老庄思想同异辨，本文主要内容关键词为：老庄论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于老子和庄子的思想，世之学者往往有见其同，而忽视其异。事实上，老庄思想原是通而不一的。本文拟就其异同离合之处分成若干条目，逐一加以辨析。
一、出发点：老子出于“治国”；
庄子本于“治身”
中国古代学者之为学，其大旨皆不出修身治国的范围。老、庄亦然。作为思想家，老、庄都是代表了没落奴隶主贵族利益的；这一共同的阶级属性，规定了其为学总方向必与奴隶主贵族利益保持一致。然而，老、庄毕竟生当于不同时代：老子乃处于奴隶制正在崩毁瓦解、封建制尚在孕育之中的春秋末年，庄子则处在封建制既经确立，奴隶制已被摧毁的战国中期；这不同的历史条件，又决定了他们各有其特殊的个人志趣：老子从其阶级利益出发，尚力图挽救摇摇欲坠的旧制度，因而犹不失其治国平天下之壮心；而庄子则为时局所限，其欲求恢复“天堂”而不能，绝望之余，遂由关心其阶级的命运，转而顾念其个人的命运了。于是我们便可以看到，其为学的思想出发点是如此不同：
老子是出于治国安邦之志。今观《老子》之书，几其全部皆是为“侯王”出谋划策之言。《二十五章》有云：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”足见老子提出“自然”之“道”来，主要是供“王”者效法的。故《三十七章》云：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”老子所著五千言，实不过是为“侯王”所开示的一张治国的方子而已。
反之，庄子则乃是本于修己治身之志。他对于治国平天下之事，漠视其极。《庄子·逍遥游》中述有许由不愿接受尧所让天子之位的故事；许由其人，实乃作者庄子本人的自画像。其借许由之口曰：“予无所用天下为！”《史记》本传更载有庄子谢绝楚威王卿相之聘的事迹，足见其不啻口说，而且力行其言。这充分表明，庄子全然不似老子那样雄心壮志，积极参政议政，而是纯粹的消极自处，独善其身了。《庄子·让王》曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其士苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”此话虽未必是庄子本人所言，却无疑亦反映了庄子的思想。由此可见，庄子所热切关注的主要是个人的“治身”问题。他的全部理论，实际上都是在于阐明其修身处世之哲学的。
二、宇宙观：老子以“气”为“道”之实体；
庄子以“道”为“气”之本原
老、庄虽共以“道”为其哲学的最高范畴，然其“道”名相同而实相殊：
老子之“道”，外观则“无物之象”——不具有感性的“物”的形式，故可名“无”；内里却“其中有物”——包含着实在的“物”的内容，故又可名“有”。是“道”乃“无”与“有”之统一体，故曰：“无，名天地之始；有，名万物之母。”（《老子·一章》）“无”言“道”之形式；“有”，则言其内容。就内容说，“道”实与“物”同，皆含“气”者；只是其形式相反：“道”是涣散无形之“气”，“物”则为聚集成形之“气”。在老子看来，“道”和“物”是可以互相转化的。但他是在肯定“道”为“天下母”的前提下来讲“道”与“物”的相互转化的。这意味着万物最初都由“道”而生，最后又都复归为“道”，所谓“大曰逝，逝曰远，远曰反”（《二十五章》），“夫物芸芸，各复归其根”（《十六章》）。在这个周而复始的无穷环循过程中，所变换的不过是“气”的性状，其实体则常住不变。（关于老子之“道”即“气”的论证，详见《江苏社会科学》1993年第5期所载拙文《老子之“道”新解》。）老子以“气”为“道”之实体，则其宇宙观当属朴素唯物主义。
庄子继承了老子关于“气”聚而为“物”的思想，指出：“通天下一气耳。”（《庄子·知北游》）这就是认为“气”是构成天下万物的物质基础。譬以人而言，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（同上）但是，庄子却并不认为“气”是整个宇宙的本原；其论人的生死之理有云：“然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。”（《至乐》）此论实完整而概括地表达了庄子的宇宙观，他认为宇宙原本只是一个虚无的世界，后来才变而有气；其气初无形象，后乃聚而成形以为物，后又从无生命的物中变化出有生命之物。这个观点，在庄子自著的《齐物论》中亦有所反映，中有云：
“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”此中所谓的“未始有物”，实相当于前述“本无气”的阶段；“有物”而“未始有封”，则相当于“有气”而“无形”的阶段；“有封”而“未始有是非”，乃相当于“有形”而“无生”的阶段；而“是非之彰”则相当于“有生”的阶段。由此可见，庄子确实是认为宇宙是从虚无开始的。这个虚无的本体，便是他在《大宗师》中所讲的“自本自根，未有天地，自古以固存”的“道”。无形的“气”和有形的“物”都是由这个绝虚的“道”变化、衍生出来的。显然，庄子的宇宙观乃是典型的“无中生有”的唯心论。
三、社会观：老子妄求“小国寡民”；
庄子梦想“至德之世”
在社会历史观方面，老、庄都力主复古，欲将历史车轮由文明社会倒退到远古的自然社会。然而，细加考察，则可发现，他们的社会理想，其实并不完全相同。试看：
老子所理想的是“小国寡民”的社会，其主要特征是：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《老子·八十章》）
庄子的理想社会则是“至德之世”，其主要特征是：“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！”（《庄子·马蹄》）
显然，庄子的“至德之世”较老子的“小国寡民”更为原始：“小国寡民”犹带有文明社会的某些特征，诸如“甲兵”、“舟舆”之类。尤其是“甲兵”，此乃国家的重要标志之一。它显示了“小国寡民”作为阶级社会的特性；而“至德之世”却全无文明之迹象，国家固不存在（以其无“君子”、“小人”之分），就连“舟梁”都还没有，人们甚至尚未构木为巢，而“同与禽兽居”，这说明其时代至少也得在“有巢氏”以前。
以此，若谓老子的“小国寡民”是属于文明社会之初始阶段的话，则庄子的“至德之世”则当属原始社会无疑，甚或还是原始社会的早期！由此，我们就更不难理解为何老子以“气”为宇宙的本原，而庄子却进而要把宇宙的本原推及于“本无气”的虚无了。
四、人生观：老子严肃认真：
庄子玩世不恭
在人生观上，老、庄皆主张以“自然”态度来对待人生。然而，同是“自然”的态度，于老子则是严肃认真的，在庄子却是玩世不恭的。下面，我们试从其名利观和生死观两个方面来说明之。
首先来看其名利观。
乍看起来，老、庄都是淡泊名利的，似乎无甚区别。其实不然。
老子的名利观颇似于儒家鼻祖孔子的观点。孔子虽“罕言利”，但他并不一般地反对追求“利”，而是主张“见利思义”，即认为应该通过正当的、合礼合法的渠道来谋取个人利益。老子对于“利”，亦抱有类似的态度。他强调“利而不害”（《老子·八十一章》），反对损人利己。他认为，“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”（同上），主张把利己和利人统一起来，通过利人的手段来达到利己之目的。当然，老子并不是很重利。在他看来，“金玉满堂，莫之能守”（《九章》）；并且，“多藏必厚亡”（《四十四章》）。因此，他更强调的是“知足者富”（《三十三章》），认为“祸莫大于不知足”（《四十六章》）。所以，他主张“少私寡欲”（《十九章》），反对贪得无厌的求利。
对于“名”的态度，老子亦很接近于孔子。孔子并不怎样看重“利”，但却十分看重“名”，不过不是当世之名，而是没世之名。他说：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）孔子所追求的乃是青史留名！与之相似，老子其实亦是十分看重“名”的，不过不是昙花一现的“非常”之“名”，而是名垂千古的“常名”。他认为，只有不为一时的功名所牵累，才能获得永垂不朽的大名，故曰：“功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（《老子·二章》）反之，居功则必损其名。所以，他力主“功遂身退”（《九章》）。此亦即所谓“名亦既有，夫亦将知止；知止，可以不殆”（《三十二章》）之意。若是，则纵然身死，而其名可以不去。此之谓“死而不亡”。“死而不亡者，寿。”（《三十三章》）老子所孜孜以求的人生大目标，正是这样的“寿”！由此观之，老子对于没世之名的追求实较孔子为甚，其执著认真的态度着实令人肃然而起敬！
与老子相比，庄子的名利观可就大相径庭了。《消遥游》中许由说的一番话，可看出庄子对于名利的态度来，其曰：“吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”此话之底蕴实就是说：我只消填饱肚子，再有个睡觉的地方，行了；什么功名利禄，我全不在乎！所以，庄子的处世原则是：不求有功，但求无过，所谓“为善无近名，为恶无近刑”（《庄子·养生主》）也。这种处世态度，分明是一种混世主义、滑头主义！
其次，再来看其生死观。
对于生命，老子是十分珍惜的，并因此很注重养生之道。他主张通过内气（德）的存养，即所谓“积德”，来达到“深根固柢，长生久视”之目的。他认为，“物”的存在是依赖于积聚在其体内的“气”（“德”），其内气一旦散失（“失德”），则必然导致其灭亡。而欲念则是导致人的内气散失的根源。“故物，或损之而益，或益之而损。”（《老子·四十二章》）这也就是说，欲念与内气是互相排斥的。欲念减少则内气增多；反之，欲念增多则内气减少。因此，他主张“为道者日损，损之又损，以至于无为”（《四十八章》），亦即要使欲念减少到与“自然”相一致的程度。如此，其心便能“不欲以静”（《三十七章》），以至于“心不使气”，从而就能保持内气充足，使生命力常盛不衰；反之，若“心使气曰强。物壮则老，是谓不道。不道早已。”（《五十五章》）此所谓“不道”者，乃指不合乎上述“长生久视之道”。当然，老子虽认为通过“积德”可以“长生久视”，但也仅仅是延长寿命而已；他未尝认为养气可以长生不死，所谓“不道早已”，反过来恰好说明了“为道”（“积德”）也不过是迟死罢了。在这一点上，老子的观点与后世道教徒的“长生不死”的神仙观点是有本质区别的。
庄子对于生死则是持一种极端消极的自然主义态度。他以“死生为昼夜”（《庄子·至乐》），“不知说（悦）生，不知恶死”（《大宗师》）。并以相对主义的观点来看待人生，谓“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。”（《知北游》）以为人生短促而虚幻，不必看得太认真。他更以悲观主义的观点来解释人生，说：“人之生也，与忧俱生。”（《至乐》）他因此嘲讽那些追求长生久视的养形存身者：“寿者惛惛，久忧不死，何苦也！”（同上）他极欣赏那些“游方之外者”的人生态度，认为其“以生为附赘悬疣，以死为决
溃痈”（《大宗师》）的生死观，才是真正通乎生死之道的。唯其如此，方能达到“死生无变于己”（《齐物论》），而“入于不死不生”（《大宗师》）之地。庄子的这种企图从精神上解脱死生的做法，实质上是一种虚无主义的人生态度。
五、知行观：老子主张“不行而知”；
庄子主张“以无知知”
关于知行问题，老、庄的思想有其相通之处，即都主张通过直觉来把握“道”。这种直觉方法，具体说来，也就是在闭目塞听的情况下，依靠“内心之光明”（高亨语，见《老子正诂》），来“直接体认道”（刘笑敢语，见《庄子哲学及其演变》）。显而易见，这种致知方法，是定然要排斥“行”的，即否定“行”对于“知”的决定作用，在这个意义上，可以说老、庄都是主张“不行而知”的。
但是，老子的“不行而知”是内在地包含着对具体事物的认识的。照他的思想逻辑，“不行”是“知（道）”的前提；而“知（道）”又是“知天下（万物）”的前提。他说：“圣人不行而知。”（《老子·四十七章》）又说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”（《五十二章》）由此可见，老子知行观的思路是：知道（“得其母”）→知物（“知其子”）→行道（“守其母”）。显然，知物乃是整个认识过程中的一个不可或缺的重要环节；没有知物这个环节，就不能够实现知道与行道的统一。老子知行观的根本失误是在于：它颠倒了知物与知道的关系，不是把知物（对个别的认识）当作知道（对一般的认识）的前提和基础，而是相反地把知道当作知物的前提和基础。这样，当然就不可避免地要抹煞实践对于认识的决定作用，导致神秘主义的直觉。
而庄子的“不行而知”，却是完全排斥了对具体事物的认识的。他曾耗费了大量精力来论证对于具体事物，是既无认识的必要，亦无认识之可能的。首先，就客体方面说，“物无非彼，物无非是”；“是亦彼也，彼亦是也”。（《庄子·齐物论》）如是万物齐一，本无质的差别，则自无分辨、认识的必要。另一方面，“物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。”（《秋水》）因此，万物不过是“以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦。”（《寓言》）既然事物都没有质的相对稳定性（“若骤若驰”），亦无规律可寻（“莫得其伦”），则更无认识之可能矣。再从主体方面讲，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”（《养生主》）以有限的生命去追求无限的知识，这是注定要失败的。那末，去追求有限的知识，这是否会成功呢？庄子的回答同样是否定的。他认为，世俗的所谓知识，其实都不过是人们主观的一偏之见，根本算不得真知。有些人企图通过论辩方式来弄清谁是谁非，实在是徒劳无益的。因为论敌诸方任何一方取胜或者失败，都不足以表明其是或者非。是与非是没有一个客观的标准的。（参见《齐物论》）所以，明智的做法应该是“不谴是非”（《天下》）。
因此，庄子的“不行而知”蕴含有“不知为知”的意义。换言之，其“不行”就是“不知”，亦即放弃对具体事物的认识。庄子认为，如此就能达到“是非不得于身”的“无人之情”的胜境。（参见《德充符》）在他看来，这种境界本身即是一种真知境界；同时，也只有进入到这样的境界，才谈得到对“道”的真正把握。按照庄子的思想逻辑，“是非不得于身”的不知之知，还不是最高的认识，而仅是达到了“以为有封焉，而未始有是非也”的境界，或者至多也只是达到了“以为有物矣，而未始有封也”的境地。最高的认识乃是“以为未始有物者”。（参见《齐物论》）庄子认为，要获得这样的认识，必须以“无知”为前提。有云：“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者也，未闻以无知知者也。”（《人间世》）所谓“以无知知”，就是放弃了对具体事物的认识，而达到对“道”的直觉体认。
要之，庄子的“不行而知”，实即“以无知知”。
关于“以无知知”的思想，《大宗师》中有比较具体的论述，其曰；“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“坐忘”有两个要点：一是“堕肢体”——“离形”；二是“黜聪明”——“去知”。所谓“离形”，当然不是毁掉形体之意，而是“免为形”，即不人为地保养身体的意思。“世之人以为养形足以存生”（《达生》），而庄子主张“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”（《德充符》）。所谓“不益生”，就是“免为形”。“夫欲免为形者，莫如弃世。”（《达生》）“弃世”意味着行动上不为养形操劳，思想上不为存生烦恼。要之，“弃世”包括弃事和忘生两个方面。“弃事则形不劳，遗（忘）生则精不亏。夫形全精复，与天为一。”（同上）此所谓“与天为一”，正是上述《大宗师》所云“同于大通”之底蕴所在。由此可见，所谓“离形去知”，实即“弃事遗生”之意。“弃事”意味着不劳不作，故谓之“坐”；“遗生”则就是“忘生”，简而言之曰“忘”。是之谓“坐忘”。“坐忘”的关键是在于“忘”；不能“忘”，便“坐”不住。那末，怎样才能达到“忘（生）”呢？《大宗师》述“闻道”者女偊之体会云：“吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独。”其中所谓“外生”者，即忘生之意。“外生”是由“外天下”进而“外物”而渐次达到的。这个境界，显然也就是物我两忘的境界。或曰“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）的“齐物”境界。“齐物”，这便是庄子所讲的“无知”、“去知”的具体涵义。所谓“以无知知”，即是说达到了“齐物”，就能“朝彻”而“见独”，从而“与天为一”了。
综上所述，庄子知行观的思路是：无知物（“齐物”）→真知道→实行道（“与天为一”）。这和老子知行观的思路有明显的差别，而其中最突出、最重要的区别是在于：老子主张“知天下”，而庄子却主张“外天下”。这种区别反映出他们的知行学说所要解决的现实问题是不同的：老子要解决有关于天下的社会问题；庄子则是要解决与天下无关的纯个人问题。
六、自由观：老子追求行动上的“无不为”；
庄子追求精神上的“逍遥游”
因其思想出发点不同，老、庄的自由观亦表现出很大的差异。这首先体现在他们所追求的自由之性质不同：老子所追求的是政治哲学范畴的自由；庄子所追求的则是人生哲学范畴的自由。具体言之，前者主要是国家行政管理领域的自由，后者则主要是个人为人处世方面的自由。了解这一点非常重要，这是我们考察、分析和估价其自由观的出发点和基础。
老子的自由观集中反映在他所提出的“无为而无不为”（《老子·四十八章》）这一命题上。这里，“无不为”是老子所追求的自由，“无为”则是实现其自由的条件。“无为”和“无不为”是为老子自由观的两个基本范畴。
何谓“无不为”？《老子·四十七章》有云：“圣人……不为而成。”又《六十四章》云：“圣人无为，故无败；无执，故无失。”可见，所谓“无不为”，就是“无败”、“无失”或“成”的意思。通俗地讲，“无不为”即是指办事成功，处事胜利。如《三章》有云：“为无为则无不治。”这里的“无不治”，即属“无不为”的范畴，意谓治理国家获得成功。由是观之，老子所追求的自由，无疑是实践中的自由，它具有某种现实性。
老子认为，要获得行动上的自由，关键是在于“为无为”。唯其“无为”，才能“无不为”；而且，只要“无为”，就能“无不为”。何谓“无为”？概言之，“法自然”就是“无为”，所谓“道法自然”（《二十五章》）、“道常无为”（《三十七章》）可以证之。然而，具体地讲，老子的“无为”则主要是作为一种政治主张提出来的，它被认为是国家行政管理中所应当遵循的一种基本原则。其具体涵义，笔者在《老子“无为”新解——兼论老子的管理思想》（载《铁道师院学报》1993年第2期）一文中，曾概括为如下几个要点：
(1)“无为”是“大为”，即一般的、笼统的“为”，是为全局范围之事；
(2)“无为”即是抓根本大事，而不泥于枝节；
(3)“无为”是以柔制刚，是以顺从客体的手段来达到支配客体的目的，亦即是从对象出发，根据对象的客观要求和实际情况来采取相应的措施；
(4)“无为”即“无名”（“常名”），也就是给被管理者以充分的自由度，对他们的行为不作过细的具体规定，而只作一般的原则规定；并且一旦规定下来，即保持相对的稳定，而不随意经常的变动。
总之，作为政治范畴的“无为”原则，其基本精神是把国家行政管理当做一项服务性质的活动来看待，反对管理者以自己为主，去左右或决定被管理者的行为；主张以被管理者为主，根据被管理者的要求，来为其做一些辅助性的工作。所以，老子说“圣人”是“衣养万物而不为主”（《三十四章》），“以辅万物之自然而不敢为”（《六十四章》）的，并谓“圣人无常心，以百姓为心”（《四十九章》）。他认为，只有这样，统治者才能在国家管理中收到“无不为”、“无不治”的成效。
我们再来看庄子的自由观。关于庄子的自由观，周勤同志曾将其概括为“基于超世和顺世矛盾之上的游世主义哲学”（周勤：《庄子的自由观与人生哲学——“逍遥游”三境界辨析》，《中国社会科学》1985年第1期）。她指出：“游世主义，作为庄子自由观的最高总结，是在‘超世’的精神世界中领悟天道的永恒性和必然性，又在‘顺世’的命定哲学中执着地表现出对于主观意志的追求。”（同上）周勤同志将庄子的自由观归结为“游世主义”，这有其合理性。但“游世”只是庄子实现其“逍遥游”的手段，或者说，只是“逍遥游”的外在表现，而非其实质。本文拟着重从其实质方面来说明庄子自由观之与老子自由观的区别。
“逍遥游”确是“庄子自由观的灵魂”（周勤语），它实即庄子所汲汲以求的自由。这种自由，到底是怎样的一种自由呢？它究竟具有怎样的特点呢？《庄子》首篇《逍遥游》为我们提供了求解这些问题的基本线索。
在《逍遥游》中，庄子列举了许多事例，来说明现实世界中的人、物、事无不是受某种条件制约的。例如，航行于大江大河的大船，必须依赖于水，若“水之积也不厚，则其负大舟也无力”；又如“抟扶摇而上者九万里”的大鹏，必须凭借风才能飞行，若“风之积也不厚，则其负大翼也无力”；又如“御风而行”的列子，其“虽免乎行，犹有所待者也”。庄子据此作出结论说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”
依据上述材料进行分析，我们可以获致如下两点认识；
第一，“逍遥游”是庄子通过对客观事物之能动性的考察和分析，从中非科学地、唯心地抽象出来的一种脱离开一切客观的具体条件的“绝对能动性”。它曲折地反映出一切客观现实的能动性都不能不具有相对的意义这一客观真理，同时更直接地表现出庄子妄图超越这一客观真理而去追求一种他所认为的人所应当具有的能不受时空条件制约而“游无穷”的能动性；
第二，“逍遥游”作为一种能“游无穷”的“绝对能动性”，其表现为“无己”、“无功”、“无名”，这就足显出这种“绝对能动性”的实质是在于个人放弃其在社会中实现自我的追求（以“功名”无非是个人自我价值的社会表现形式），而另去追求一种拒斥一切他在因素的绝对自在的个人之“纯我”（因无“他”故，亦可谓“无我”）的实现。
要之，庄子所追求的自由，乃纯然是一种抽象的自由，是妄图摆脱一切物质条件制约的个人的绝对的精神自由。庄子认为，要享受到这样的精神自由，就必须“坐忘”。“忘”的实质就在于使“心”既不受身外之物的牵累，甚至亦不受个人肉身的牵累，而真正达到“游乎尘垢之外”（《齐物论》）的绝对自在境界。在他看来，其“心”臻于此等境界，便可与“道”为一。而庄子之“道”的一个最重要的特征，即在于它一方面“自本自根”，绝对独立，另一方面又“与物无际”（《知北游》），不离乎物。他所追求的“逍遥游”之“心”正具有这样的特点。这个特点体现在他的处世哲学上就是所谓“不谴是非，以与世俗处”（《天下》），或者如周勤同志所讲的“是基于超世和顺世矛盾之上的游世主义哲学”。
以上通过对老、庄自由观的考察和分析，可知其本质区别在于：老子所追求的是现实的行动之自由，而庄子所追求的却是抽象的精神之自由。这种区别再一次显示了其世界观的不同：老子是唯物主义的，庄子则是唯心主义的。