顾炎武“明道救世”的礼学思想，本文主要内容关键词为：明道论文,思想论文,顾炎武论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明清更迭，“天崩地解”的残酷局面，于旧有的思想体系产生极大冲击。理学尤其是阳明心学趋于衰微，已无法满足社会和知识界的需要。于是，“以经学济理学之穷”的为学路向应时而起，知识界将研究重心转向经学文献的整理。在此为学路向引导之下，经学家开始舍理言礼，“以礼代理”思想渐趋萌芽。至清中叶以后，汇成潮流，遂有“以礼代理”说的风行于世。此一学术路向的转换，被奉为清代学术“不祧之祖”的大儒顾炎武，实有开风气之功。其“经学即理学”及“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”（注：全祖望：《鲒埼亭集》卷十二，《亭林先生神道表》；顾炎武：《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》。）的论断，乃为其后“礼学即理学”思想之滥觞。
顾炎武治学，一以“六经之指、当世之务”为鹄的，意在“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”。用他的话来说，就叫做“以明道也，以救世也”，并据以达到“拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王”之目的。顾炎武此一为学致思路径，是建立在其“知类通达，以几《大学》之道”（注：《亭林文集》卷四，《与人书三》；卷二，《初刻日知录自序》；卷四，《又与人书二十五》；卷六，《与杨雪臣》；《日知录》卷一，《童观》。）的认识前提下的，亦即潘耒所概括的“通儒之学”。何谓“通儒之学”？潘耒说：“学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章、国典、民风、士俗，元元本本，无不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。”（注：潘耒：《遂初堂集》卷六，《日知录序》。）潘氏此论，实足代表顾炎武之为学精神。
顾炎武既然以“匡时”、“救世”作为其治经研学之目的，那么，他对礼制的重视就不难理解了。因为礼制中既有中国古代社会的礼乐、刑政、典章制度，而礼本身又是《五经》之一。因之可以说，对礼的研究是顾炎武治学宗旨的归宿和落脚点。细绎顾炎武之意，他对礼制的关注，是对下述状况有感而发的，即：“目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阙焉。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。”所谓“教化纪纲”，亦即礼之重心所在。基于这一认识，顾炎武认为：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。”（注：顾炎武：《亭林文集》卷四，《与人书九》；卷二，《仪礼郑注句读序》。）他进而阐发先哲“礼时为大”的礼学思想，指出：“先王之制礼也，不可多也，不可寡也，惟其称也。”（注：《日知录》卷六，《君子而时中》。）顾炎武的这一思想，为有清一代礼学研究开辟了风气，定下了基调。
综观顾炎武对礼的研究，有如下诸大端：
其一，礼义与廉耻。明清更迭，不仅造成易代之痛，士风人心亦成一大问题。明末，文士“聚宾客门人之学者数十百人，……而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说”。而“万历以后，士大夫交际多用白金，乃犹封诸书册之间，进自阍人之手。今则亲呈坐上，径出怀中，交收不假他人，茶话无非此物。衣冠而为囊橐之寄，朝列而有市井之容”。不仅如此，明清易代之时，晚明士大夫多“反颜事仇”。他们的这种恶劣行径及寡廉鲜耻、趋炎附势之丑态，为顾炎武深恶痛绝。反观当代，顾炎武指出，今之学者“生于草野之中，当礼坏乐崩之后，于古人之遗文一切不为之讨究，而曰：‘礼吾知其敬而已，丧吾知其哀而已。’以空学而议朝章，以清淡而干王政，是尚不足以窥汉儒之里，而何以升孔子之堂哉”！这些人不仅“并注疏而不观，殆于本末俱丧”。其病痛在于“好异，以其说之异于人而不足以取信，于是舍本经之训诂，而求之诸子百家之书；犹未足也，则舍近代之文，而求之远古；又不足，则舍中国之文，而求之四海之外”。（注：以上引文分见《日知录》卷三，《与友人论学书》、《永筐是将》；卷十三，《降臣》；卷六，《檀弓》；卷十六，《明经》；卷二，《丰熙伪尚书》。）总起来看，“‘饱食终日，无所用心’，难矣哉！今日北方之学者是也。‘群居终日，言不及义，好行小慧’，难矣哉！今日南方之学者是也”。有惩于此，顾炎武高呼：“今日所以变化人心，荡涤污俗者，莫急于劝学、奖廉二事。”其“劝学”之方在反之于“古之圣人所以教人之说”，亦即：“其行在孝、悌、忠、信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、教化、刑罚。”而为“奖廉”，顾炎武不仅以史为鉴，倡为“贵廉”之说，且引《五代史·冯道传论》曰：“‘礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。……礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至。……’然而四者之中，耻尤为要。”之所以如此，是因为“人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。”（注：《日知录》卷十三，《南北学者之病》、《名教》；卷十八，《内典》；卷十三，《贵廉》、《廉耻》。）
基于如上认识，顾炎武遂将“博学于文”与“行己有耻”合而为一，使之上升到“圣人之道”的高度，并为之大声疾呼。他指出：“愚所谓圣人之道如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出外、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。”因而，他发出慨叹：“呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”（注：《亭林文集》卷三，《与友人论学书》。）而“博学于文”与“行己有耻”合而为一的关键在于“求其放心”，其言曰：“他日又曰：‘君子以仁存心，以礼存心。’是所存者非空虚之心也。夫仁与礼，未有不学问而能明者也。”（注：《日知录》卷七，《求其放心》。）
由上所论，我们可以看出，顾炎武“以礼存心”的思想，正是在目睹了晚明清初世风人心之浇漓，为力矫其弊而提出的。其关节点在于“博学于文”与“行己有耻”合而为一，从而使人们归依于“圣人之道”。去其虚浮，反之《六经》，以期达到社会风气淳厚和国治民安。顾炎武曾引宋人罗从彦的话说：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”（注：《日知录》卷十三，《廉耻》。）此一看法，正是顾炎武“教化纪纲”为礼之重心的具体阐发。诚然，国家的兴衰，社会的治乱，并非如顾炎武所说，只是一个人心、风俗问题，但在明清之际，当社会风气极度败坏之时，致力于转移人心，救正风俗，礼义廉耻相结合，无疑又是切合社会需要的。
其次，礼之功用。顾炎武认为，礼之功用在于其为“自治治人之具”。其言曰：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。……然则周公之所以为治，孔子之所以为教，舍礼其何以焉。”（注：《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》。）他引用晏子回答齐景公的话来阐发礼之精义，指出：“君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”（注：《日知录》卷七，《未有义而后其君者也》。）这是就积极方面而言的。但若失去礼，则“人君无礼，无以怡其邦；大夫无礼，官吏不恭；父子无礼，其家必凶；兄弟无礼，不能久同。”（注：《晏子春秋·外篇》卷七。）从这一角度来说，礼是不可须臾离的。由此，顾炎武得出一种认识，“古之明王所以禁邪于未形，使民日近善远罪，而不自知者，是必有道矣”。此“道”便是孔子所说的“坊”，亦即：“君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹愈之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”也只有真正做到以礼坊民，才能达到“贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让”。而若不讲究礼，则“非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”由此可见，礼之兴废，所关者大矣！故孔子有言：“礼之所兴，众之所治也。礼之所废，众之所乱也。”（注：分见《日知录》卷七，《未有义而后其君者也》；又见《礼记·坊记》；《礼记·哀公问》；《礼记·仲尼燕居》。）
顾炎武认为，“三代之礼，其存于后世而无疵者，独有《仪礼》一经”（注：《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》。）。然“自春秋之并为七国，七国之并为秦，而大变先王之礼”。变则变矣，但“其所以辨上下，别亲疏，决嫌疑，定是非，则固未尝有异乎三王也”。不过，“自此道不明，而二氏空虚之教至于搥提仁义，绝灭礼乐，从此起矣。自宋以下，一二贤智之徒，病汉人训诂之学，得其粗迹，务矫之以归于内，而达道达德、九经三重之事置之不论。此真所谓‘告子未尝知义’者也，其不流于异端而害吾道者几希。”因此，顾炎武不但倡为“以礼存心”之说，且于释道二教深恶痛绝。他在《日知录》中，通过对魏晋至元代有关禁释道言论的钩稽，（注：《日知录》卷七，《子张问十世》，《行吾敬故谓之内也》；《日知录之余》卷三，《废释道二教》、《禁僧》。）彰显出其取舍所在。
顾炎武对礼之功用的认识，还体现在其“严夷夏之防”思想中。早在先秦时期，许多人便将有无礼义视作华夷之别的标志。虽有人对此提出批评，如祭公谋父就肯定犬戎“树惇”（注：《国语·周语上》。）。但此观点未能被多数人接受。孔子在对管仲的评价中，曾指出：“微管仲，吾其被发左衽矣。”（注：《论语·宪问》。）对此，顾炎武认为：“君臣之分所关者在一身，华裔之防所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌华裔之防，而《春秋》之志可知矣。”（注：《日知录》卷七，《管仲不死子纠》。）因而，顾炎武主张“素夷狄行乎夷狄”，即“处夷狄之邦，而不失吾中国之道”。这也就是孔子所说的“‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’夫是之谓素夷狄行乎夷狄也。若乃相率而臣事之，奉其令，行其俗；甚者导之以为虐于中国，而藉口于素夷狄之文，则子思之罪人也已。”（注：顾炎武：《原抄本日知录》卷九，《素夷狄行乎夷狄》，台湾1970年徐文珊先生点校本。又见黄侃《日知录校记》卷六。）由此可见，顾炎武面对满洲贵族的入主中原，是抱有强烈的民族意识的。诚然，“严夷夏之防”是儒家思想中的糟粕，我们没有理由去肯定它。但也应看到，顾炎武在清初民族压迫异常酷烈的情况下，以之去反抗清廷的统治，这自有其立论的依据。而且，在反抗清廷民族高压的斗争中，此类主张亦确实产生过积极影响。强烈的民族意识，并非顾炎武一人所特有，在清初其他进步思想家的思想中，亦有程度不同的反映。这正是清初的特定历史环境给那个时代的理论思维留下的烙印。
其三，礼与法。在中国古代，礼与法两位一体，相辅而行，直接关涉到统治机器的有效运转、国家的治乱安危。夏商周三代之迹向为后人所乐道，其原因乃在于先王能敬德保民，不尚刑罚。降至春秋战国，诸侯国陷于纷争角斗之中，他们恶礼害己，皆灭裂其籍，“礼崩乐坏”已成为不争的事实。儒家“仁义”之说，面对血腥的兼并屠杀，已显得软弱无力。相反，投时代所好的法家，却一时有了用武之地。及至秦始皇以武力吞并六国，一统天下，任刑废礼，虽有“悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来”之举，终因法家思想占据主导地位，其作用微乎其微。因此，秦朝的短祚而亡，重又激起人们对礼与法的思考。贾谊在《过秦论》中分析秦亡原因时，发出了“仁义不施而攻守之势异也”的感叹！汉代秦而起，虽有叔孙通的草创朝仪，使汉高祖发为“吾乃今日知为皇帝之贵也”的不胜感慨，但其时对礼的重视并不够。所以，终西汉之世，礼仪建设的成绩并不大。个中缘由，汉宣帝的一段话颇耐人寻味，其言曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”（注：以上引文分见《史记·礼书》；《汉书·元帝纪》。）事实上，不管后代思想家做何解释，统治者大都循此思想而行。
当然，不少思想家对礼与法的关系亦曾做过有益的探讨。最为典型的就是司马迁所说的：“夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”（注：《史记·太史公自序》。）司马迁的这一思想是有其渊源的。早在战国时，荀子便已援法人礼，在大力倡礼治的前提下，亦注意到法对礼的补充作用。汉代的贾谊对礼治与法治的关系有所思索，他说：“夫礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。……以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”（注：《汉书·贾谊传》。）可见，司马迁的礼法思想，乃直承贾谊而来。
顾炎武对礼与法的关系亦有论究。他对历代法制、尤其是明代后期法制的败坏探本寻源，认为：“法制禁令，王者之所不废，而非所以为治也。其本在正人心、厚风俗而已。”进而，他就历代法制之弊指出：“前人立法之初，不能详究事势，豫为变通之地。后人承其已弊，拘于旧章，不能更革，而复立一法以救之。于是法愈繁而弊愈多，天下之事日至于丛脞，其究也眊而不行。”有鉴于此，顾炎武憧憬着那种“变鲁至于道”的治世。他说：“变鲁而至于道者，道之以德，齐之以礼。变齐而至于鲁者，道之以政，齐之以刑。”（注：《日知录》卷八，《法制》；卷七，《变齐变鲁》。）由此可见，在礼与法的关系上，顾炎武从明亡清兴的社会实际出发，更加重视礼制的建设，从而构成其礼学思想的特色。
其四，对礼学的研究。顾炎武虽然没有礼学方面的专著问世，但是丝毫不妨碍他的礼学主张对当时及后世的影响。他曾说：“至于悯礼教之废坏，而望之斟酌今古，以成一书，返百王之季俗，而跻之三代，此仁人君子之用心也。”其所希望的“后之君子，因句读以辨其文，因文以识其义，因其义以通制作之原”（注：《亭林文集》卷三，《答汪苕文书》；卷二，《仪礼郑注句读序》。）的研经治礼方法，不啻为后人开一治学门径。
顾炎武之所以未成礼学专著，在与汪琬的书信中，透露出个中消息。他说：“然斯事之难，朱子尝欲为之而未就矣，况又在四五百年之后乎？弟少习举业，多用力于四经，而三礼未之考究。年过五十，乃知‘不学礼无以立’之旨，方欲讨论，而多历忧患，又迫衰晚，兼以北方难购书籍，遂于此经未有所得。”（注：《亭林文集》卷三，《答汪苕文书》。）即使如此，其对《仪礼》脱误的考辨，还是非常精到的。在顾炎武看来，“十三经中，《仪礼》脱误尤多”。经过考证，他指出：“《士昏礼》脱‘婿授绥，姆辞曰，未教，不足与为礼也’一节十四字（原注：赖有长安石经，据以补此一节，而其注疏遂亡）；《乡射礼》脱‘士鹿中
旌以获’七字；《士虞礼》脱‘哭止，告事毕，宾出’七字；《特牲馈食礼》脱‘举觯者祭，卒觯拜，长者答拜’十一字；《少牢馈食礼》脱‘以授尸，坐取箪，兴’七字。此则秦火之所未亡，而亡于监刻矣。”（注：《日知录》卷十八，《监本二十一史》。）言之凿凿，实非疏于礼学者所能言。
顾炎武治礼，颇服膺郑康成，对之推崇有加。他的《述古》一诗赞道：“六经之所传，训诂为之祖。仲尼贵多闻，汉人犹近古。礼器与声容，习之疑可睹。大哉郑康成，探赜靡不举。六艺既该通，百家亦兼取。至今三礼存，其学非小补。后代尚清谈，士苴斥邹鲁。哆口论性道，扪龠同矇瞽。”此就其大者而言。具体到三礼之研究，顾炎武认为郑康成的特色在于“或改其音而未尝变其字”（注：《亭林诗集》卷四，《述古》；《亭林文集》卷四，《答李子德书》。），“其于二礼之经及子夏之传，往往驳正”。可见，顾炎武对郑康成的推崇，并非出于回护汉人及康成之意。观两者对礼之考辨，实有其渊源所在。所以，顾炎武指出：“此其所驳虽不尽当，视杜氏之专阿传文则不同矣。经注之中，可谓卓然者乎！”（注：《日知录》卷二十七，《汉人注经》。）此论颇得郑氏之义。
此外，顾炎武在《日知录》中对丧礼亦多有探讨。如论“三年之丧”，顾炎武通过对“今人三年之丧，有过于古人者三事”的详细梳理考辨，得出结论：“夫实之无所不降者，仁之至；文之有所或杀者，义之精。古人制礼之意盖如此。后世父在为母三年，妇为舅姑从夫斩齐并三年，为嫂有服，为弟妇亦有服，意欲加厚于古，而不知古者子之为母、妇之为舅姑、叔之于嫂，未尝薄也。愚故曰：此皆溺乎其文，昧乎其实，而不究古人制礼之意者也。古人所勉者，丧之实也，自尽于己者也；后世所加者，丧之文也，表暴于人者也。诚伪之相去何如哉。”（注：《日知录》卷五，《三年之丧》。又见《亭林文集》卷三，《与友人论服制书》。）其他所论，类多如此，皆属通达之见。
顾炎武的礼学思想是有着时代意义和深远影响的。他对礼义与廉耻、礼与法、礼之功能诸多问题的探讨，目的即在于拯世风人心之坏，寻求维系社会人心之法。他对礼学的梳理考辨，更为后人树立起治学门径。风气既开，后之学者踵继而起，对礼制的研究日臻精熟深入。无怪乎其弟子潘耒如此评论道：“凡经义史学、官方吏治、财赋典礼、舆地艺文之属，一一疏通其源，考正其谬误。至于叹礼教之衰迟，伤风俗之颓败，则古称先，规切时弊，尤为深切著明，学博而识精，理到而辞达。”（注：潘耒：《遂初堂集》卷六，《日知录序》。）黄汝成亦说：“其言经史之微文大义，良法善政，务推礼乐德刑之本，以达质文否泰之迁嬗，错综其理，会通其旨。”（注：黄汝成：《日知录集释·序》。）这些评论是颇得顾氏之精诣的，至为中肯。
而值得一提的是，顾炎武对礼学的探讨，并非只局限于思想层面，他还曾将其礼学主张运用于社会实践之中。在致毛锦衔的信中，顾炎武曾说：“比在关中，略仿横渠、蓝田之意，以礼为教。”（注：《亭林文集》卷六，《与毛锦衔》。）他之所以要这么做，一是有感于此地曾有礼教传统，二是“今之讲学者甚多，而平居雅言无及之者。值此人心陷溺之秋，苟不以礼，其何以拨乱而返之正”？这也正是他“自今以往，以著书传后学，以勤俭率子弟，以礼俗化乡人，数年之后，叔度、彦方之名，翕然于关右，岂玉堂诸子之所敢望哉”（注：《蒋山傭残稿》卷二，《答汪苕文》、《与王山史》。）思想的实践。而令人关注的是，顾炎武何以单单选择关中作为其实现理想之地呢？我们认为其因有二：第一是关中风俗淳厚，第二是地理位置独特。关中虽然正值人心陷溺之秋，但“秦人慕经学，重处士，持清议，实与他省不同”。而且，在顾炎武流寓关、华两年多时间里，他认为“此中一二绅韦颇知重道”，还是有志趣相投之人可引为同调的。另外，顾炎武从关中士大夫行三年之丧的风习中，亦看到推行礼教的可能性。他指出：“增三年之丧为三十六月，起于唐弘文馆直学士王元感，已为张柬之所驳，而今关中士大夫皆行之。……虽然，吾见今之人略不以丧纪为意，而此邦犹以相沿之旧，不敢遽变，是风俗之厚也。若乃致其情而去其文，则君子为教于乡者之事也。”（注：《亭林文集》卷四，《与三侄书》、《与王虹友书》；卷三，《与友人论服制书》。）勿庸多言，顾炎武以君子之职责为己任的心态已跃然纸上。至于关中地理位置之独特，顾炎武曾指出：“华阴绾毂关、河之口，虽足不出户，而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥；若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便。”不仅如此，关中还有他省所无的屏障，顾炎武指出：“愚谓与汉羌烽火但隔一山，彼谓三十年来在在筑堡，一县之境，多至千余，人自为守，敌难遍攻。此他省之所无，即天下有变而秦独完矣。”（注：《亭林文集》卷四，《与三侄书》；卷三，《与李星来书》。）由上述所论，我们不难看出，顾炎武之选择关中，是有其苦心所在的。虽然客观效果并非如顾炎武预想的那样，但他勇于实践的精神，还是颇值得称道的。
综上所论，明清之际，有惩于理学、尤其是阳明后学的蹈空之弊，并在明中后叶“通经学古”思想的影响下，“以经学济理学之穷”学术思想遂成潮流。在此潮流之下，顾炎武“理学，经学也”命题的提出，以及其“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”取向的确立、“因句读以辨其文，因文以识其义，因其义以通制作之原”、“读九经自考文始，考文自知音始”研经治礼方法的发凡，不仅对同时诸儒有一定影响，一时成为知识界共识，且波及到清廷及儒臣。钦定《三礼义疏》、《大清通礼》的出台，徐乾学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》的结撰，以及李光地、方苞等人对礼的研讨，即是对此思潮的积极回应。风气既开，后儒延其绪而起。至凌廷堪、阮元所倡“以礼代理”说的风行于世，遂将重礼思想推到一个新的阶段。学术界群趋而好之，言“理”几成禁忌。经此酝酿，至黄以周“礼学即理学”思想的定型，遂将顾炎武以来的礼学思想推至高峰。
诚然，从“经学即理学”至“礼学即理学”思想的发展演进，虽不能涵盖有清一代的思想全貌，但作为一种学术形态而言，视之为清代学术发展的一大潮流，当不至大谬。勿庸讳言，此一学术形态有其不足和偏激之处；但若从积极角度而言，较之游谈无垠、空谈性理来说，此学说还是颇为征实、切于世用的，于己于世，都不失为一“医世良方”。当然，我们也应看到，在高度专制的皇权社会里，这一思想又有着许多的虚幻性成分，操作起来有很大的难度。统治者虽有一定程度的积极回应，但其实质却在于更为有效地进行思想统治，“刑不上大夫，礼不下庶人”的等级模式，注定了实行上下通礼的命运。因而，一以“礼”为制衡社会的标准，虽有其积极意义，但在专制王权的桎锢下，无疑难以达到预期的目的。这是倡礼诸儒的思想局限所在。当然，时势所然，我们无须苛求前人，其对社会、学术走向的积极反思和努力，还是值得肯定的；且就有清一代社会由乱而治的发展进程而言，礼在其中所起的功用，亦是不可小觑的。