晋东南二仙信仰在唐宋时期的兴起——以碑刻资料为中心，本文主要内容关键词为：碑刻论文,唐宋论文,东南论文,时期论文,资料论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K203文献标识码：A文章编号：0257-0246(2014)11-0102-10 二仙是中古晋东南比较重要的祠神信仰之一，其信仰产生于唐末潞州壶关县，在五代和北宋向临近的陵川、高平、晋城等县传播，并且在元代的时候传播到太行山南麓的怀州、卫州以及东麓的邢州，由一个地方(Local)村社之神，成功演化为具有明显传播现象的晋东南乃至南部太行山区之地域神灵(Territorial)。近几年二仙信仰逐渐受到学者的注意，①但由于研究领域和材料的局限，研究成果不尽如人意。笔者通过翻检金石资料和2010-2012年间的数次田野调查，发现了从未被注意的二仙碑刻，故借助其记载，并辅以传统文献进行分析，以期反映出二仙信仰的兴起过程。 一、唐末：壶关县二仙的灵迹与最初形象 关于二仙最早的记载出现在唐末昭宗乾宁元年(894)，此时唐政权已经岌岌可危。这一年二仙显灵，要求将其父母迁葬。事情经过见《大唐广平郡乐公之二女灵圣通仙合葬先代父母有五瑞记》，该碑长期未有人注意，除了清代末年的《山右石刻丛编》有收录外，宋元明历代金石著作皆无著录，关注者也寥寥。②该碑记对认识唐代壶关县的二仙信仰具有重要意义，故迻录如下： 师巫□秦通□□灵，在樱桃郊东地王家地内，其灵一也。又三月七日，村人等再将酒脯香火于所通去处乞灵验，尝有旋风引此□□□，其灵二也。取石之日，于古任村西山，便见此石下有白蛇，其灵三也。又载石之日，有仙鹿二□于车前过，其灵四也。又卜地之日，闻空中悲声，其灵五也。 ……女二神之圣德者，实不知□□，□□不委，化现何时，古墟任村，园□□废，踪留洞口，庙立兹川，坠落金钗，犹呈绣履，求恩者寀寮皆至，乞福者俊豪咸臻，岁俭求之即丰，时旱求之即雨。名传九府，声播三京，致谢而有似云屯，列笾豆而如同雾集。昨者春祈之际，巫女通言□父母魂灵，苦要重葬，虽□□语，意甚□疑，既显明师，请□灵验，当行应瑞，异种祯祥，敢不虔诚，修营葬礼，棺椁备制，碑□□立，仪注皆成，奔驰道路，地名山号，已有前衔，选择明堂永记。乐翁讳山宝，母杨氏。起立之松柏，其景也。生蛇屈曲，凤翼回翔，前□□□，后似群羊，一低一昂，状如走虎，具标仙景，史籍常存，缘有六雄，壶关上望，地连三□，灵药、紫团，寺额雄山，仍通麦积，静林、□□，上党荒城，茔接秦开，川呈赤壤。是日也，感得祥云五色，慧日重轮，莺啼谷响，猿叫山昏，灵禽异兽，悲号惨闻。助葬者，□□五县，赠财者，千村万村。英旄秀士，文武官勋，排比威仪，花队辇举，斗帐罗衣，绣衣烟霄，逸路车马，骈填莫□，□数若乃，考寻奥义，不委何代而兴，史籍无虞，未审何君而灭，既道名讳姓氏，咸衣为像，祥瑞频生，皆从指引□□古人之语，万户钦尊。二女化身之时，寻至罗神之曲，红裙绣履，便是本身。凡圣难明，几经视现，违之者，灾祸交至，□之者，恩福俱兴。迁葬先□，以酬兹愿。村人刘刚、王美，合邑长幼等，村南二里地亦有凭众立封疆一亩二分。属以摄提格之岁，六合之年，天地同降，阴阳并运，累代深远，今始显扬，万人归心，敢不从政，农夫罢业，织妇停梭，云馔千般，各施献礼。经过王仙芝异乱，尚君长聚兵；柴存起在江西，黄巢集于淮北。国章否泰，天下荒残，离落东西，分张南北。此地缘仙官隐迹，神女呈威，虽度危亡，不至伤戮。今以妖□已息，百郡咸宁，韩魏停征，燕赵罢战，尚恐贤良未辨，难保岁寒，海变桑田，改移山岳。粤以乾宁元年甲寅之岁，为余之月，节候朱明，甲午良辰，□生二叶，瑳磨宝器，着思成文，琢石镌题，将为永记。 首先，我们来看二仙的来历。碑文称“大唐广平郡乐公”，“郡”作为一级地方政区在隋唐时有过几次反复。先是隋文帝废郡，改南北朝以来的州郡县三级为州县二级制；隋炀帝改州为郡，成郡县二级制；唐高祖起兵，又改郡为州，恢复州县二级制。唐玄宗天宝元年(742)又改州为郡，乾元元年(758)再次改郡为州，自此作为一级地方政区名称，“郡”就永远退出了历史舞台。洺州“隋武安郡。武德元年，改为洺州，领永年、沼水、平恩、清漳四县……天宝元年，改为广平郡。乾元元年，复为沼州。”③沼州所领四县皆在太行山东麓，经由永年县西向进入涉县，而涉县为进入潞州之交通要道，具有重要的军事意义，故而太行山东麓的涉县长时期归属太行山西麓潞州管辖。④如果“广平郡”是乐公当时的政区名称，则我们猜测乐公是742-758年间由沼州穿过太行山到潞州壶关县的。因为安史之乱在天宝十五载(755)爆发，乐公完全有可能是为了躲避战乱西上。还有一种可能，“郡”虽然不再用作政区正式名称，但是在非正式场合，作为俗称还是会代称州名。这在唐末墓志志文中经常可以见到，不赘举例。所以此处“广平郡”也有可能是代称“沼州”而已。不管猜测是否准确，乐公是唐代人，“讳山宝，母杨氏”，由南部太行山东麓的洺州迁徙到潞州壶关县，其余事迹一概不知。其二女在唐末还未被称为“二仙”，仅仅是乐女二神而已。在作者张瑜看来，“乐女二神之圣德者，实不知□□，□□不委，化现何时”，二位女神何时成仙，实在无法准确说出时间。“古墟任村，园□□废”，仅知道在一个比较有年头的任村，乐氏的宅园都已经荒废，“踪留洞口，庙立兹川”，二女显灵在紫团山洞口。庙在河边，此河就是今壶关县树掌镇的神郊河。⑤“坠落金钗，犹呈绣履”，二女的形象比较简单，只具备基本的女性饰物特征。“求恩者寀寮皆至，乞福者俊豪咸臻，岁俭求之即丰，时旱求之即雨。”来求恩祈福者有官员也有俊豪，而且其神力与农业生产有密切关系。“名传九府，声播三京”，“九府”泛指国库，此处应代指长安，“三京”当为西京京兆府、东京河南府、北京太原府，言其名声广传。“致谢而有似云屯，列笾豆而如同雾集”，言其祭祀还愿者众多，乐氏二女的香火貌似已经很兴旺了。 其次，此次迁葬活动的动机是什么？推动者是哪类人呢？迁葬的事情发生在“昨者春祈之际”，媒介是“巫女通言□父母魂灵，苦要重葬”。“春祈”是北方春秋二社中的春社。在唐代乡村民众那里，社日是重大的乡间节日。⑥祭社稷与歌舞宴饮仍是社日节的两大标志性习俗。“社为九土之尊，稷乃五谷之长，春祈秋报，祀典是尊。”⑦在此种观念之下，祭社稷一直是唐朝政府主张并鼓励乡村民众去实践的行为。但民间祭社绝不局限于官方规定的仪式，届时各地总会举行规模不同的迎神赛社活动。王维的《凉州郊外游望》对此有所描写：“野老才三户，边村少四邻。婆娑依里社，箫鼓赛田神。洒酒浇刍狗，焚香拜木人。女巫纷屡舞，罗袜自生尘。”可见凉州虽然地处偏远，人烟稀少，赛神活动仍然热闹。至于“刍狗”、“木人”、“女巫”等字样的出现，就更确定无疑地显示了乡村社会的祭社活动已大大突破官方的制度规定。⑧在社日这天，人们借着娱神的机会，击鼓喧闹，纵酒高歌。鼓舞与喝酒的“狂欢精神”成为社日公共娱乐的两大要素。⑨华北地区亦是如此。⑩巫女选择春社这一天，主要原因就在于这一天人群聚集，通神的影响会更大。可见民间社日中巫女不是配角，在通神方面就是主要角色。(11)二仙父母之坟墓在“樱桃郊东地王家地内”，是巫女通灵后所指示。“凡圣难明，几经视现，违之者，灾祸交至，□之者，恩福俱兴”，二仙亦是借助巫女而显示威灵，这些都与北方浓厚的巫文化有重要关系。学界皆知江南地区“重巫鬼”，似乎中古以降华北的巫已经淡出历史舞台。因为唐宋时地方官府祭祀里还能见到巫的活动，而后北方道教势力在金元时期不断接收民间祠庙，其中打醮等宗教仪式也陆续消除了巫的存在。但这些巫不仅没有淡出，反而在神灵演变的过程中处处见到他们的身影。我们多认为南方之巫文化要远远比北方浓厚得多，但事实上，北方的巫文化一直如影随形，在民众的日常生活中多有影响，尤其是在灾害和疾病面前，巫对普通民众依然重要。(12)只是在唐宋以降文人笔下，庙宇中的巫被轻描淡写，甚至完全抹去了痕迹。因此二仙父母的这次迁葬完全在巫女的安排下进行，也就不难理解了。(13) 很明显，迁葬的目的不仅仅是为了迁葬，而是想把二仙的影响做大。哪些人在负责操作呢？“村人刘刚、王美，合邑长幼等，村南二里地亦有凭众立封疆一亩二分。”“邑”应为“社邑”，即是民众祭祀组织，可见这是一个村内的小规模主导的迁葬活动。因此我们可以说“祭祀圈”仅仅限在该村内，更像一座社庙。按碑文所云，“助葬者，□□五县，赠财者，千村万村”。其信仰群体似乎远远超越一个县的范围了，是五县之内。(14)从地理范围上讲，“五县”似应为壶关、陵川、长治、长子、高平。“千村万村”明显为夸张之语。“英旄秀士，文武官勋”，似乎有官员的身影在里面。但是碑文由“乡贡进士”张瑜撰写，(15)“乡贡进士”非是官员，只是参加科举考试过程中通过州级选拔者，距离进士还有一段距离。唐代进士录取率极低，因此绝大多数“乡贡进士”只好沉浮于基层社会，以“乡贡进士”作为头衔。(16)他们是地方上职官体制之外的最高文化代表。碑文由“都虞候司十将”冯某来书写，“都虞候”是唐后期藩镇将领的亲信武官，唐末逐渐变成武将的阶官。“十将”，“亦唐中世以来军中将领之职名”(17)。原本为地方中级武将，到唐后期则降为低级将官。此处可以解释为“都虞候”兼职“十将”。与普通碑记皆有地方长官如县令、主簿或者县尉出面不同，此次出面的只是武将。我们猜测，或许此时壶关县由于军队驻扎，实行军政合一，根本就没有县令那套行政班子的存在，否则这次看起来貌似规模挺大的迁葬活动，怎能少得了他们？或者也可以认为，二仙的地位实在是低微，根本不值得县令等出面，最后只好由驻扎在离壶关县城60里山区的地方低级武官“都虞候司十将”来代表国家力量对二仙迁葬父母行动加以承认。作为庙宇管理者，巫女通过扩大二仙的影响，自然可以获得更多的信众和香火，村人也可以从庙宇的香火中获得利益。那武将获得了什么呢？如果说这次迁葬活动使得当地民众获得了心理上的安慰，从而使当地得到了稳定，也不失为一种理由。 这次迁葬的时间在唐末乾宁元年(894)，此时唐朝已经经历了黄巢起义等重大历史事件，政权岌岌可危。碑文也反映了这一个历史时间点。“经过王仙芝异乱，尚君长聚兵；柴存起在江西，黄巢集于淮北。国章否泰，天下荒残，离落东西，分张南北。此地缘仙官隐迹，神女呈威，虽度危亡，不至伤戮。”王仙芝活动时间在(874-879)，所活动的范围大致在黄河与长江之间，最北到达中牟(今河南鹤壁西)。虽然没有越过太行山，但可想而知，对太行山北路的泽州、潞州必定产生很大震动。尚君长也在河南地区聚集，和王仙芝互为声援。柴存为黄巢部将，史书未言其在江西，只云其先跟随王仙芝起兵，而后跟随黄巢，(18)或许其籍贯江西，也未可知。在“国章否泰，天下荒残，离落东西，分张南北”的情况下，这里却因为有“仙官隐迹，神女呈威，虽度危亡，不至伤戮”，也就是说这次迁葬活动，其实也是在这个酬神的背景下展开的。撰碑人张瑜在力图将此时乐氏二女在地方化身显灵的事迹，纳入刚刚平息了战乱、顺利度过危亡的王朝叙事背景之下，突出地方神明与王朝“正统性”之间的契合。(19) 虽然碑文所示貌似二仙在唐末已经有一定的传播范围，但在事实上，由迁葬的积极参与者主要是任村村民可知，二仙庙仅仅是村里春祈秋报的社庙而已，所覆盖的人群地域有限，二仙的形象也比较模糊。而类似的信仰在唐代山西其他地域也可见到。(20)或者可以说以“春祈秋报”为主要目的的地方信仰，是中古华北民间祠庙存在的主要模式。(21) 二、后周：陵川县对二仙形象与来历的演绎 壶关县二仙庙距离县城有60里之遥，且山路艰辛，相比之下南距陵川县界仅数里，处于壶关与陵川二县之间的必经之路上，因此陵川县就成为二仙信仰最初的传播之地。我们再一次看到二仙的记载，是五代后周显德三年(956)陵川县龙川、普安、鸡鸣等三乡共同为二仙树碑。该事记载在《大周潞州大都督府泽州陵川县龙川普安鸡鸣等三乡共造二圣神碑并序》中，该碑现已不存，(22)拓片保存在国家图书馆。但在为拓片定时的过程中，由于工作人员误将时间定为北周，故而该拓片长期未被研究唐宋以降的学者注意。(23)前述唐末碑刻并未提到“二仙”之名，只是说“乐氏二女”，而后周碑刻则云“二圣”。此碑为现存最早直接描述二仙之碑刻，对认识二仙有重要价值： 乐氏二圣，玉皇孕质，帝释呈姿，生自梵阁天中，长于率□国内。朝游西土，为王母讲论□虚，著履东州；共五岳□谈荣辱……隐俗凡间，托化高都之地，寄图浮十载，以太上之□年，显圣留踪，得道升于上。当是时，彩云降下，白日升宵，无□元之驾龙车而捧拥。麻姑婺女随旛斾而迎空，洛浦仙娥从幡花而云外。 玉皇是道教最高神衹，唐五代时期已经逐渐人格化。“帝释”即“帝释天”(梵文Sakra-devanam-Indra)，原本是佛教的护法神，但佛教传入中国后，民间常将帝释天和道教玉皇同等看待。“梵阁”即寺院的楼阁。这里交代了二仙是与玉皇和帝释天同等地位者，并且与西王母和五岳关系密切，可视为神女之流。“隐俗凡间，托化高都之地，寄图浮十载，以太上之□年，显圣留踪，得道升于上。”“高都”，窃以为可能是地名。“高都县”，秦始皇二十六年(前221)置，属上党郡。十六国北魏先后为西燕建兴郡、北魏高都郡、建兴郡郡治，后仍为高都郡郡治，同时为建州治所。北周宣政二年(579)，撤建州并高都郡县，即今天泽州县高都镇。“寄图浮十载”，“图浮”即为“浮图”，指其暂住在寺院十年。而后“显圣”，白日飞升。“麻姑”“仙娥”等皆为神仙者流，以此来表现二仙的神仙身份。与唐末壶关县的二仙相比，陵川县在80多年后的描述中，已经将二仙比较成熟地刻画为由人到仙女的形象。但是由二仙暂住在浮图十载隐约能够感觉到北朝以来华北佛教势力的强大，(24)在山西的佛教圣山如五台山在不断塑造名山形象、巩固自身地位的同时，(25)晋东南的寺院也在进行这样的努力。比如在陵川县的青莲寺发现有北齐时期的题记，唐代泽、潞二州的高僧之墓碑也现存不少。尤其是相邻的林州和武安也多有高僧墓志及寺院建立的碑刻存世，民众的造像题记也比较常见。(26)南部太行山区俨然是被佛教所笼罩的区域，民众的信仰空间被佛教所占据，因此民间信仰表现出比较低落的状态，在文献记载上也没有什么痕迹。二仙就是在这样的背景下产生出来，这是汉魏六朝以降民众对神仙崇敬心理惯性之表现。(27)乐氏二女成仙后，因何而立庙？碑文亦作了交代： 爰有彭城患士，沂州本贯，骤入高都，虽不务□□□□舜(？)阳，而久亏甘雨，于当春尽□首众立□，□牛□□于阴阳石□，有违于天道，至得千家失业，万户愁生，逐弃父母，残害(下泐)仙□□雨下，□□□□酢魂识如痴，托景缘生，许愿立碑。于本宅遂化牌于□□□化于城隍召名，选择良林，喻为山而初兴一篑。三乡道首靳审等心怀岳渎，量此江□□志并于□敬明神而意同金。 “彭城”一般认为是徐州的代称，沂州，治所在今临沂市。“患”为祸患、祸害之意，“患士”则指带来祸害之人。该人来自彭城，籍贯在沂州，下面虽然有阙文，但依然可以看出文意是说：有一个从东部沿海地区过来的人，骤然闯入高都，致使当地“久亏甘雨”，然后“千家失业，万户愁生”，社会动荡不安，二仙显灵雨下，使危机解除。而后降神，民众“许愿立碑”，可见巫在其中依然扮演着重要角色。碑文作者将此次立碑也放在“国家”背景下： □□寅岁，长平陷虏，积尸遍地，□山不异，牧野交□□□□而血流潭□，生擒十万，活捉五千，□气飞而□宿，混沌□声轨而山崩地裂□今鬼哭□酸，当县□□烽烟，户人略无惊恐，□得安□，乐业苏舒，全赖于□二圣慈夙夜□□一心虔祷，幸遇我皇其道□衣而□，方帝叶中兴，悬德音而来朝，万国西戎招权六部，南蛮降服七州，陛下亲统全师，人马踊而冲山倒海，兆庶咸歌于七圣，八方赞咏于女皇。野老(下泐)王□□政□□□物骈阗，喜逢君圣臣明，启愿而报于□□眷德，壬寅等□修新庙，严装粉壁，雕□后殿…… “□□寅岁”为显德元年(954)甲寅年，“长平陷虏，积尸遍地”云云则指该年一月周世宗即位之后，二月北汉南侵之事。该年初“北汉主闻太祖晏驾，甚喜，谋大举入寇，遣使请兵于契丹。二月，契丹遣其武定节度使、政事令杨衮将万余骑如晋阳。北汉主自将兵三万，以义成节度使白从晖为行军都部署，武宁节度使张元徽为前锋都指挥使，与契丹自团柏南趣潞州”。周世宗亲征赴泽州，“北汉主以中军陈于巴公原”，与周军大战而败，“追至高平，僵尸满山谷，委弃御物及辎重、器械、杂畜不可胜纪”(28)。高平之战后周军队给北汉军以大挫，碑文云“生擒十万，活捉五千”即指此事。高平县为泽州通往潞州之必经之路，而陵川县虽为高平县之东邻，但二县之间交通极其不便，受此次高平之战的波及较小。故碑文说“当县□□烽烟，户人略无惊恐，□得安□，乐业苏舒”，即指此。此次没有波及陵川，应该是纯属巧合，但是民众却归功于二仙，“全赖于□二圣慈夙夜□□一心虔祷”。此外，民众也不忘对皇帝加以感恩，“愿上安宗社，长乐□系金枝，下保乾黎，□人兴□永固”。碑文之后说“因依建造灵宫，后乃有求皆应”，二仙在五代后期时，就已经成为陵川县三乡民众祈福的神灵了。可知由壶关县传播过来时，二仙信仰就已经具有一定辐射能量了。不过很明显，在传播过程中已经抛弃了原来广平郡的籍贯。 三、北宋：壶关县二仙形象的再刻画与二仙庙地位的迅速提高 在如今壶关县树掌镇神南村二仙庙门口，竖立着一块北宋开宝八年(975)重修二仙庙的碑铭。(29)这块碑铭在古今任何金石著录里皆无踪迹。该碑铭距离上述陵川县所竖碑铭仅20余年。该碑铭不再称二仙为“乐氏二女”，亦称“二圣”。《重建二圣碑铭》开头说： 盖夫道者，微如圆通(缺)自然之子，虚无之孙，本非有名，强而立字，一气之祖，二仪之宗。至体则无象无名，妙用则有声有色……三清在上，四梵居中，三十二以□安，八十一而傍制。 碑文一开始就说什么是“道”，“自然之子”是从《道德经》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”一句引申而来。道家用“虚无”以指“道”的本体。《庄子·刻意》：“夫恬惔寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也。”谓道体虚无，故能包容万物；性合于道，故有而若无，实而若虚。“一气之祖，二仪之宗”指“道”为“气”、“二仪”所宗，类似的表述在崇奉玉皇等道教神衹的北宋真宗时可见。(30)如在对圣祖母的册文中可见：“天禧元年岁次丁巳三月庚子朔六日乙巳，嗣皇帝臣德昌再拜稽首，上言曰：‘恭以大道无形，为一气之祖；至神毓粹，居二仪之先……’”(31)该段从解释什么是“道”出发加以阐述。跟唐末以来道教的传播有一定关系。“龙汉”、“赤明”皆为元始天尊年号，“三清”为道教玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊，“四梵”则佛教语，谓色界四禅诸天之王。这里是从道教与佛教两方面来阐述二仙。至于二仙是什么形象，碑文云： 额圆骨偃，发玄齿清，头生五气之光，手握十螺之润，兹盖宿命，(缺)以莫纪，圣迹难穷，山腹之玉洞犹开，树岐之金刀尚在。麻姑作伴，玉女为邻，共鼓云钓之琴，仍歌凝魂之曲……时或稍旱，不至郁烦，香才□□道(缺)远近轰阗，不惟庇于一同，抑亦廕于数郡。 “额圆骨偃，发玄齿清，头生五气之光，手握十螺之润”这是对二仙形象的描述，其实并不具体，因为凡是仙人基本上皆为如此形象。“麻姑作伴，玉女为邻”，所云依然是表明其仙人的身份。可知不仅二仙传播过程中抛弃了广平郡的凡人籍贯，而且几乎同时壶关本地亦完全将二仙作为仙女来刻画了。“廕于数郡”，似乎二仙信仰已经扩散到周围数郡了。总的来看，在北宋初年的时候，壶关县所表述的二仙依然是来历不明的仙人。碑文云“时或稍旱，不至郁烦，香才□□道(下缺)远近轰阗，不惟庇于一同，抑亦廕于数郡。”可知二仙在旱灾严重时，有比较显著的降雨表现，并且影响所及，已经有“数郡”的范围了。作者依然将二仙放到了“国家”的宏大背景下来叙述。碑文继续说“近遭北狄深入中原，四海仿佛豆分(下缺)”，“北狄”即指契丹，“深入中原”应指947年耶律德光南下灭后晋之事，当时契丹士兵在河南大肆抢掠，破坏极大，而潞州因太行山的阻隔可能所受影响甚小，碑文虽然下缺，但是完全可以想象，与唐末、后周碑文所述类似，地方“耆老”把这些都归因于二仙的福佑，“乡耆共议”，“以酬大恩”。碑阴的名单中出现了知县等官员名字，可知该庙得到了地方基层官员的重视，二仙庙在地方信仰体系中的地位有所提升。 在宋真宗大中祥符五年(1012)，壶关县再次重修二仙庙，(32)此时称为“本庙二圣”。“本庙”所相对者为“行祠”的存在，因此可知北宋初年时，二仙庙已在其他地方多有建设。 详夫舜妃洒泪，竹痕得自于湘川；齐女遗踪，蝉蜕颇闻于海岱。弄杼遇乘槎之客，浣纱□避难之流。秦楼忽化于飞烟，水府遽成于乌鸟。少姨、启母，灵祠肸蠁于嵩峰；毛女、麻姑，往事昭彰于太华。其有不刊祀典，大洽民心，神鬼难明，阴阳争奥，垂名千载，何代无人！况案据之有凭，见形声之可验者，即二圣之神歟。 “舜妃洒泪”借用的是湘妃典故，“齐女”即是黑蝉(知了)的代称，原本指齐国的王后。(33)“弄杼”即指织女。(34)“浣纱”则指为保护伍子胥跳江自杀的浣纱女。(35)“秦楼”代指秦穆公的女儿弄玉之事。少姨(即启母之妹)、(36)启母在少室山皆有庙宇。毛女相传为秦始皇时人，入山成仙。(37)麻姑则为众人皆知的女仙。张仪凤用了这些女仙来阐述二仙的神仙身份： 斯神者，本兹地乐氏之二女也。因同采药于深山，得共游于洞府，金丹玉液，服时而渐觉身轻；绛节蜺旌，行处而方知□□。或啸俦命侣，或驾欻乘飚。丁令威千载归来，人物非是而城郭是；王子乔双凫暂去，桑田变而陵谷迁。依人而无党无偏，饗□而为云为雨。名姓虽标于仙籍，林泉犹恋于丘园。既托梦于至人，亦假言于巫者。金声玉振，非不见以不闻；精气游魂，但惟恍而惟惚。邑人乃感兹灵应，创彼严祠。礿祀蒸尝，谅无远者近者，牺牲粢□，何妨以炮以燔……祈若□□，应如響答。属以炎凉代序，宁观俎豆之容；霜露沾衣，非复弦歌之地。丹青岁古，风雨年侵。栋宇方颓，尚荐芬芳之味；鼓钟斯设，空多惉懘之音。何否极以泰来，忽鼎新而革故。 与壶关县开宝碑文相比，这块碑文中的二仙成仙的原因是“采药于深山”，得游于洞府，服用金丹玉液而“渐觉身轻”。这种成仙方式是六朝隋唐世人对服食成仙之向往，以此永绝人世生老病死之困挫的想象建构，是大家追求而无能到达之处，才有仙乡幻想永不破灭。(38)故而这种成仙方式在宋代以前的笔记小说如《太平广记》中可以经常见到。(39)丁令威是东汉辽东人，王子乔是东汉叶县县令，皆为仙人。“名姓虽标于仙籍，林泉犹恋于丘园”言二仙虽然成仙，但却对家园恋恋不舍。“既托梦于至人，亦假言于巫者”，“至人”在这里应指本地有名望的人，可见二仙作为神灵得到崇拜，离不开“托梦”与假借“巫”的途径。“邑人乃感兹灵应，创彼严祠。”因此考究立祠崇拜的模式，大抵先有灵异事件，被人感知以后，建祠，然后形成崇拜信仰： 矧以知府太傅忠贞许国，神武济时，实王者之腹心，乃邦家之柱石。约民礼，御众以宽，行贤太守之清风，绾上将军之重柄，伟哉□美□以得双全者也。复有知府、四方馆使、恩州刺史、知潞州军州事、提举泽潞晋绛慈隰威胜军等七州军事，兼提举巡检□□□□劝农使杨怀忠，展□宰君，栖鸾侍御，知三年字民有术，闻二圣应变无方，各减俸钱，共为蕆事。神道设教，其在兹□。 与开宝重修二仙庙只有知县等县级官员露面相比，大中祥符时的重修则是河东路地方各级长官的一次集体行动。我们不列官、职，只列差遣，计有知军州兼管内劝农事、提举泽潞晋绛慈隰威胜军等七州军驻泊兵马公事杜□□，通判军州事、兼管内劝农事王车，节度□□□□金□，转运副使、□西路招置营田劝农使黄昭益，提点河东路刑狱公事、□□观察推官张□□，节度推官高□□，起复转运使兼东路□置营田劝农使陈若拙，提点河东路刑狱公事□□，驻泊兵马都监、提举泽潞等七州军事□□□□东□□□□□兼巡检(下阙)。可见，潞州知州、通判，河东路的转运副使、提点刑狱推官、转运使、提点刑狱等都列出了自己的名字，加上县令篆额，主簿书写，从壶关县→潞州→河东路的地方官员层级基本完备。在经历了唐末五代之后百年多的发展之后，河东路地方官员对壶关县二仙庙的重视已经远远超乎我们的想象。河东路转运使与提点刑狱治所都在太原，与潞州距离遥远，山路行走相当不便。那么河东路为何对远在潞州壶关县的二仙庙兴趣如此之大？ “知府太傅”暂且不论。“知府、四方馆使、恩州刺史、知潞州军州事、提举泽潞晋绛慈隰威胜军等七州军事，兼提举巡检□□□□劝农使杨怀忠”，杨怀忠，《宋史》无传，非常巧合的是他的墓志铭最近在河南巩县被发现。(40)墓志铭中“知潞州军州事、提举泽潞晋绛慈隰威胜军等七州军事，兼提举巡检□□□□劝农使”皆未出现，其担任四方馆使在大中祥符四年(1011)，恩州刺史则在更前。咸平三年(1000)，杨怀忠参加平叛王均兵变之事，初授银青光禄大夫、检校右散骑常侍、兼御史大夫、上骑都尉、充供备库副使。“供备库副使”为从七品的阶官，故志云杨怀忠“意似不足，因诉上言”，复授崇仪使、检校右散骑常侍、使持节、恩州诸军事、行恩州刺史、兼御史大夫。刺史就是从五品的阶官了。(41)但墓志未云其担任“知潞州军州事”，可能为作者疏漏。上述知府太傅和杨怀忠二人“闻二圣应变无方，各减俸钱，共为蕆事”，作为先后在任的地方长官，他们用自己的一部分俸禄来作为二圣庙的修缮资金。 该碑文首列一位官员的职衔“推忠保节同德翊戴功臣、武胜军节度、邓州管内观察处置三使、特进、太傅、使持节、邓州诸军事、行邓州刺史、兼御史大夫□□、濮阳郡开国公、食邑六千九百户、食实封四千一百户、知潞州军州、兼管内劝农使、驸马都尉(阙文)”(42)，被授予“武胜军节度使”且差遣为“知潞州”者宋真宗时只有一位。笔者认为此人即为吴元扆，虽然史书言其官衔较短，但“武胜军节度、邓州管内观察处置三使、使持节、邓州诸军事、行邓州刺史”是连在一起同时授予，而且他曾被授予“检校太傅”。因此他就是碑文所云“知府太傅”。北宋景德四年(1007)二月，“武胜节度使、驸马都尉吴元扆自陈愿出领征镇，上曰：‘元扆继守藩郡，御众抚俗，颇著声绩，今已分并、代禁军屯泽、潞，可因以任之。’乃诏元扆知潞州。初，并、代、泽、潞分辖禁军，后并于太原。上以地广兵众，苟失机会，或致生事，又简士阅马，禀命尤远。故析泽、潞、晋、绛、慈、隰、威胜七州军戎籍，不复隶并、代，委元扆专总焉。”(43)吴元扆为宋太宗蔡国公主驸马，他被派遣知潞州的背景是：河东境内的禁军驻并州和代州，但因为河东地广兵众，万一生事，则无法及时平定，于是将泽、潞、晋、绛、慈、隰、威胜军七州军的军队都由知潞州吴元扆掌管。由此在河东路境内，潞州成为一个新的军事中心。此即碑文所云“行贤太守之清风，绾上将军之重柄”。但是吴元扆在大中祥符二年(1009)已经改知徐州，潞州为何在三年后依然使用他的头衔？我猜测主要有下面两个原因：一是其为宋太宗的驸马，皇亲国戚的地位是罕有其匹的；其二吴元扆善于治民，口碑不错，宋真宗的众多妹婿中最喜欢他，潞州民众对其亦颇有好感，我们看到他也捐赠了部分维修资金。因此潞州壶关县二仙庙正是用了他的名衔作为资源来使用，以此吸引了河东路的大小地方官员。这次重修，壮大了二仙庙的影响，成功将其塑造成为晋东南乃至河东路著名的地域神灵。有学者“自上而下”站在官方立场上将地方祠祀分为三个层次：第一，为国家礼典明文规定且通祀全国者；第二，礼无明文，但得到地方官府的承认和支持，甚至直接创建者；第三，没有得到官方批准和认可，完全是民间的祭祀行为，且往往被官方禁止者。(44)二仙就由唐末地方祠祀的最低层级，完成了进入第二层级的华丽转变，为其在宋徽宗时获得赐额进入祀典做好了舆论的准备。 唐宋时各类祠神信仰在晋东南纷纷兴起，大都经历了一个兴起与传播的过程，并且在金元时皆已覆盖了南部太行山区的大部分地区。二仙信仰就是其中成功的一例。二仙信仰的发源地，应在壶关县。从唐末到宋真宗时，壶关县一直坚持二仙为仙女，并且在北宋增加了采药深山、服药成仙的内容。陵川县则依然沿袭壶关县最初所刻画之仙女形象，但是稍加演绎，不再提二仙籍贯。所以至少在北宋以前，二仙还是被刻画为仙女，后代熟知的二仙被继母虐待和饭军的传说是在金代才被陵川县编造出来。在二仙信仰传播的过程中，她们的形象或多或少发生了变异，也可以解释为不同地域将二仙改造为自身文化资源的努力。在二仙兴起的过程中，巫女是必不可少的角色。通过降神和求雨，巫女确立了二仙在民众心目中的地位。同时我们能够发现，地方官员对二仙的关注度在不断增加，表现为所参与修缮二仙祠庙的官员级别也是越来越高。二仙由壶关县的一个地方村社小神，就变成了河东路的著名神灵。巫女和地方人士的积极推动是二仙兴起的必要条件，而地方官员的积极参与，是二仙地位不断提高的必要保障。因此，通过对二仙兴起的个案考察，我们也就大致可以清楚唐宋以降华北地域神灵兴起的基本路径。 ①张薇薇：《晋东南地区二仙文化的历史渊源及庙宇分布》，《文物世界》2008年第3期；段建宏：《民间信仰与地域社会：对晋东南二仙故事的解读》，《前沿》2008年第11期；罗丹妮：《唐宋以来高平寺庙系统与村社组织之变迁——以二仙信仰为例》，《历史人类学学刊》2010年第8卷第1期；李留文：《豫西北与晋东南二仙信仰比较研究——兼论区域文化之间的互动》，《世界宗教研究》2010年第5期；易素梅：《道教与民间宗教的角力与融合：宋元时期晋东南地区二仙信仰之研究》，《学术研究》2011年第7期等。学位论文有：王锦萍：《虚实之间：11—13世纪晋南地区的水信仰与地方社会》，北京大学硕士学位论文，2004年；Sumei Yi,The Making of Female Deities in North China,Ph.D.,University of Washington,2009,pp.131-193。 ②胡聘之：《山右石刻丛编》卷9，载《石刻史料新编》第1辑第20册，台北：新文丰出版公司，1982年，第15129-15130页。清人所编《全唐文》及今人辑佚之《全唐文补遗》、《全唐文补编》亦失收。对该碑文关注者，仅见罗丹妮《唐宋以来高平地区寺庙系统与村社组织之变迁》，《历史人类学学刊》2010年第8卷第1期；Sumei Yi,The Making of Female Deities in North China,Ph.D.,University of Washington,2009,pp 131-132.但皆未做详细分析。 ③《旧唐书》卷39《地理志二》。 ④安史之乱后以潞州为治所的泽潞镇(后改昭义镇)节度使，长期管辖太行山东麓的洺州和磁州，此即出于军事目的之设置。参见王韵《论唐、五代的昭义镇》，四川师范大学硕士学位论文，2003年；陈翔《关于唐代泽潞镇的几个问题》，陕西师范大学硕士学位论文，2006年。 ⑤神郊村原本为跨神郊河之村，如今已经分为南北二村，称为神南村、神北村，世人熟知的真泽宫位于神北村。2011年9月笔者田调时，河水仅为小溪，但河床依然有20余米宽，可想见曾经水盛之势。 ⑥宁可：《述“社邑”》，《北京师范学院学报》(社会科学版)1985年第1期。 ⑦李隆基：《饬敬祀社稷诏》，载王钦若《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，第361-362页。 ⑧张勃：《春秋二社：唐代乡村社会的盛大节日——兼论社日与唐代私社的发展》，《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2011年第5期。 ⑨关于中国民间传统信仰活动中的“狂欢精神”，参见赵世瑜《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第116-144页。 ⑩《北史》卷33《李孝伯传附李士谦传》：“李氏宗党豪盛，每春秋二社，必高会极宴，无不沈醉喧乱。”李士谦为赵郡平棘(今河北赵县)人，北朝时其宗族聚居地即在今河北中南部。 (11)林富士：《汉代的巫者》，台北：稻乡出版社，1999年，第49-85页。汉代以后巫的角色地位虽然逐渐降低，但是依然在民众生活中发挥着重要影响。赵宏勃：《唐代的巫觋研究：7—10世纪中国民间信仰的一个视角》，南开大学博士学位论文，2001年；刘黎明：《宋代民间巫术研究》，成都：巴蜀书社，2004年；王章伟：《在国家与社会之间——宋代巫觋信仰研究》，香港：中华书局，2005年；方燕：《巫文化视域下的宋代女性》，北京：中华书局，2008年；李晓红：《宋代社会中的巫觋研究》，北京：光明日报出版社，2010年。 (12)直至今日，华北农村中依然有乡村妇女号称“明眼儿”，以所谓“超能力”来看病说事，其实就是所谓“神婆”。 (13)甚至二仙可能原本就是由巫女而成仙，与江南之陈靖姑、妈祖信仰的形成如出一辙，俟另文详论。 (14)“祭祀圈”是一种地方性的民间宗教组织，居民因居住关系有义务参与地方性的共同祭祀，其祭祀涵盖多种神灵，但有一个主祭神。参见林美容《妈祖信仰与汉人社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第3-13页。 (15)雍正《山西通志》卷166《祠庙三》记张瑜籍贯为灵(陵)川人。其实陵川县二仙庙在金代就将自己打扮成二仙发源地，提出了二仙为陵川人的说法，因此清代人的记载不可信，笔者更倾向于认为张瑜是壶关人。 (16)吴宗国：《唐代科举制度研究》，沈阳：辽宁大学出版社，1992年；爱宕元「唐代の郷贡进士と郷贡明经～「唐代后半期における社会变质の一考察」补遗-」、「东方学报」第45册、1973。 (17)司马光：《资治通鉴》卷217“天宝十三载”，北京：中华书局，1956年，第6926页。此点承冯金忠博士提示，谨致谢忱。 (18)《新唐书》卷225下《逆臣传下·黄巢》：“仙芝妄号大将军，檄诸道……其票帅尚君长、柴存、毕师铎、曹师雄、柳彦璋、刘汉宏、李重霸等十余辈，所在肆掠。”《资治通鉴》卷254“广明元年”十一月：“黄巢前锋将柴存入长安，金吾大将军张直方帅文武数十人迎巢于霸上。”可知柴存后来归附黄巢。 (19)罗丹妮：《唐宋以来高平地区寺庙系统与村社组织之变迁》，《历史人类学学刊》2010年第8卷第1期。 (20)如唐代妒女祠(位于今阳泉娘子关)亦是以“春祈秋报”为信仰目的，与壶关二仙庙不同的是，该祠在唐代中期就已经取得了地方官员的支持。唐大历十一年(777)唐人李諲撰《妒神颂》，参见《山右石刻丛编》卷7，载《石刻史料新编》第1辑第20册，台北：新文丰出版公司，1982年，第15078页。此外与二仙不同之处，还在于妒神在唐代以降并未有明显的传播现象。 (21)此据赵世瑜教授的提示，谨致谢忱。 (22)2010年4月笔者在陵川县西溪二仙庙发现有金代碑刻，碑阴依然有鸡鸣等三乡，可知三乡之名至金代依旧，而后周显德碑就应原本竖立于该庙。 (23)易素梅博士因为没有见到这张拓片及下述开宝碑，将大中祥符五年(1012)张仪凤撰《再修壶关县二圣本庙记》误认为是“所见最早的将二仙刻画为道教神仙的史料”。参见易素梅《道教与民间宗教的角力与融合：宋元时期晋东南地区二仙信仰之研究》，《学术研究》2011年第7期；The Making of Female Deities in North China，Ph.D.，University of Washington，2009，pp171-172.其余研究者也皆未注意到该拓片。 (24)关于北朝民众佛教信仰的研究，参见侯旭东《5—6世纪北方民众佛教信仰》，北京：中国社会科学出版社，1998年；刘淑芬《5—6世纪华北乡村的佛教信仰》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第63本第3分，1993年；太史文《幽灵的节日：中国中世纪的信仰与生活》，侯旭东译，杭州：浙江人民出版社，1998年。唐代民众佛教信仰，参见张国刚《佛学与唐代社会》，石家庄：河北人民出版社，2002年；李晓敏《从造像记看隋唐民众的佛教信仰》，南开大学博士学位论文，2002年；北朝佛教寺院与僧侣的地理分布，参见严耕望《魏晋南北朝佛教地理稿》，上海：上海古籍出版社，2007年，第246-258页。 (25)Wei-cheng Lin,Building a Sacred Mountain:Buddhist Monastic Architecture in Mount Wutai during the Tang Dynasty,618-907 C.E.,Ph.D.,The University of Chicago,2006. (26)李映辉：《唐代佛教地理研究》，长沙：湖南大学出版社，2004年，第85-123页。 (27)宋燕鹏：《试论汉魏六朝民众建立祠庙的心理动机》，《社会科学战线》2011年第3期。 (28)司马光：《资治通鉴》卷291“显德元年十一月”，北京：中华书局，1956年。 (29)世人皆知神北村的真泽宫(即二仙庙，宋徽宗时赐额)，但尚无研究者注意到神南村的二仙庙。虽然该庙已经破败废弃，但门口的北宋开宝碑刻依然完整。据2011年9月田调时村中老人告知，该碑是神郊村一分为二时从真泽宫搬过来的，但何时搬过来就不知道了。 (30)“圣祖降临”是在大中祥符五年十月，所谓“圣祖”就是道教尊神“九天司命天尊”，因为宋真宗做梦降临内廷，传玉皇之命，真宗下诏定赵氏圣祖名讳为“玄朗”，上圣祖尊号曰“圣祖上灵高道九天司命保生天尊上帝”，圣母之号曰“元天大圣后”。这样，赵宋统治者通过降神闹剧，终于为自己牵强附会地制造了一位道教祖宗——“圣祖赵玄朗”。参见汪圣铎《宋代政教关系研究》，北京：人民出版社，2010年，第36-78页；松本浩一「宋代の道教と民間信仰」東京：汲古書院、2006、274-275頁。 (31)李攸：《宋朝事实》卷7《道释》，文渊阁《四库全书》本。 (32)张仪凤：《再修壶关县二圣本庙记》，载冯俊才编著《山西戏曲碑刻辑考》卷1，上海：中华书局，2002年，第1-3页。碑刻现存壶关县神北村真泽宫，以碑刻对录文做了校正。 (33)崔豹：《古今注》卷下《问答释义第八》，文渊阁《四库全书》本。因该传说发生在齐国，故碑文云“蝉蜕颇闻于海岱”。 (34)张华：《博物志》卷10《杂说下》，文渊阁《四库全书》本。 (35)李昉等：《太平御览》卷440《人事部八十一·贞女中》，北京：中华书局，1960年，第2024页。 (36)杨炯：《少室山少姨庙碑铭并序》，载《杨炯集》卷5，北京：中华书局，198年，第65页。 (37)李昉等：《太平广记》卷59《女仙四·毛女》，北京：中华书局，1961年，第365页。 (38)王孝廉：《试论中国仙乡传说的一些问题》，载王孝廉《神话与小说》，台北：时报文化出版企业有限公司，1986年，第58-90页。服食金丹玉液成仙的研究，参见李丰楙《正常与非常：生常、变化说的结构意义——试论干宝〈搜神记〉的变化思想》，载《第二届魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》，台北：文史哲出版社，1993年。 (39)段莉芬：《唐五代仙道传奇研究》，台北：花木兰文化出版社，2007年，第134-136页。 (40)墓志铭录文，参见王连龙《新见北宋〈杨怀忠墓志〉考》，《史学集刊》2010年第6期。 (41)王连龙认为“供备库副使，为诸司副使阶之一，秩从七品，其余所赐均属勋官及文武散官，并无实际权力。”“所谓‘使持节恩州诸军事’，即指恩州节度使而言。宋沿唐制，在政和二年(1112)前，凡除节度使必冠此衔。节度使，秩正三品，北宋哲宗前不轻易除授，怀忠获此重职，可谓‘以旌实功’。”似误。其实杨怀忠前后皆无具体差遣，只是后者提高了阶官品级而已。 (42)冯俊杰先生的录文没有断句，把“特进”识读为“特选”。 (43)李焘：《续资治通鉴长编》卷65“景德四年四月”，北京：中华书局，1980年，第1452页。 (44)雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第222-226页。