张东荪经济思想的近代意义，本文主要内容关键词为：近代论文,意义论文,思想论文,经济论文,张东论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
张东荪（1886-1973），中国现代有影响的哲学家，著有《科学与哲学》、《认识论》、《道德哲学》、《知识与文化》、《思想与社会》、《理性与民主》等，在经济方面发表的见解并不多。但他在20世纪三四十年代既主张思想文化自由又认为计划经济可行，这种矛盾的观念现象在当时具有一定的普遍性，因而值得从经济思想史的角度作一分析。本文分为三个部分：首先概述张东荪的经济主张，其次探讨其文化理念，最后分析其思想矛盾及根源。
一
经济问题虽然不是张东荪学术研究的主要方面，但作为一个关心国家命运和社会发展的学者，他谈论经济问题不仅起始时间很早，持续时间较长，而且经历了明显的观念转变。
在发表于1915年的一篇文章中，张东荪写道：“要之国家主义与保育政策，皆为对于国际而言；对于国内，则国家之行为无不有严格之制限，如保育工商，惟在设立关税，使外货不得入而压倒内货，则内货徐徐得自然发展也。反之，以工商不兴。凡工商之事，皆操之于国家之手，则工商之发达，又安有望？故保育政策与国家主义，乃国际竞争上之一种方法，而绝非对内而施者也。且国家之作用，对内不在现实事务之处置得宜，而在制定抽象规则之完备。……盖国家之天职，惟在使社会上之人民得以自由发展。凡有阻止发展者禁绝之，于是必立抽象之规则，以禁阻止发展者，而各与平等开展之机会。盖人民如春草，但去其覆于上者，即得自然而茁”①。
1920年12月，张东荪撰文指出：“中国现在既有贫乏病，则开发实业为惟一之要求。虽开发实业不限于资本的企业，然在中国现状之下，真正的政治集权共产主义，如俄国劳农制度，决不能发生，则除了资本的企业以外，只有协社的企业。须知协社的企业既然可在资本主义下实行，便是与资本主义可以并行。协社主义既然不能驱逐资本主义，则资本主义以外国势力的后盾与固有的基础，加以经济学上的原则，必定发展。所以在开发实业以裕民生的大要求下，我们虽可极力提倡协社，然而无法阻止资本主义的进行，这一点是须大注意的”②。“在生产太缺乏的中国现状下，资本主义的机器生产，实是竞争中之第一优胜者，无论什么他都胜过去的。所以外国经济力能势如破竹而来，便是明证。加以各国共产主义的革命，在近数年内未必发生，则世界的资本主义未消灭一天，则中国一天势必顺着此轨而进。以上是说在开发实业的大要求下，资本主义、机器生产的工厂必日增一日，乃是不可抗的。这事不论我们愿意不愿意，愿意亦是如此，不愿意亦是如此，乃是一个自然的趋势。”③
1932年，在一篇集中反映其政治主张的重要文章中，张东荪的经济主张出现了变化。他宣称：“我们于政治是把根据效率的科学与个性差别的科学与站在平等原理上的民治主义调和为一；于经济是把易于造产的集产主义与宜于分配的普产主义以及侧重自治的行会主义调和为一；于教育是把淑世主义与自由主义调和为一；然后三方面再综合之，成一整个儿的。”④在这里，集权主义和普产主义的计划经济不再受到全盘的否定，而是得到有保留的赞成，原因是这种经济体制能够提高生产和实现公平分配。
但与此同时，张东荪仍然对公有制经济心存疑虑。他写道：“共产主义还有两点是我所要反对的。第一是一切生产工具收归国有以后，势必都变成官营。第二是一切生产工具属于社会以后则私产制度必是废除了。”⑤关于前者，他认为“倘使一国没有很多的廉洁的公务人员，则这个国家休想能实现国营的企业。在俄国的情形似乎是共产党员在那里担负这个职务。而在中国则向来是官营事业的腐败数倍于私营事业。所以这种主义下所附带的官僚政治实在是一个可怕的东西”，“共产主义在经济上确是开了一个新天地，即把放任的经济变为计划的经济；但在政治上，即在权力的分配上，却并未尝有何新贡献。因为他依然不能对于自由与权力之间作有巧妙的调和”⑥。关于后者，他提出了两条反对理由：其一，“据今所知，原始人类的生产器具大概是私有的。所以私产虽不能说是根于人类天性，却至少可以说决不是资本制度所创造。换言之，即不是与资本社会俱始。将来万一有废止的一天，至少亦必须视生产的工具发达到了绝对不能由个人处理的地步。所以居今日而谈废止私产真是不明经济发展的历程。……所以私产的废存不是问题，而真问题乃在如何利用科学的发明以逐渐减轻私产的需要。根据这一点便知道对于私产是不能用革命手段来废止的”；其二，“私产的保留足以奖励人们从事于生产的努力。……人类与其自己所手造之品不无爱护宝贵之心，而想自己受用。可见私产之用处亦很大。只看你如何处置：若是处置得当，则私产不但不是弊害，而反是利益”⑦。
而到了40年代后期，张东荪对社会主义的计划经济已经转变为完全支持的态度。如说：“中国今后必须采用计划经济，恐怕已为大家所公认。因为只有这样方能大量增产。”⑧“中国为了增产必须采取计划经济，尤其必须采取进步的计划经济。”⑨又说：“社会主义真正所企求的是废除剥削。这是基于公道。因为公道与生产二个概念根本上是相合的。惟由于社会有公道，则生产方可增加。倘使在公道尚未实现以前即提出平等，恐不免要有陷入空想的社会主义之危险。”⑩不难看出，他赞成社会主义计划经济的主要理由是这种体制能够极大地促进生产。
张东荪认为发展生产对社会治理具有决定性的意义，而当时的某些争论恰恰是由于许多人没有意识到这一点。他写道：“现在的论坛上总是争论甚么政治自由与经济平等之关系；有的说二者有冲突；有的说二者本相一致。在我看来，都没有鞭辟入里。他们只用自由与平等二个范畴，殊不知还有第三个范畴，是‘生产’，却必须加入在内。无论如何讲自由，讲平等，若与生产产生冲突，换言之，即使生产反而降低，则决不能成功。而况在现在正值大战以后，各国都有迅速增加生产之要求。这是一个普遍的趋势，中国决不能例外。所以在自由与平等的打算中必须把生产列为最重要的一个决定因素。这不仅现在为然；历史亦给我们以教训。欧洲近百年以来社会主义的试验不止一次，或用革命的方法，或用立法的方式，凡读历史者当可知之。我们可以说百余年来欧洲社会主义的排演是一部悲惨的历史。这个悲惨经验所给人的教训是：凡社会改革（或革命）而能使生产增长的就能站得住；反之，使生产降低则必会被反革命所推翻。苏联的经过尤为明显：革命之初之战时共产制就因为不能满足增产的要求以致维持不下去了，乃不得不改为新经济政策。如新经济政策永久下去，则革命虽成而社会主义却失败了。幸而有计划经济。可见计划经济是社会主义的救命汤。换言之，即社会主义与计划经济相结合乃得到新的生路。”(11)
不仅如此，张东荪进一步强调：“须知计划经济是一个中性的名词，资本主义亦可有计划经济，法西斯亦有计划经济，可见不是所有的计划经济都是进步的。对于经济加以计划要看用甚么原则去计划。资本主义的后期亦在那里讲计划，但却依然用着资本主义的原则。所以必须用社会主义为原则以作计划方能为进步的计划经济。用计划经济以增加生产遂使社会主义站得住，这乃是苏联对于人类的一个无上之贡献。苏联的成功即在于使增产为目的的计划经济与社会主义结合。已往社会主义种种试验都没有成功，就是因为只注意平等而忘了生产的重要”(12)。在这里，社会主义计划经济的优越性不仅体现在增产上，而且被赋予了价值含义，即较之资本主义所具有的进步性，因为，“就人类言，最理想的是一个民族经过充分个人主义的陶冶以后，再走上社会主义或共产主义之路”(13)。
与此相关联，张东荪主张对中国的生产关系进行改革。1946年，张东荪在谈到经济问题时表示：“至于说到农民，首先须改革田制。尤其必须把不在田的地主完全废除。这是所谓耕者有其田。不过这仍只是土地改革之先决问题而已。根本之图，犹在于用科学方法从事耕种”(14)。1948年，他在一篇文章中说：“一个社会或国家到了生产不能再进的地步，必是由于其生产上的社会关系反使生产不能再有发展。而救济之法只有改变其生产的社会关系中之足以阻碍生产再发展的那一部分”(15)。以中国为例，需要变革的对象是明确的：“在农业方面是地主，因为这个阶级的存在足以阻碍农业生产的再发展。在工业方面是豪门资本与官僚资本”(16)。“凡能办到开闯新生活天地的，便是成功的革命，否则就是失败的革命。革命必须与建设相连接，革命是指冲破旧有生产关系中之阻碍其再发展的部分而言，亦就是消除这些障碍。”(17)这种分析思路已经接近于马克思主义的历史唯物主义了。
然而，有意思的是，张东荪是一个大力提倡思想和文化自由的学者，在经济思想日益转向拥护计划体制的过程中，他又是怎样处理计划和自由之间关系的？这就是本文需要展开的下一轮分析。
二
如果考察张东荪20世纪40年代后期的有关阐述，那么他的观点并不含糊：一方面，“计划是以增加生产，使全体人民生活水准提高为目的的，则凡自由之足以妨害生产的提高，凡平等之足以使生产降低，则都应该在限制之列”；另一方面，“须知问题只在产业不发达的民族必须把生产加入自由平等之中”(18)。在另一篇文章中，他指出：“人类有一个统贯全历史的路线，就是不断的把生活提高。尤其是生产落后的民族，这样的要求更为迫切，乃超过其他一切要求（如自由、平等、公正等等）以上。其他一切的要求（如自由与平等）乃完全由这个要求的达到的程度来决定其分量与高度。如果不相配合，则自由与平等完全变为虚浮的”，“自由平等是理想，而理想之能否实现以及实现的程度如何却要靠着这个物质福利作骨干，以决定之”(19)。这就是说，自由（还有平等）的价值和意义，与发展生产相比，不能不居于次要的地位。
在张东荪的整体学术思想中，自由的地位并非一向如此。他曾经表示：“我是个民主政治的信徒又是个自由主义者。我希望民主政治实现即无异乎希望人人都取得自由权。并不是我有什么固定的主义强迫人家跟着我走。……而况在今天的中国，我们自由主义者的发言与其说是进攻的，毋宁说是防御的；与其说是积极的，毋宁说是消极的；与其说是想有所取的，毋宁说是想有所恢复。质言之，即我们决不想拿些什么加于人，乃只是怕人家拿些什么强加于我。以为倘使我的自由权不被侵犯，则民主政治亦就可以说是成立过半了——我是人人中之一，我的自由权成立则大家的自由权必亦同成立。”(20)
就学术而言，张东荪所说的自由包括思想自由和文化自由，二者既有联系又有区别。张东荪在20世纪二三十年代谈思想自由较多。他指出：自由是建立现代国家的首要前提，“盖‘近世国家’者，即依于科学的原则而组织之也。何谓依科学的原则而组织之，固非概括所能诠，然不外乎人民以自由思想对于真理为充分之推究，更以推究之所得施之于政治耳。于是一法制之设立也，一政策之执行也，必集多数自由思想之研究以赴之，由讨论而愈见真理，以真理而建设国家”(21)。因此，他很早就意识到：“中国国运之兴也，不在有万能之政府，而在有健全自由之社会。而健全自由之政府，惟由人民之人格优秀以成之。此优秀之人格，苟政府去其压制，使社会得以自由竞争，因而自然淘汰，则可养成之也。易言之，中国之存亡，惟在人民人格之充实与健全，而此人格则由撤去干涉而自由竞争，即得之也。于诸自由之中，尤以思想自由及思想竞争为最也”(22)。说这话的时候，他明确主张通过自由竞争的体制发展中国经济。
在1935年的一篇文章中，张东荪强调：“哲学是自由思想的产物”，“哲学之花，必须有自由思想之空气方能培养。没有自由思想亦就没有哲学”(23)。他又说：“哲学与自由思想是分不开的。哲学而变为钦定的与御用的，这便是装甲的哲学。哲学而变为武装的，则必定不是哲学。这乃是哲学其名，而宗教其实。”“中国今天的情形亦正和世界一样，所以我说不需要某种哲学，而只需要可以使哲学发展的‘思想自由’。”(24)1937年，张东荪撰文提出：“思想自由不是一个关于思想本身内容的问题，乃是一个思想在社会上的关系问题。更详言之，即是一个具有政治性质的问题。但又不仅是单纯的政治问题，却又同时牵涉及教育等各方面”(25)。他认为：“近世欧美文化所以能如此灿烂的原故不外乎受了政教分开之赐。因为政治与宗教分开，所以宗教的作用只见其关于个人修养有补助，而不见其对于公众事务有何强制力。这便把宗教限于个人的内心生活了。至于政治却又与内心生活无涉。只管公同秩序。在秩序与和平下，一切关于个人的则听其自由。这个状态可名之曰自由主义。欧美近百余年的文化所以能特别茂盛便是由于此。可见思想自由不啻是欧美近世文明的心核。”(26)倘使没有这个自由精神，恐怕即不会有实验的科学，不会有“进步的观念，不会对于人生幸福，不论从个人方面抑或从社会方面，设法去加以改良。所以西洋文化虽不免仍有种种弊病，但其中所含的这个自由精神却是最宝贵的，而为他种文化所无的”(27)。
相比之下，“中国人根本上即不了解思想自由是立国的根本。其故是由于中国的传统文化上没有这个问题。并不是说中国人不主张思想自由，乃只是说中国根本上就没有思想自由与否的问题。……因为据我看，他们总是把民主自由当作一种制度，不能看透到背后，发见其为一种文化。须知制度是外壳，犹如房屋一样。中国人尽管住西洋式的房子，但其一切习惯都未曾改换，其结果必致格格不入。中国之改建共和亦正有类于此。我敢说倘中国人的心思习惯与生活习惯以及对人观念处世态度不改变，民主政治决无由实现”(28)。因此在另一篇文章中，他强调：“对于专制封建的病症要医治莫妙于用个人主义这一药剂。我名此为个人主义的文化。就是养成个人的自尊心，个人的责任感，对于任何权威，无论在思想上或在实力上，不能无故低头，而充分保有精神上的自由。这亦就是普通所谓自由主义。……必须吃下这一药剂去，方会把整个的民族从专制封建中拉了出来”(29)。
20世纪40年代，他更多地是从文化的角度谈自由，即使在宣扬计划经济的时候，张东荪仍然强调文化自由的必要性。在他看来，“政治的自由主义在今天二十世纪已是过去了”，但是，“文化的自由主义是人类文化发展上学术思想的生命线。中国今后要吸收西方文化，进一步要对于全世界文化有所贡献，更不能不特别注重这个自由”(30)。“文化上的自由主义并不须有固定的内容，只是一种‘态度’，而不是具体的主张。无论何种学说或思想，只要由严格的逻辑推出，有充分的事实为证据，换言之，是由于科学方法而成，则都可为文化的自由主义者所承认。现在大学中只讲正统派的思想而置其他思想于不顾，这不是文化的自由主义之精神。反之，假定推翻了现行制度，而对于正统各种思想加以屏弃，这依然违反了文化自由。所以文化的自由只是一个批评的精神与一个容忍的态度。”“总之，在文化自由上根本不能有‘邪说’，亦不能有‘一尊’。只有研究的所得而无开始的信仰。无一前提不可转为研究的对象。这样的精神确是西方文化在人类上的唯一优点。中国在未与西方文化接触以前就没有这个优点……今后中国如果要想在文化上立足，则非大大向这一方面推进不可。”(31)
从思想自由到文化自由，既反映出张东荪研究领域的拓展，实际上也是他对自由理解的变化使然。同样是在这一篇文章中，张东荪指出：“原来自由主义是欧洲十八世纪几个学者所提倡的一些原理原则。这些原理原则用之于文化，用之于政治，遂形成现代的西方民主国家。这种自由主义之要点在于建立个人价值，成为个人主义的文化，个人主义在于养成个人的责任心与自尊心，在原则上绝对与平等无冲突。须知从封建社会把个人解放出来却非用这种个人主义不可。所以十八世纪的自由主义建立个人主义的社会，从历史上看，乃是一种空前的功劳，其价值真可谓与日月同光。所不幸的只在于后来由经济方面发生了漏洞，个人主义与自由主义盛行时，在经济方面当然是放任。须知放任政策在资本主义的初期是确有功劳，因为能够助长生产，使资本主义得以形成。而初期的资本主义又确能增加财富，不会引起人们的反对。不料就因为这个放任经济的缘故遂使资本主义长成了，资本主义愈长愈大，其弊乃见。对内愈见贫富不均；对外愈趋于侵略。政治离不了经济；经济或反为政治的主干。于是政治的自由主义就为放任的经济之故，演至今天，已百孔千疮了”(32)。总之，“我并不是以为自由主义不好，乃只是说仅仅这还是不够。现在西方人们有些提倡自由的社会主义；有些提倡社会的民主主义，足见单纯的自由主义已经不够了。这是全世界的趋势”(33)。
政治的自由具有历史的局限性，而文化自由则可以维持人类发展的长久动力，这是张东荪的独特看法。他指出：“须知在计划社会中，政治经济等是没有绝对自由了，但我们还不能不要绝对的自由。这个绝对的自由应该在文化和思想方面。如果社会因具有计划性而有些呆板，则我们尚留一个绝对活泼的田地在其旁边。老实说，社会的计划性只是为了生产，总是有时间性的；一个计划完成以后必须增改。所以社会的一时固定乃是一种不得已的事，亦并无绝对的可怕。但却必须在固定中留有一个变化的活力可以发生的余地。这就是文化方面的绝对自由。我主张在这一方面使中国养成良好的自由传统，充分培养个人主义的良好方面。……本来在西方亦是自由主义的根底本在于文化。文化上没有自由主义，在政治上决无法建立自由主义。中国今后在文化上依然要抱着这个自由精神的大统。文化上的自由存在一天，即是种子未断，将来总可发芽。所以使这二者（即计划的社会与文化的自由）相配合，便不患将来没有更进步的制度出现。”(34)在赞成计划经济的时候，张东荪把生产的重要性放在了政治之上，一旦谈到社会的长期发展，他又承认计划会导致呆板，经济和生产有时间性，根本的促进因素是自由的文化。这似乎为自由预留了生存空间，但显然与他的其他说法不无矛盾（见本文本节开头部分的引文）。值得玩味的是，张东荪的上述言论是否意味着，计划经济只是一个实现社会理想的工具？
张东荪相信（或者希望）计划的社会和自由的文化可以配合，这已经被20世纪后半期人类社会的实践所无情否定。那么，形成这种理念的深层原因何在？这需要从张东荪作为一位哲学家的思想方法的角度加以探讨。
三
哲学是张东荪学术研究的重心，也是其文化理念的基点(35)。张东荪的学术生涯起步于也成名于对西方哲学的引进和传播(36)。留学日本期间，他与蓝公武在东京创办《教育》杂志，主要介绍了三方面的西方思想：一是达尔文的进化论；二是近代心理学；三是实用主义和康德的认识论(37)。辛亥革命至五四运动，他对西学的引介集中在政治理论和制度上。以后，张东荪把研究的重点转入西方哲学。他在《哲学丛书缘起》中说：“我们相信中国必须充分吸收西方文化，而西方文化之总汇不能不惟哲学。所以西方文化之输入不能不以哲学为先导。”“我们又相信苟其对于任何问题要下一番研究工夫，必须先养成一种批判精神。哲学对于这一点能操练我们脑筋的却亦不下于科学。”“发刊这部哲学丛书，想把西方文化泉渊的哲学为真面目的介绍，同时对于将来的如何形成一个新文化亦想略略加以指示。”(38)
从上述学术研究的路径来看，张东荪对工具理性的重视是有渊源的。这里所谓的工具理性，也就是英国政治哲学家欧克肖特所批评的理性主义。欧克肖特指出：“理性主义者专注于确定性。技术和确定性在他看来是不可分隔地连在一起的，因为确定的知识，在他看来，是不需要在它自身之外寻找确定性的；知识，就是不仅以确定性终，而且也从确定性始，确定性贯彻始终的知识。技术知识似乎正好是这样……技术知识似乎是唯一满足理性主义者选择的确定性标准的那种知识。”(39)对这种理性，中国学者作了这样的概括“理性主义政治的特点是无视传统，拒绝积累，迷信技术，追求完美，总想通过一定的计划和安排，将一切推倒重来。更可怕的是，通过将抵制的因素转化为一种意识形态，它可以同化这些因素”。“欧克肖特讲的理性主义实际上是工具理性主义，它推崇的不是理性本身，而是理性的特殊运用，即技术。它将工具理性或技术误以为是理性本身。”(40)显然，这种理性主义不仅存在于政治思想中，而且也存在于经济思想中。
张东荪是怎样看待理性和科学的呢？关于理性，张东荪认为：“民主主义同时必是理性主义。换言之，即在民主主义之下只有讲理。从反面来说，则亦唯有在讲理的人群生活中乃能建立民主制度。二者是相依为命的。我相信这个民主主义与理性主义是西方文化上之最大的两个宝贝”(41)。
关于科学，张东荪指出：“我分民主主义为几种不同的看法：可以把他当作一个制度或风俗，又可以当作一种精神。科学亦然，同样能有不同的看法，可以当作一套知识，亦可以当作一种精神。……我主张真正的科学即把科学当作一种精神，是与民主主义有密切关系的。在此所谓民主主义亦是当作一种精神，这两种精神有相通的地方”(42)。“科学有两方面：一是当作技术，只是一种致用的知识，（另一——引者加）是当作精神或态度，乃是一种解放的倾向。就是一切以实验为凭，所有先立的思想皆不能无条件承认之。所以科学的研究足以助长吾人解放的精神。解放的精神与批评的精神是学术发展之要件，没有这种精神就没有科学。所以真正的科学必须在民主主义之下才能存在。在非民主的国家却可有当作技术知识的科学，而决不能有当作解放精神与批评态度的科学。”(43)
从以上表述来看，张东荪对理性和科学技术的阐释既有工具层面的，也有价值层面的，而且他似乎更注重后者。但联系到其他论述，则可以窥见张东荪实际上还是从工具的角度来看待理性和科学的。他早年认为：“近世欧洲各国之兴也，发源于文艺复兴时代。……迨其后培根出，一切迷信之思想打破殆尽，而科学的精神生焉。泰西所以有今日之强盛者，食此科学精神之赐也。不佞数年以来，环观国内现象，持‘科学救国’之说，以为中国果欲不亡焉，必全国之人凡足直接间接以支撑此国家者，皆具有科学的精神，必使社会之组织合乎科学的理法，使国家之建立依于科学的原则而后可也。”(44)后来又说：“科学不是描写外界的实在，乃是本于知识所固有的创造性，来改造世界。……至于说到科学以外尚有知识，如美术等，这是无论何人不否认的。不过说科学以外的知识比科学更能知宇宙的本体，我却不甚赞成。我是赞成唯用论的，以为本体宁可是正在创造中的，而不是已成的。”(45)“科学比其他知识为高贵些。”(46)
因此，他试图用科学的方法改进其他领域的知识，例如，“西方学者虽亦知道德学不能变为科学，然总想努力使其为科学化。虽稍稍近于科学亦觉得比较好些。根据此义，我在此愿提出一些主张。我们对于行为的决定可分几方面来论。第一是主观方面，就动机来说，似可仿照英国功利派边沁的办法，亦造成一个计算表。边氏的表名为‘快乐之计算’，我们则必须改为‘正当行为之计算’。可采取奥国学派曼依农的办法，先分‘为’与‘不为’，然后再分‘利己’、‘不利己’、‘利人’、‘不利人’，与‘损己’、‘损人’等等项目，列成一个长表。按表可以决定行为。……这样的表如果能制造出来，实足以为选择行为之助”(47)。
对人类文明的发展，他也曾进行概括和预设。张东荪断言人类要经历三种文明：“第一种文明是习惯与迷信的文明”，“在这种文明底下，思想是束缚的，制度是阶级的，但是没有国家的发展”(48)；“第二种文明。是自由与竞争的文明，也就是从习惯解放出来的第一步。第一个表现是科学的发生，第二个表现是政教分离，第三个表现是革命与立宪的运动”，“在这种文明底下，道德上是个人主义，制度上是国家主义，经济上是竞争主义，思想上是唯物主义。社会的组织是有阶级的悬隔，民族间是战争的”(49)；“第三种文明是互助与协同的文明”，其特点为“一、思想上道德上必定以社会为本位”，“二、经济上必定以分配为本位”，“三、制度上必定以世界为本位”，“四、社会上必定没有阶级的等次，虽不能绝对，也须近于水平线”(50)。
戴逸认为20世纪的中国学术文化有四个特点：首先，“以进化学说和唯物史观为指导思想”，“20世纪的中国学人全都信从进化原理”；其次，“形成了新的知识分类体系”；再次，“理性方法的运用”；最后，“高扬爱国主义精神”(51)。关于第三点，戴逸指出：“20世纪的中国学术引进西方的研究方法，运用归纳和演绎，重视证据，‘无征不信’、‘孤证不立’，摒弃主观成见，抱着冷静、客观的态度，以理性的方法对确定的对象进行具体、准确的认知活动。在自然科学中运用显微镜、望远镜以及其他科学仪器和实验手段，在社会科学中则着重调查研究的方法，获取第一手的实际材料。20世纪的学术文化追求的是精确而具体地把握现实世界的丰富多样性，进而认识其本质和规律。近现代学术崇尚的是理性精神而非感悟、信仰或权威”(52)。张东荪的思想明显具有这种特点。
然而，正是这种理性方法的运用使张东荪的学术思想烙上了工具理性的印记。不错，“张东荪的‘文化多元论’可以说是文化上的自由主义派”(53)，“但是，中国自由主义者不仅承认理性在科学领域的作用，而且也承认它在政治领域里的作用”，“张东荪相信，理性不但是一个知识论的概念，而且也是一个道德的概念。自由必然伴随着理性，没有理性就没有自由。不合理的东西就不属于自由”(54)。这样的自由主义者在思考中国近代的困境问题时，总是自觉或不自觉地认为，“在中国建立民主制度只是从西方学习一门政治技术，然后照式照样将它机械地运用于中国就行了。因此，他们喜欢计划，给予计划很高的评价”(55)。“既然学西方的初衷是为了救国自强，那么最吸引中国人，给中国人以最深印象的，就是西方人的讲求实利。几乎所有领导近代中国思想言论的人都痛恨传统文化崇尚虚文，不务实利。这样，现代性以追求实利为底色，以科学为包装的技术理性崇拜，自然与中国人一拍即合，迅速为人们接受。各种竞争的意识形态，自由主义或非自由主义，最后诉诸的都是‘最大生产率’，直到今天，依然如此。”(56)
科学史的研究也证实了这一点。有学者指出：“科学技术能够解决一切问题”曾经为许多人所信奉，但是，“这只是一个唯科学主义的信念。这个信念本来是不可能得到验证的，实际也从来没有被验证过。但是更严重的问题是，这个信念是有害的”，“因为这个信念直接引导到某些荒谬的结论，比方说已经被我们抛弃了的计划经济，就是这个信念的直接产物。计划经济说，我们可以知道这个社会的全部需求，我们还能知道我们这个社会的全部供给，我们科学计算了需求和供给的关系，我们就能让这个社会的财富充分涌流，它既不浪费也不过剩也不短缺——以前搞计划经济的人的理论基础就是这样的。结果当然大家都知道了，计划经济给我们带来的是贫困、是落后。今天我们中国经济这么发展，不是计划经济的结果，是抛弃了计划经济的结果”(57)。虽然张东荪并不是一个唯科学主义者(58)，但他对计划经济的服膺确实与工具理性存在逻辑关系。
这种理性观念导致了张东荪学术思想的内在矛盾。张东荪在研究中国历史时曾经批评了传统的集体主义方法，如说：“在中国思想上，所有传统的态度总是不承认个体的独立性”(59)，“中国思想始终不离所谓整体主义，即把宇宙当作一个有机体。……这种整体思想在表面是讲宇宙，实际上却是暗指社会。即把社会当作一个有机体，个人纯为社会所服务，所谓尽性，所谓知命，都是指此”(60)。但计划经济所崇尚的恰恰是集体主义。正如欧克肖特所说：“在近代世界，集体主义有几个同义词；它意味着一个管理社会，它的其他称号是共产主义、国家社会主义、社会主义、经济民主和中央计划。但我们将继续称它为集体主义，这是它最少感情色彩的名字。……简单地说，集体主义与自由是真正对立的选择——如果我们选了一个，就不能有另一个。集体主义决不能强加给一个受过爱自由的教育，有着不破坏连续性外表的社会，除非人们忘了对自由的热爱。这当然不是新思想，在近代集体主义性质的揭示过程中，这个问题就是这样向像托克维尔、布格哈特和阿克顿这样的观察者显现的。”(61)哈耶克也指出：“虽然从逻辑上说，方法论的集体主义有别于政治上的集体主义，但不难理解前者如何导致后者，而且如果没有方法论的集体主义，政治集体主义其实也失去了它的思想基础；假如不是虚妄地认为自觉的个人理性能够掌握‘社会’或‘人类’的一切目标和一切知识，那么相信自觉的集中控制能够最好地达到这些目标的想法，也就失去了根据。坚持不懈地追求目标，必然导致这样一种制度：全体社会成员仅仅是一个从事控制的头脑的工具，对头脑的成长有益的一切自发社会力量都会归于毁灭。”(62)这种内在矛盾张东荪自己可能并没有意识到。
因此，张东荪在如何汲取西方文明的问题上陷于两难境地也就无足为奇了。一方面，“中国因为科学尚未发达，尚须大量极力提倡，故自然主义与自然科学大有关系，不可忽视。中国固有文化上个人独立的人格，除在道德一方面为儒家所重以外，其他在法律方面、政治方面、社会方面都没有真正实现。所以个人主义在今天的中国尚是需要。至于把民族抟作一体以成一个近世式国家当然仍是中国之急务。……而理性主义更是中国今天所竭力提倡的，因为中国以前虽已注重于讲理，然而与现在所说的理其内容不同，故必须另外设法来讲。此外以自由来发展人格，完成公民；以经验来纠正迷信，辅助科学；这都是中国今后所不可缺的。可见中国目下所需仍是十九世纪的西方文化”。另一方面，当自由竞争的资本主义经济出现周期性波动时，“人人恐怕都知道再用个人自由主义从事于开发必是不行的。今后惟有施行计划经济，但要立计划必先统治。这显然是必须走上二十世纪的路子。换言之，即必须采取社会主义，但须知文化上的东西往往互相牵连。既采取社会主义于经济方面，则与政治方面不能不顾到国际。同时在国内又影响到人民之自由权”(63)。欧克肖特说过：“在当代世界，它（指集体主义——引者注）是作为对不完善的竞争产生的不完善的自由的救治，但它是一种设计杀人的救治”，“因为集体主义虽然可以说它自己是‘福利’的手段，它能追求的唯一‘福利’——一个集中的、国家的‘福利’——对国内自由是有敌意的，在国外导致有组织的对抗”(64)。结合前述哈耶克的深刻分析，可见张东荪的迷茫与当时的国际思潮有着内在的联系。
笔者在《20世纪三四十年代中国的统制经济思潮》一文中指出：“统制经济思潮不仅是中国近、现代思想史上的重要事件，而且对中国社会在20世纪的发展进程产生了决定性的影响。统制经济的实质是政府对社会经济的全面干预，它的产生具有两个深层的文化思想根源：其一，是人类对控制社会经济发展进程的知识自负；其二，是人类对改变自身弱点的理性自负。”(65)张东荪经济思想的演变，表明他早期对自由竞争的宣传并不出于价值理性的认同，而他试图在计划经济和自由文化之间取得协调，更暴露出工具理性的影响。
本文的研究证明，人类的知识自负和理性自负绝不是近世以来西方思想界的特殊现象，它们同样徘徊于近代中国的理论界，只是以一种引进或批判的形式出现罢了。一个标榜自由的学者尚且抵御不住计划经济的诱惑，那么在工具理性的感染下，众多的政治家、企业家和民众纷纷崇尚计划经济，不是顺理成章的事情吗!历史的深刻性就在于，人性的理性偏误竟然与现代化进程形影不离，这也是张东荪经济思想所显示的特殊近代意义。延续本文的分析思路，一个可能的拓展空间是，将经济思想中的工具理性和价值理性以及它们之间的均衡关系，作为重读历史和思考未来的新视角。
注释：
①(22)张东荪：《中国之将来与近世文明国立国之原则》，载克柔编《张东荪学术文化随笔》，中国青年出版社2000年版，第58-59、63页。
②③张东荪：《现在与将来》，载克柔编《张东荪学术文化随笔》，第107-108、109页。
④⑤⑥⑦张东荪：《我们所要说的话》，载克柔编《张东荪学术文化随笔》，第152、142、142-143、145页。
⑧⑨(11)(12)(13)(18)(30)(31)(32)(33)(34)张东荪：《政治的自由主义与文化的自由主义》，载克柔编《张东荪学术文化随笔》，第251、253、250-251、251、252、252、247-249、249-250、248、249、253-254页。
⑩(29)张东荪：《经济平等与废除剥削》，载克柔编《张东荪学术文化随笔》，第262、259页。
(14)(47)张东荪：《中国之过去与将来》，载克柔编《张东荪学术文化随笔》，第221、228页。
(15)(16)(17)(19)张东荪：《增产与革命——写在〈民主主义与社会主义〉以后》，载克柔编《张东荪学术文化随笔》，第267-
268、268、269、266页。
(20)张东荪：《我对于哲学与政治的关系之意见——献给习哲学的青年们》，载克柔编《张东荪学术文化随笔》，第14-15页。
(21)(44)张东荪：《国本》，载克柔编《张东荪学术文化随笔》，第71、71页。
(23)(24)张东荪：《十年来之哲学界（节选）》，载克柔编《张东荪学术文化随笔》，第7；10、11页。
(25)(26)(28)张东荪：《思想自由问题》，载克柔编《张东荪学术文化随笔》，第316、317、336页。
(27)张东荪：《知识分子与文化的自由》，载克柔编《张东荪学术文化随笔》，第410页。
(35)“张东荪最初是因阅读了佛经后产生了对哲学的兴趣。后来虽也‘不能忘情于政治’，但主要的兴趣仍是哲学。他的哲学工作一开始是从研究和介绍西方哲学入手，后又转入知识论的研究，最后则进入社会哲学、文化哲学和政治哲学方面的研究。”张汝伦：《本书说明》，载张东荪《思想与社会》，辽宁教育出版社1998年版。
(36)“输入西洋哲学，方面最广，影响最大，那就算是张东荪先生了。”郭湛波：《近五十年中国思想史》，北平人文书店1936年版，第183页。转引自左玉河《张东荪学术思想评传》，北京图书馆出版社1999年版，第3页。
(37)参见左玉河《张东荪学术思想评传》，北京图书馆出版社1999年版，第5页。
(38)张东荪：《价值哲学》封页，世界书局1934年版。转引自左玉河《张东荪学术思想评传》，北京图书馆出版社1999年版，第27-28页。
(39)(61)(64)[英]迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2003年版，第11-12、118、120页。
(40)(54)(55)(56)张汝伦：《欧克肖特和中国自由主义》，载[英]迈克尔·欧克肖特《政治中的理性主义》附录，第195-196、199-
200、202、204页。
(41)(42)(43)(60)(63)张东荪：《思想与社会》，辽宁教育出版社1998年版，第205-206、199-200、213、222、235页。
(45)张东荪：《科学与哲学》，载《科学与哲学》，商务印书馆1999年版，第103页。
(46)张东荪：《因果律与数理》，载《科学与哲学》，商务印书馆1999年版，第116页。
(48)(49)(50)张东荪：《第三种文明》，载克柔编《张东荪学术文化随笔》，第93、93-94、94页。
(51)(52)戴逸：《二十世纪中国学术概论（代序言）》，载左玉河《张东荪学术思想评传》，北京图书馆出版社1999年版，第4、4、5、5；5页。
(53)汤一介：《总序》，载张耀南编《知识与文化——张东荪文化论著辑要》，中国广播电视大学出版社1995年版，第2页。
(57)江晓原：《科学的三大误导》，《文汇报》2009年2月26日。
(58)“西方文化上科学这个知识系统特别发达，正是他们对于人类全体之贡献。但是他们却亦不能把另外的那两个知识系统（指哲学和宗教——引者注）抛弃”，“科学虽不仅是所谓技术的知识，然而总离不了测定。所以我尝把这三个系统之分别处为之揭明：即尝试系统是建立于人之生物的性格；形而上学系统是出于文化的决定；而科学系统则基于对物的测定之要求”，“一个提出理想；一个发见事实；一个供呈便利”，“如果不使科学来与问理想，则科学在社会纯变为技术，供人使用而已。如果不使社会思想来指导科学，则这种技术知识只为现状作奴隶罢了。而同时社会理想如不化为常识，在大家心中则亦决不会实现”。参见张东荪《思想与社会》，辽宁教育出版社1998年版，第233页。
(59)张东荪：《人性与人格》，载张汝伦编选《理性与良知——张东荪文选》，上海远东出版社1995年版，第435页。
(62)[英]弗雷德里希·A.哈耶克：《科学的反革命——理性滥用之研究》，冯克利译，译林出版社2003年版，第95-96页。
(65)钟祥财：《20世纪三四十年代中国的统制经济思潮》，《史林》2008年第2期。
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