓的现代文化与古典文化之间的断裂，他揭示了现代性与古典性的严格区分，更不用说现代性对古代性的完全远离了。在这一工作中，他明显把古典主义和现代主义的文学艺术分类运用到了哲学领域。 笛卡尔初步奠基的先验观念主义主张是现代性的原点、启蒙理性的开端。我们可以把前笛卡尔哲学称为古代西方哲学或前现代西方哲学，从笛卡尔时代到20世纪60年代的西方哲学是现代西方哲学(包括前黑格尔的早期现代西方哲学和后黑格尔的后期现代西方哲学)，60年代以来的西方哲学则是当代西方哲学。这样的划分虽然考虑了时间上的分期(古代、早期现代、后期现代、当代)，但尤其关注时代精神的变迁(古代性、早期现代性、后期现代性和当代性)。文学艺术意义上的古典主义和现代主义其实都是哲学现代性的体现，它们分别对应早期现代性和后期现代性。福柯关注的古典性实为早期现代性，其起点是笛卡尔哲学；他经常说到的现代性则是后期现代性，其源头可以追溯到18世纪末19世纪初的康德哲学。我们通常认为黑格尔代表了传统哲学的终结，而在英美哲学传统中，康德哲学才扮演了如此角色。无论如何，福柯没有依循哲学的理路，而是依据文学艺术的惯例来进行现代性反思：以古典时期和现代时期为时代之不同、以古典主义与现代主义为时代精神之分别。这明显与他所处的后哲学文化氛围有关。我们应该把他关于古典性与现代性的区分看作现代性的内部分期：古典性与古代性在分化中的相关性远不及现代性与古典性在断裂中的一致性。事实上，当他认为19世纪以来的现代哲学一直在回答“何谓启蒙”这个问题的时候，不连同考虑所谓的古典性与现代性是不可能的。 古典性(古典时期的文化)虽然与古代性(古希腊罗马文化)联系在一起，但两者有实质性的分别，这正如文艺复兴并非古代文化的简单“复兴”而是一种“全新”的文化一样。古典主义是一种主要出现在17、18世纪文学艺术领域(文学、绘画、建筑、音乐等)中的思潮，其实质不在于古代本身，而是仿古、拟古甚至是伪古。也就是说，在现代性进程的一个特定时期，主要是启蒙理性时期，在西方的文学艺术领域内出现了高度认同古希腊罗马文化的潮流，许多作家和艺术家无论在创作实践还是理论探讨中都自觉(有意识地)或不自觉地(无意识地)以古希腊罗马的文学艺术为典范，甚至直接借用古代的题材。古典主义显然隶属于现代性范畴，但它试图模仿古代的风格，用古希腊罗马的标准来审视文学艺术。这其实代表了现代人对古希腊罗马文化的高度理想化的理解，为的是远离虽然经历了宗教改革和文艺复兴，但依然有强大势力的基督教信仰主义，从而实现理性一统天下的绝对主宰地位。众所周知，从笛卡尔到沃尔夫的大陆唯理论依据其理性宇宙论、理性心理学和理性神学的教条体系，让一切接受理性法庭的裁定。在福柯关于古典时期的描述中，不管是疯癫、犯罪、性变态之类的反常体验，还是说话、劳动和生命之类的正常经验，都被纳入到了依据同一与差异原则而展开的观念秩序中，这意味着理性的至上权力。从意识形态上说，这表明了资产阶级的道德和价值观的绝对支配地位。 古典性和古代性是理性主义的不同体现，前者由内而外，后者由外而内。也就是说，前者代表的是内在的秩序，它来自人或人性；后者代表的则是超越的秩序，由神或神性规定。然而这里所说的人或人性是理想化的，并没有考虑其处境，也没有给予任何的具体限定。笛卡尔说人之为人是心灵，而心灵的本质是理性思维。正因为如此，人就是理性，理性就是人，大写的“人”消融在普遍理性之中。在观念化的表象秩序中，万物之间没有分别，人类个体也不可能有自己独特的经验。在古典的和谐和规范中，诸如疯癫之类的反常现象甚至被完全隔离，没有任何踪迹，发不出任何声音。当福柯说“人”在古典时期还不存在的时候，指的是既作为认识主体又作为认识对象的“人”。人文科学不存在，因为作为其对象的“人”还不存在：除了抽象的人性，个体的独特经验没有获得任何承认。康德由对理性的批判、对启蒙的反思开始限定理性的绝对主宰，现代性的新阶段由此出现了：在后期现代性与早期现代性或古典性之间出现了巨大的断裂。按照福柯的说法，秩序让位于历史，或者说普遍秩序被各种秩序所取代。理性不再划一地主宰全部领域，而是针对具体领域采取不同的合理性形式，实施有别的权力技术。 福柯的现代性反思采取的是考古学或谱系学的方法，或是将两者结合起来。考古学方法从知识结构或话语构成的角度探讨知识之所以可能的条件，它突破单纯考虑理性或意识的倾向，重点描述非理性和无意识的维度；谱系学方法探讨知识与权力的关系问题，它摒弃简单化的权力分析，依据一种微观物理学来描述和解释力量之间的相互作用。这一切都旨在揭示经验(如疯癫、疾病、犯罪、性欲、劳动、说话、生命)、知识(如精神病学、医学、犯罪学、性学、心理学、经济学、语言学、生物学)和权力(如在精神病机构、医院、刑法机构、学校、兵营、工厂等控制个人的机构中行使的权力)之间的复杂关系，或者说经验成为知识的对象与权力施加于对象之间的复杂机制。在古代性中，个体的伦理和审美旨趣突出了“关心自身”对“认识自身”的优先地位，而在现代性的进程中，人类的认知意志使得后者越来越优先于前者。为了认识自身，个体及其经验被置于对象领域，被认识的认识者即知识主体因此得以构成；与此同时，权力主体也伴随而生，因为为了认识自身，个体必须被自己或者被别人区别对待，即经由“分化实践”而成为权力主体。这种分化策略针对的尤其是后期现代意义上的个体生存主体，而不是早期现代意义上的普遍理性主体。正因如此，福柯特别关注19世纪以来的现代性，或者我们所说的后期现代性。按照他的看法，“人”或主体是伴随18世纪末、19世纪初发生的知识型变迁而出现的。当此之时，普遍的秩序瓦解了，“人”成为混乱中的秩序的维护者；关于普遍秩序的科学分化了，“人”成为各门学科共同的研究对象。于是“人”诞生了，或者说，作为主客统一体的知识主体诞生了，相应的权力主体也形成了。 在《词与物》中，由于主要考虑的是劳动、说话和生命等正常经验及其进入话语领域的形式结构，所以“正常人”或“正常主体”的诞生似乎没有直接涉及权力问题，但权力关系是不言自明的；在《疯癫史》关于疯癫、《诊所的诞生》关于疾病、《监视与惩罚》关于犯罪、《性欲史》第1卷关于“性变态”等反常经验的描述中，不正常的人或反常的主体则明显被纳入到知识与权力的复杂关系中。当然，不管是正常主体还是反常主体，其实都是知识主体，也都是权力主体，因为经验、知识和权力三者之间的基本关系结构在任何地方都是大体一致的。《性欲史》第2卷和第3卷关注快感体验，它导致的是自身技术意义上的审美主体的诞生。尽管如此，“性欲”还是与其他任何体验一样进入了“词”与“物”的复杂游戏之中：知识(真理)的形成、权力的实施和主体的诞生是三位一体的。也就是说，关于性欲经验的描述和解释表明：“个体不得不把自己作为一种‘性欲’主体来认识，这一主体向非常多样的认识领域开放，并且与一个准则和约束的系统连接起来”[20]。当然，这里的权力是由自己而非别人施加的，针对的也是自己而非别人。 后期现代性或者说19世纪以来的现代性使我们陷入了“人类学迷梦”。从福柯对萨特的批判可以看出，他期待这种现代性退出历史舞台，而20世纪60年代是新断裂的开始。“萨特倾其全力把当代文化，即心理分析学、政治经济学、历史、社会学的各种既有收获整合到辩证法中。但特定的情况是，他不可能不把分析理性所揭示的、从深层次上构成为当代文化一部分的一切东西：逻辑、信息理论、语言学、形式主义弃置一边。《辩证理性批判》是一个19世纪的人为思考20世纪而作出的充满魅力的、哀婉动人的努力。在这一意义上，萨特是最后的黑格尔主义者，我甚至要说是最后的马克思主义者。”[21]这无疑是把萨特看作最后一个现代主义者，是19世纪以来的现代性的最后的守护者。福柯认为自己以及同时代的人仍然处在19世纪以来的现代性进程中，尽管现代性已经接近其尾声。那么如何定位福柯本人的姿态呢？我们当然可以说他是现代性的反思者。但说他是一个后现代主义者则似乎过于突出了其批判的锋芒，而削弱了其建设性的努力。“建设”并不意味着系统性的建构，他有关“反现代性”的描述往往是片断化的、琐细的。无论如何，我们现在要问：如果说现代性之前是古代性，那么现代性之后是什么呢？或者说什么是反现代性呢？ 三 当代性的可能维度 福柯不是“用现在的术语写过去的历史”，而是“写现在的历史”。[22]这就引出了他在两个《何谓启蒙？》文本中所说的关于“现在”的提问法。在第一个文本一开始，福柯这样表示：“在我们的时代，当一家杂志向其读者们提出一个问题的时候，它是针对每个人都已经有其看法的某个主题来征求他们的意见，它不会冒险去获得有价值的东西。在18世纪，它会愿意向公众提出一些人们正好还没有答案的问题。”[23]福柯显然就“当代人”与“现代人”的姿态进行了一种区分：当代人始终不会偏离现在，而现代人则愿意面对未来。真正说来，从笛卡尔到康德再到梅洛-庞蒂，现代思想家都关心未来，他们往往为了“未来”而反思“现在”；这似乎与古代思想家的旨趣大不相同，后者并不关心“现在”，他们关心的是“过去”，或者说“现在”只不过是过去的“延续”。当然，作为个体的处境化的后期现代人与作为类的抽象的早期现代人之间也存在着巨大的差异。福柯在第二个文本中表示：“第一次出现”在康德《何谓启蒙？》“这一文本中的问题是关于现在(présent)的问题、关于现时性的问题”，也就是“今天发生了什么事”、“目前发生了什么事”、“我们所有人都处于其内的这一目前是什么”、“谁来界定我写作的这一时刻”这一系列问题；而当笛卡尔在《方法谈》中“既为他自己又为哲学采取整套哲学决定”时，虽然他完全“以一种明确的方式”参照了“他自己时代”的知识和科学秩序中可以被视为“历史处境”的某种东西，我们却在他那里找不到任何问题属于“那么什么恰恰是我所属于的这一现在”序列。[24] 福柯显然没有认可后期现代人的姿态，对早期现代人的立场更是持批判的立场。他试图展示当代人的姿态，但由此不可避免地涉及更大范围内的区分。在笔者看来，古代哲学或前现代哲学代表了人类精神的外在化(超越性)，早期现代哲学和后期现代哲学以不同方式体现了人类精神的内在化(深度性)，当代哲学则展示了人类精神的表面化(平面性)。古代哲学对过去的迷恋让“我”分有的是神性(sainteté)和永恒性(éternité)，现代哲学对未来的筹划揭示了“我”的人性(humanité)和时间性(temporalité)，当代哲学对现在的偏好则体现了“我”的物性(matérialité)和现时性。古代人把“今天”(或“现在”)与超越联系起来，早期现代人赋予“今天”理想的意义，后期现代人给予“今天”具体的意义，对于当代人来说，“今天”却没有任何特别的意义。现代和当代对“今天”或“现在”显然具有完全不同的态度：“现代性”是一种“使人得以把握当前时刻中的‘英雄’的东西”的“态度”，它“并不是一种对短暂的现在的敏感，而是一种使现在‘英雄化’的意愿”[25]；而就当代性而言，今天“同其他日子一样”，或毋宁说，今天“与其他日子从来都不完全一样”。[26]当代性意味着平庸性。20世纪60年代以来的当代法国哲学在现象学与分析哲学、实存哲学新形态与概念哲学新形态之间摇摆不定，它以含混的方式展示后工业社会或平庸时代的精神状况：从精神主义走向物质主义，从理想主义走向消费主义。作为一位深受实存哲学影响的概念哲学家，福柯在各种当代思潮中具有举足轻重的作用，可以视为当代性源头的尼采、海德格尔、库恩、法兰克福学派哲学家对其思想也产生过深刻影响，围绕他的主要工作来探讨当代法国哲学的当代性提问法因此是非常合适的。 尼采哲学虽然处在后期现代性的范畴之内，但其关于认知意志的理论已经预示了当代性的某些维度，这正如康德哲学虽然处在早期现代性范畴之内，而其理性批判和启蒙反思已经预示了后期现代性一样。正因如此，福柯对康德《何谓启蒙？》的解读沟通了后期现代性与早期现代性，正像他对尼采谱系学的借鉴沟通了当代性与后期现代性一样。他在许多时候都是以“现代的末人”或“最后的现代人”的名义说话的。古代人服从神圣的权威，现代人不再相信超越的或外在的权威，但他服从理性的权威：或像早期现代人那样接受理性的绝对裁决，或像后期现代人那样受制于理性的温柔狡计。问题的重点不是现代人服从还是拒绝权威，而是服从或拒绝何种权威，以及以何种方式服从或拒绝。福柯显然看到了现代性(后期现代性)与古典性(早期现代性)之间在断裂中的一致。笛卡尔哲学开启的现代性在从斯宾诺莎和莱布尼茨到康德和黑格尔的大陆唯理论传统中、在从洛克以来的经验论传统中不断获得限定和明确化，神性逐步让位于人性，且人的知性之维明显优先于感性之维，因为人是心身分离的，而理性始终都在纯化感性。在黑格尔之后的、梅洛-庞蒂哲学或许为其典型代表的后期现代哲学中，神性完全让位于人性，且人的感性开始突出于知性之上，因为人是身心统一体，无意识被认为是扩大的理性。自梅洛-庞蒂后期以来，现代性逐步被当代性所取代：以现代性(启蒙理性)反思为起点，各种当代法国哲学围绕意识形态物质性、话语物质性、文化物质性、自身技术、意识科学、自然主义为我们描述了一幅幅生动的当代性图景。 福柯著作从多个维度展示他关于现代性的反思，它们既有强烈的批判和反思特征，同时又体现了描述性和解释性的有效结合，从而为我们展示了当代哲学的当代性特征。不管承认与否，至少20世纪60年代以来的法国哲学都没能绕开现代性与“后”现代性、形而上学与“后”形而上学、哲学与“非”哲学之争，而这些争论恰恰归属于当代性话题。在漫长的历史进程中，哲学不停地改变“当代”、“现在”或“今天”的地平线，但当代性却从来没有真正成为一个哲学话题。其实，只有伴随信息社会或消费社会的来临，能够涵摄独特的“时代精神”的当代性才可能诞生。当代性一方面与现代性相对，另一方面则是一个无论从内涵还是外延看，都比“后”现代性[27]更能够准确地把握消费社会或物质主义时代的精神状况的概念。后期现代性放逐早期现代性的启蒙理想，弃用自由、解放、博爱、劳动创造财富、精神辩证法等宏大叙事，但面临着理性与非理性之间的张力：一方面是小理性主义取代了大理性主义，科学理性、尤其是技术理性越来越占据支配地位；另一方面，非理性主义应运而生，艺术不断地挑战科学的霸权。当代性可以消解科学与艺术、理性与非理性之争，因为科学唯物主义与文化唯物主义只不过是物质主义的不同形态而已。科学唯物主义源自于英美哲学接受了科学前沿的影响，并普遍接受物理主义主张，不再为二元论乃至唯心论保留任何地盘。文化唯物主义则源自于大陆哲学接受了文学艺术的影响，并赞同形式主义思潮[28]对于语言不及物性的极力渲染。 立足于大陆传统，我们看到，深度的消失和历史的终结导致一切东西的平面化和直接性，早期现代哲学追求的观念性或理想性、后期现代哲学所诉诸的精神性或情感性追求让位于当代哲学的物质性或平庸性迷恋。哲学家们关于意识形态的物质性、话语或语言的物质性以及概念的物质性的论述(阿尔都塞、福柯和德里达、德勒兹)，关于知识爆炸与非人状况或主体终结的陈述(福柯和利奥塔)，关于生命、身体或生命主义的阐述(福柯、亨利和德勒兹)，关于文化消费的描述(巴尔特和鲍德里亚)，关于理论与实践界限消失的表述(阿尔都塞、福柯和布迪厄)，关于事件或实践的叙述(福柯、马里翁和巴迪乌)，这一切都表明，当代性以现时关怀抛弃了古代性的永恒追求和现代性的时间迷恋：人们既不求助于外在而永恒的神圣权威(神性)，也不确信内在而绵延的理想目标(人性)，一切都被卷入到了超越内外区分的现时体验(物性)中。一个消费主义或物质主义的时代已经来临，观念与实在、物质与精神、理想与现实、理论与实践的界限消失了，物质或能量主宰着一切。 话语的物质性获得优先的关注。如果借用德里达的术语，我们可以说当代性意味着“语言的通胀”；而从福柯的角度看，当代性意味着“话语的扩张”。语言或话语具有独白性或自足性，它不再是表象的工具，它以其“事件”或“实践”特征而突如其来地向马里翁所谓的“那不是主体但继主体而来者”涌现。这种突如其来地涌现的话语的物质性迫使意识主体或精神主体逊位了。福柯表示：“尼采的疯癫、凡·高的疯癫或阿尔托的疯癫可能或多或少深刻地属于它们的作品，但关涉的是完全另外的一个世界。”[29]这一有别于“现代世界”的“另一个世界”显然不是“古典世界”或“古代世界”，而是“当代世界”。当代世界是没有了“主体”或“人”的“空的空间”。当然，这个世界并非没有“寄主”，诸如“精神分裂症患者”悄然涌现。早期现代人狄德罗预示了后期现代疯子“拉摩的侄子”，福柯则把尼采、凡·高和阿尔托塑造为当代疯子形象，他们其实就是德勒兹所说的不需要治疗的精神分裂症患者。他们摆脱了辖域，因为他们不再是所谓的“主体”，不再受制于观念和精神。没有精神的人当然不会有精神病，因此，精神分裂症患者其实是不能被现代人所容忍的“新人”。权力问题涉及对他人的治理或支配，但还存在着个体对他自身的治理或支配。自身技术涉及的正是自己对自己的治理，于是由知识和权力问题过渡到伦理问题。福柯有关当代性的描述和分析主要就体现在这一领域。 权力技术和自身技术一个间接地构成自身，另一个直接地构成自身。在《个体的政治技术》讲座中，福柯认为在18世纪末出现了一个构成为“现代哲学诸极”之一的、与“传统哲学问题”完全形成了鲜明对照的、可以在康德的《何谓启蒙？》中找到“其表述”的问题，即“我们在这个我们认为自己所处的时代是什么”这一问题；传统哲学关心的是“真理的形式本体论”，而康德关于启蒙的反思更关注的是“今天的我们是谁”这一问题。[30]福柯认为，康德、费希特、黑格尔、尼采、韦伯、胡塞尔、海德格尔、法兰克福学派都尝试过回答这一问题。他本人加入到这一传统中，试图透过西方思想史，或更准确地说透过对我们的反思与我们的实践之间的关系的历史分析，对这一问题提供一些非常局部而暂时的回答。他表示：“透过研究疯癫和精神病学、犯罪和惩罚，我已经证明我们自己是如何通过排斥某些他者——犯人、疯子，等等——被间接地构建出来的。我从今往后的工作处理如下问题：我们如何通过某些自古希腊罗马一直发展到我们时代的自身伦理技术来直接构建我们的身份呢？”[31]福柯要清理西方人“对自己作为欲望主体的认识”，或者说清理西方人作为“欲望人”的历史。[32]这一清理要求摆脱作为欠缺或匮乏的欲望概念，就像德勒兹一样，他为我们提供的是一种物质主义欲望观，这意味着在审美或自身技术意义上的快感享用。对自身技术的有关思考发展了尼采的生命主义，将生命现象与自身关怀的伦理结合起来了。福柯为此在古希腊和罗马(甚至包括早期基督教)的有关思考中寻找参照。他这样说道：“如果说我对古代感兴趣的话，这是因为，由于整个一系列的原因，作为对法则规范的服从的道德观念现在正趋消失，甚至已经消失。对一种生存美学的道德的寻求应该回应这种道德的缺失。”[33]一种围绕身体和生命而展开的唯物主义确立起来了。标签：现代性论文; 现代主义论文; 福柯论文; 当代论文; 世界主义论文; 当代历史论文; 文化论文; 艺术论文; 历史主义论文; 历史知识论文; 现代人论文; 笛卡尔论文; 词与物论文; 哲学家论文;