儒家传统的现代转化——论杜维明的文化哲学思想，本文主要内容关键词为：儒家论文,哲学思想论文,传统论文,文化论文,杜维明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1008—407X （2000）01—0001—08
杜维明，1940年生于云南省昆明市。1961年毕业于台湾东海大学。后获得哈佛—燕京奖学金赴美留学，1968年获哲学博士学位，1976年加入美国籍。曾先后任教于普林斯顿大学和加州大学伯克莱分校。1981年始任哈佛大学中国历史和哲学教授，并曾担任该校宗教研究委员会主席、东亚语言和文明系系主任，并在北京大学、台湾大学、香港中文大学和法国高等学院讲授儒家哲学。1988年当选美国人文社会科学院院士；1990年借调夏威夷东西文化中心，担任文化与传播研究所所长；1995年应印度哲学委员会之邀，在南亚五大学府发表“国家讲座”；1996年出任哈佛—燕京社社长。1995年，在国际哲学界享有盛名的《剑桥哲学词典》将杜维明与方东美、贺麟、牟宗三、余英时、刘述先列入候选名录。杜维明的著述大多是论文，散见于美国和东亚各种杂志和论文集。主要著作有：《人性与自我修养》（1979）、《今日儒家伦理——新加坡的挑战》（1984）、《儒学第三期发展的前景问题》（1989）、《现代精神与儒家传统》（1996）等。
作为现代新儒家学派的新生代学人，杜维明把自己“看作一个五四精神的继承者”[1]，将儒家文化置于世界思潮的背景中来进行研究，直接关切如何使传统文化与中国的现代化问题接轨，从而自20世纪80年代以来通过借鉴哲学人类学、文化人类学、比较文化学、比较宗教学、知识社会学等跨学科研究的方法，比较多地阐发了儒家思想的现代意义和儒家第三期发展的前景问题，勾画了当代新儒学理论的基本构架，在东亚和西方世界产生了相当的影响。
一、中国传统文化的反思
研究儒家思想的现代意义和儒学第三期发展的前景问题，首先离不开对中国传统文化的正确估价，离不开对中国传统文化的反思。杜维明自述：他提出和探讨儒学第三期发展的前景问题，乃是“针对列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中断定儒家传统业已死亡一结论而发”[2]。列文森（Joseph R.Levenson ）是美国加州大学伯克莱分校历史系教授，他在三卷本巨著《儒教中国及其现代命运》中认为：儒家思想“在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，它成为一片阴影，只栖息在一些人的心底，无所为地只在心底像古玩般地被珍爱着”[3]。 杜维明认为，列文森的观念很有代表性，因为“这是一条为许多治现代中国思想史的学者所遵循的思路”。显然，对儒家思想的现代命运及其未来走向的论断必定是基于对于历史上儒家学说的思想特质及其真髓的理解和把握。
在杜维明看来，理解中国的传统文化，特别是儒学，可以有两个层面：第一个层面，是把它作为一种“封建意识形态”，即沉淀在中国人的文化心理结构中具有“封建”色彩的经济、政治、社会和文化形态，特别是那些在下意识层还起作用的价值和观念。就此而言，中国传统文化是以封建社会为代表，由三个互相依赖的系统组成：以家长官僚制度为核心作用的政治文化，以宗法家族纽带为纲领的社会文化，以小农自然生产为基础的经济文化。由这三个系统所孕育出来的政治、社会和经济文化以权威主义、保守倾向和集体方式为其特色，从而造成了压抑个体性、扼杀创造性和消解积极性的不良后果。第二个层面，就是中华民族的自我认同，即象征中华民族优秀传统的文化精神。为此，杜维明提出了必须区分“儒教中国”与“儒家传统”这两个概念。他认为，儒家传统和儒教中国既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统。“儒教中国”可以理解为政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代文化中各种曲折表现。儒教中国随着专制政体和封建社会的解体，也就丧失了既有的形式，目前在中国人的文化心理结构中仍有无比威力的封建遗毒，也可理解为儒教中国在政治文化中仍发生消极作用的幽灵亡魂。“儒家传统”是一个体现“终极关切”的精神文明：在最坏的客观条件下表现出最好的人性光辉；具有可贵的抗议精神——超越性与现实性的结合；儒家文化不是超越而外在，而是超越而内在。因此，“儒学基本的精神方向，是以人为主的，它所代表的是一种涵盖性很强的人文主义。这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大不同，它提倡天人合一、万物一体”。这种人文主义，是入世的，要参与现实政治，但又不是现实政权势力的一个环节，它“有着相当深刻的批判精神，即力图通过道德理想来转化现实政治，这就是所谓‘圣王’的思想。从圣到王是儒学的真精神”[4]，儒家思想的核心体现在“百姓日用而不知”。此外，儒家还具有强烈的宗教情怀。“我认为，不仅孔子，包括孟子、荀子，都有相当强烈的宗教情操。儒家基本上是一种哲学的人类学，是一种人文主义，但是，这种人文主义既不排斥超越的层面‘天’，也不排斥自然。所以，它是一种涵盖性比较大的人文主义”，“儒家的性命天道虽不代表一种特定的宗教信仰，却含有浓厚的宗教意义。不过儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘气氛中，而表现在个人人格发展的庄严性、超越性与无限性上”[5]。但是，儒家文化也有其自己的缺陷：第一是过于理性， 造成中国文化的动力不足；第二是没有强烈的法律传统，使中国人缺乏竞争意识。此外，儒家文化在处理人与人的关系，在道德哲学、人生哲学这些方面颇显精采，而对自然的探索、对科学的关注、对客观的政治制度的建构、对无限理想的追求、对超越而外在的神的敬畏和向往……所有这些，都是西方文化大行其道的原因，在儒家文化内部，这些都不很突出。
杜维明对儒家传统与儒教中国的区分，在于强调儒家传统具有历久常新的恒常价值，它不会伴随着儒教中国的解体而消亡。
二、儒教中国及其现代命运
杜维明从文化认同与适应的角度来评价中国近现代文化思潮。“认同”一词在英文中与逻辑术语“同一性”或“一致性”含义相当，20世纪50年代末期新弗洛伊德学派的艾律克森（E.Erikson ）把它引入心理分析领域，认为青少年在人格发展过程中有一个“认同危机”特别强烈的阶段。到了60年代，“认同”概念在欧美学界已被广泛应用于人文科学和社会科学的各个领域。杜维明多次采用认同和适应的观念，这当然是受到韦伯、柏深思的影响。认同是文化的层次，在文化层次的价值取向一定会影响到经济行为。而适应基本上是经济、政治的层次，它也一定会影响到社会、文化层次。
杜维明非常赞成列文森、冯契关于“古今中西之争”是五四以来的大课题的主张。他认为，“把古今中西之争界定为西方现代文化和中国传统文化的冲突是‘五四运动’以来绝大多数中国知识分子的共同认识”[6]。 西方现代文化对中国传统文化的撞击和挑战曾在中国知识界激起各种各样的反应：一方面是认定中国传统文化不能振兴中华，不仅不能促进中国走向现代化而且是中国现代化的阻力，必须彻底摧毁才能为拥抱西方现代文化创造有利的条件；另一方面则是极力排斥欧风美雨，把西化当作人心不古、道德沦丧的祸源，进而宣扬国粹，为维护传统文化而效命。在这两个极端的西化论与本位论之间还有各种类型的折衷论及调和论。不过，从总的倾向看，在现代中国思想界，程度不同的西化论是主流，本位论虽有几次回潮，但并没改变西潮的大趋势，至于折衷论及调和论，因为一厢情愿的意味太重，就更显得软弱无力了。这可以说是杜维明对中国近现代文化思潮的总体估价。在这一总体评价的基础上，杜具体分析了“中学为体、西学为用”的文化观和“全盘西化”的文化观的错误。
杜维明认为，“中学为体、西学为用”实际上是一种简单化、不能达到运作实效的提法。把中学当作孤立的体，那么中学中比较有生命力的价值，就不可能发展，而是变成一种抽象的理念、一种无用之体。把西学当作散离的用，就是把西方文化当作一种工具性的东西来理解，对于它的科学精神、民主精神、自由人权的思想没有真正的体会。实际上，中西学术、文化的交流有体的问题，有用的问题，也有体用交互影响的问题。
五四运动以来，中国第一流的知识分子“组织了一个和儒家传统彻底决裂的联合阵线，一而再再而三地痛击孔家店，把儒家的价值系统拆散，然后各个击破。”他们的策略可以分为正反两方面。从正面，他们强调传统文化中非儒家主流思想的积极因素：墨子的兼爱，墨经的逻辑，韩非的法治、老庄的自由、道家的科技，乃至民俗学方面的神话、格言、传说、口头文字等。从反面，他们灭杀儒家在传统文化中的影响。对此，杜维明从比较文化学的学说出发，认为五四以来西化论者在比较中西文化时，采取了一种地道的“弱者政策”。此所谓“弱者政策”乃是相对于某些欧美学者在文化比较中所尊奉的“强人政策”而言。所谓“强人政策”就是为了加强对自己文化的信念，加强自己的文化意识，乃至对自己文化的感受，以本民族文化的精华与他民族文化的糟粕进行比较，以突出本民族文化的优越性。与此相反，五四以来的西化论者通常是以中国文化的糟粕与西方文化的精华相比较，以突出中国文化的劣根性，所以说是一种“弱者政策”。例如，他们以中国传统中的专制、愚昧、迷信、名份、残暴、妥协、保守、庸俗、无聊、抽大烟、包小脚、娶妾等落后的东西与西方文化中的民主、科学、自由、人权、博爱、平等、公义、法治、进取、个性解放等方面比较。是什么原因促使国人采取一种以己之短比人之长的“弱者政策”呢？杜维明认为，从认识层面上看，其原因有二：一是现代化与西化的混淆。当时还没有现代化的提法，“西化即是‘现代化’，是五四知识分子的共识”[7]。 这样一来，以西方现代文化为典范，尽可能较迅速、较顺利地由传统的中国社会进展到西方式的现代社会，就成为人们共同努力的目标。二是文化的有机整体观。如果说现代化与西化之间的混淆是使得五四主流知识分子不能有丝毫和国粹派或本位论妥协的理由，那么文化的有机整体观则是使得他们无法接受任何层次和形态的折衷主义或调和倾向的理由。“要拥抱西方现代文化就不能挑三拣四。所谓‘学其长处而去缺陷’、‘取其精华而去其糟粕’乃至‘融汇东西’等等，都是讨便宜的心理在作祟”。正是由于把20世纪的欧美社会理解为独一无二的现代化模式和把西方文化视为必须全盘接受的有机整体，所以五四以来的西化论者对传统文化采取了全盘否定的立场。杜维明还借用“文化认同”的观点来强调文化的特殊性和具体性。由于把现代化等同于西化，倡导西化的知识分子们势必认为现代化的进程将把古今中西的差异融为一炉，将来只有西方的现代文化而不能有任何其他类型的现代文化。然而，实际上，西方文化应当落实到英国文化、法国文化、德国文化和美国文化的层次才能分析得比较精当。每个文化都有特殊性和具体性，因此一个特殊与具体的文化应当有其个性。“西方多元文化所代表的是一些特殊和具体的实例（各有各的文化认同），而不是放诸四海而皆准的一般原则”[8]。在杜维明看来，任何单线的历史命定论都不能解释现代化的多元倾向。因此，从文化认同的角度来检视我们的民族性格、社会心理和价值取向，就不能武断地判传统文化为封建遗毒，不能用“强人政策”（或“弱者政策”）来丑化曾在塑造民族性格、培养社会心理、规范价值取向方面发挥过巨大作用的精神资源，不能以西方现代文化的标准为标准，不能把传统文化当作业已死亡或僵化的历史陈迹，更不能盲目地反对传统。因为，传统和现代已不是绝然分割的两个概念，从传统到现代也不能理解为单线的进程。我们既可以站在现代科技文明的高度来评价传统的得失，也可以传统的理想人格来批判现代专家学者的狭窄。杜维明教授的这种思想可以说是与具有强烈自由主义倾向的张灏教授所主张的“以传统批判现代化，以现代化批判传统”的观点不谋而合，这也可以说是新儒家的新生代与自由主义学派的新生代在“传统与现代化”关系问题上达成的基本共识。由此可见，在对待五四新文化运动的态度，或在对待五四知识分子对儒家进行猛烈批判的问题之评价上，杜维明既不同于现代新儒家学派的第一代的代表人物的主张即对五四新文化运动激烈反传统的一种保守回应，代表中国传统哲学力图适应现代、走向世界的一种努力的心态，也不同于第二代的代表人物对五四的仇视心态，而是站在比较理性的立场上来评价五四知识分子在当时特定的历史条件下的种种努力。所以，杜维明认为，“要发扬儒学的真精神，必须首先发扬五四精神”。这是因为：第一，五四知识分子对儒学传统进行猛烈批判有其很健康的意义。在杜维明看来，儒学在政治化以后，成为封建意识形态的一部分，进而成为保留在中国人的文化心理结构的下意识层中的一些积习。它的弱点，如软弱性、妥协性等等，在这次批判中被充分暴露出来。相反那些捧儒学、利用儒学的，从袁世凯到北洋军阀，都是企图通过儒学来达到其狭隘的政治目的。这对于儒学来说，是一种内部的腐化，对儒学在公众中的形象以及现代中国进一步发展的可能性，都有很大的损害。第二，由于五四时代的知识分子对儒学传统进行的猛烈批判使得儒学符号系统更加纯洁。“由于对孔子及其后学的全面攻击，使得任何有头脑的知识分子都必须经过对儒家传统的批判之后，才可能真正接受它。他们迫使那些对儒学传统身体力行的一些人为其所选择的传统注入一些新的观念以将其更新。”所以，五四时期西化派人士无意之中做了一件好事：由于他们为了证明儒学价值取向同现代化精神不能并立于世的努力，使得儒学符号系统更加纯洁。第三，五四时代狠批“封建遗毒”的努力确实为儒学研究开辟了新道路。在杜维明看来，打倒孔家店的口号固然有偏激之处，但也起了把儒学和政治化的道德说教区别开来，因而对儒学传统的真精神有净化作用的功能。严格地说，如果没有五四的反“传统”（反“封建遗毒”的“传统”），儒学的真精神就不可能以崭新的面貌重新起步。这些评价，表现出杜维明作为新一代学人远距离观察历史所采取的平实的辩证态度。正是这种较其前辈更为开阔的胸襟，使他得出了这样一个结论：如何继承五四的批判精神来研究儒学的现代意义是我们必须关注的大课题。如何批判封建遗毒和如何继承传统精神是同一课题的两面：把封建遗毒和传统精神混为一谈在理论上站不住，在实践上也行不通。在杜维明看来，讨论一个传统有两种可能性：一种是采用排斥性的方法，唯我独尊，这是要不得的；一种是从同情的角度来理解思想传统，在理解的过程中，它的阴暗面也随之突出了，这样的反思其实也是一种思想的创建，而它的背景是多元的、复杂的。然而，所谓继承，在他看来至少应有三个层次：第一，生物性层次。这一层次是天然存在的，想丢丢不掉，想变变不成。第二，社会习俗层次。社会习俗常常是经过长期的、不自觉的浸润和渗透才能接受的，要改变不容易，要继承也不必经过什么自觉的反省。第三，文化层次。这个层次非要经过自觉的奋斗才可能继承。杜维明对“继承”所做的三个层次的划分，有助于我们对传统文化的继承性及其层次性的理解。杜维明不唯在理论上对这些问题进行探索，而且在实践上也进行了认真的总结。他指出，“我们在清除封建遗毒时，也不应忽视如何批判承继儒家的传统；在扬弃政治化的权威主义时，也不应忽视如何平实地认识儒家伦理的优劣；在分析官方意识形态时，也不应忽视如何评价儒家身心性命之学；在打破天朝礼仪的封闭心理时，也不应忽视如何正确理解儒家‘以天地万物为一体’的涵盖胸襟；以及在斥责士大夫的保守倾向时，也不应忽视儒家士君子的‘忧患意识’。”[9] 正是以此种认识为基点，他宣称“我甚至把自己看作是一个五四精神的继承者”。
三、儒学第三期发展的前景问题
儒学第三期发展之说始于逻辑学家沈有鼎。沈有鼎在1937年1 月南京的中国哲学会第三届年会上宣读《中国哲学今后的发展》的论文，提出中国在经历了先秦和唐宋元明清的二期辉煌发展以后，要进入“第三期文化”，并且明确指出第三期文化要以儒家哲学的自觉为动因。其后，牟宗三也多次谈论儒学的第三期发展。1948年他在《鹅湖书院缘起》中明确提出，孔子、孟子、荀子、董仲舒为儒学第一期，二程、朱熹、陆九渊和王阳明为第二期儒学代表人物，现在已进入第三期。1949年以后他在香港和台湾又重申了他的这一看法。儒学第三期发展的问题也是杜维明津津乐道的话题，所不同的是：牟宗三是着眼于儒学自身发展的内在联系及其精神方向，杜维明则把它们放在世界文化发展的大背景下来加以考察。
杜维明指出：“提出儒家第三期发展的前景问题，为的是把中国传统文化中受政治化最彻底、受批判最惨烈而且争论性最大的传统也提到学术、知识和文化界的日程上，为关切中国民族文化认同的中外人士多提供一个对话的课题。”[10]他于1982年最早提出儒学第三期发展的“设想”，当时的设想共分五个步骤，可以逐步完成也可以同时推进。这五个步骤是：（1）究竟“儒学发展的前景如何？ ”“儒学有没有第三期发展的可能？”“儒学应否发展？”（2 ）具体考察作为文化资源的儒家传统，在“儒教文化圈”，特别是工业东亚社会中运作的实际情况。（3）设法了解儒家传统在大陆的存在条件， 特别是经过“文革”破除“四旧”之后，还有什么再生的契机。（4 ）探讨儒学研究对欧美知识界可能提供思想挑战的线索。（5）儒学若有第三期发展的可能， 它不仅是中国的和东亚的，也应该是世界的精神资源[11]。
关于第一个问题，杜维明主要利用了两个方面的精神资源予以说明。首先他援引了德国哲学家雅士培尔斯提出的“轴心时代”的概念来加以说明。“轴心文化”针对欧洲中心主义，提出文化多元论，20世纪40年代，雅士培尔斯重新考察塑造人类文化的几大精神传统，把印度、中国与成为欧美文化先驱的以色列、希腊相提并论，认为若以公元前一千年为上限，在古代的以色列、希腊、印度和中国几乎是同时进入了空前伟大的哲人的时代，产生了苏格拉底、老子、孔子、释加牟尼、犹太教的先知和兴都教的僧侣这样一些轴心文化的开拓者。而轴心文化经过了两三千年的发展已经成为人类文化的主要精神传统，对现代人进行全面而深入的反思就不能不溯源到以色列的犹太教、希腊哲学、中国的儒道两家和印度的兴都教与佛学。20世纪70年代以来，雅士培尔斯的观点开始引起欧美学术界的重视，许多学者以为印度的兴都教和佛教、中东的犹太教和以后发展出来的基督教及回教、希腊哲学，以及中国的儒家和道教，既然是人类共有的精神遗产，就应当成为现代文明的组成要素。杜维明在他的著作中一再介绍西方这种新思潮，以肯定儒家传统在现代社会和未来世界的地位和作用。其次，有关儒学第二期发展即宋明儒学的说明和定位，杜维明接受了日本著名的哲学家岛田虔次的提法，认为“宋明儒学首先可以说是东亚文明的体现，它使得儒学的主流传统从中国文化的主流变成了东亚文化中不可分割的部分，特别是在教育和政治方面。因此儒学可以说是一个在东亚影响相当大的主导思想”。他认为在人类文明的发展史上，儒学在宋明时期的发展对东亚文明所产生的影响，可能比马丁·路德的宗教改革对西方文明的影响还要大。因为“它是使得东亚社会之所以成为东亚社会的主要动源”。综合这两个方面的分析，杜维明得出了这样的结论：既然儒家思想乃是多元的轴心文化的组成部分，而儒家以外的其它几大精神文明在20世纪末期都还有“历久弥坚的生命力”，那么列文森所得出的儒学的生命力已伴随着儒教中国的解体而寿终正寝的论断显然就大可怀疑。与列文森的悲观论调相反，杜维明非常乐观地认为，历史上儒学能够成功地回应印度佛学的挑战而有第二期之蓬勃发展，难道今天面临西方文化的挑战，就不能够作出创造性的回应而有第三期之光明前景吗？
杜维明认为他自己对儒学第三期发展的前景问题的分析，“既非含情脉脉地迷恋过去也不是一厢情愿地憧憬将来，而是想从一个忧患意识特别强烈的人文传统的现代命运来认识、了解和体会今天中国、东亚乃至世界认同”。所以，杜维明关于第二、三、四个问题的回答，是将儒学研究置于全球文化发展的大背景之中，从多角度、新方法和国际政治经济学术的新动向之中，开拓出儒学研究的新领域，从中认识其现代意义。为此，杜维明从世界文明起源的角度来考察儒家文化。他借用哈佛大学张光直教授提出的观点，说明中国文明的起源所根据的典范和苏美文明以市场经济、城邦政治和科学技术为典范的文明起源不尽相同，而且站在比较研究的立场考察，中国早期文明与美洲大陆的古代文明有相似之处。这说明人类的起源早在新石器时代就已有多元的迹象。因此，用苏美文明起源的典范来解释一切文明的起源就有以偏概全之失。同样对儒家文化的研究也存在着这个问题。杜维明指出，儒家传统因孔子而发扬光大，但严格地说孔子并不是儒家文化的创始者，应当溯源到更早的中国文化，来进一步加深对儒家的认识。更进一步说，中华民族古代文化的内容是儒家传统所不能包容的，因此就更需要对中华民族的文化传统做一个更加广泛的考察和研究。在此基础上，杜认为，儒学复兴的关键“决定于儒家的学术思想到底有无见证者，即在儒学的传统中能否出现一些像样的哲学家、文学家、艺术家，甚至政治家、企业家。”[12]对此，杜维明的回答是肯定的。首先在中国大陆“已经看到了一些消息”，这就是：在经过了对封建意识长期、深入的批判以后，有一部分学者开始在比较平实的心态和深厚的学术基础上，从探求、发掘的角度对儒学进行有益的研究。他确信：虽然现代参加的人数不多，但这支队伍会逐渐壮大，“像一些散离的荧光，最后布满了整个田野”。其次在东亚社会，不少知识分子已意识到儒家传统在日本、南朝鲜、台湾、香港、新加坡等国家和地区的建设和生活中发挥了某种引导和调节的作用，如全面重视人才教育、提倡上下同心协力、刻苦耐劳的工作伦理和强调为子孙后代造福等方面，都不难看到儒家传统思想的影响。儒家传统所体现的勤劳、刚毅、坚忍和勇猛精进的品格更是这些国家和地区谋求进一步发展不可或缺的精神资源。第三，在欧美国家，儒学作为一种哲学的人学，不仅是学术界的科研课题，也是注重通才教育、道德伦理和人文精神培养的知识分子所关注的学说。美国学术界、文化界和从事文化人类学、哲学、宗教学研究的人士，都有一种希望多了解一些儒家思想的强烈愿望，那种认为在美国这样一个基督教文明影响的社会里，它的基本精神不仅和儒家传统没有同构，而且可以说是完全不相干的看法，已经得到改变。
最后，杜维明认为，“第三期儒家人文主义的发展不应局限于东亚文化范围之内，需要从全球的眼光来看待这个问题，将其所关心的事务世界化。儒家可以同犹太教、基督教、伊斯兰教，同佛教、马克思主义、佛洛伊德和后佛洛伊德心理学家们进行对话，并从中获益”[13]。他把这种对话看作是“儒家在现代世界逐渐壮大深入的一个重要起点”[14]。可以说，这是杜维明与其前辈们不同的一个重要方面。在杜维明看来，五四以来对儒学传统的反思和重建，已经过了熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三、唐君毅、徐复观等人的努力，他们都是立足于中西文化的比较来讲传统的，如牟宗三对康德哲学的理解，唐君毅对黑格尔文化哲学的理解，徐复观为“往圣继绝学”的悲愿，都成为他们能够深刻地发掘和精确地把握儒家的思想的重要原因。“但是，真正站在儒家的立场上和西方比较杰出的思想家进行公平地对话，这种现象目前还没有出现。……因此，同国际学坛第一流的思想家进行彼此有益的对话，确是我们这一代人义不容辞的责任”。从理论上看，儒家的第三期发展的首要任务是哲学的重建，除此以外，杜维明提出还要从三个层次上回应西方文化的挑战。第一是超越的层次，主要是指基督教传统。他说，在美国从事基督教神学研究的人大概要比中国所有从事文化研究的人还要多十倍，是一支庞大的队伍。因此，儒家对于基督教所提出的问题，尤其是对于他们对超越的理解和身心性命之学应有创造性的回应。第二是社会政治的层次，这一层次有多方面的挑战，主要是马克思主义。谈到这一问题，杜维明曾感叹：“我们现在还没有类似于马克思的《资本论》的那样一部《封建论》或是《中国传统政治文化论》，我们也没有类似于黑格尔的《精神现象学》，现在大家虽然刚刚从范畴体系、思想方式、辩证逻辑等方面开始探索，但那些大的、划时代的工作还没有出现。”[15]因此，他非常希望儒学和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点。第三个层次是所谓的“深度心理学”，如佛洛伊德的学说，特别是关于人性阴暗面的理论。他以为存在主义等思想和这种深度心理学也有某种联系。他深知儒家对人性阴暗面的理解比较肤浅，因此期望在人性论上能回应深度心理学的挑战。
杜维明通过他对儒家传统的独特的解读，发现了儒家传统的二律背反性：儒家传统因为只是中国民族文化的构成要素，所以它所指涉的范围远较中国民族文化要狭隘，然而正因为儒家传统也是东亚文明的体现，它的影响圈又不仅限于中国民族文化的圆周里。因此，“儒家传统不但是中国的，也是朝鲜的、日本和越南的，如果把海外的华人社团的价值取向也列入考虑，那么，广义地说，儒家传统也是新加坡的、东南亚的、澳洲的、欧美的”[16]。这表明，杜维明对儒学第三期发展问题的研究必然会引出“文化中国”这个课题。然而，中国文化要想获得彻底的复兴，儒学第三期发展必须经过相当曲折的道路，“儒学在二十世纪是否有生命力，主要取决于它是否能够经过纽约、巴黎、东京，最后回到中国”[17]。就是说，儒学必须面临美国文化、欧洲文化、东亚文化（即工业东亚）的挑战，把它真正的内涵在一个多元的文化背景中展示出来，并在这些文化中播种生根，然后才能以康庄的姿态回到中国，健康地发展。他自称“对此相当乐观”[18]。“我相信将来的情形是这样的：有儒家的基督教知识分子，有儒家的犹太教知识分子，有儒家的佛教知识分子，也有各种类型的非宗教知识分子，他们和传统儒学密切相关，特别是代表文化认同的那种塑造中国知识分子性格的大丈夫精神，将在他们的生命中体现出来”。在全球意识与寻根意识的两极张力下，杜维明对儒学第三期复兴的前景作出了展望。他指出：“西方学者提出：儒学在以后的发展中，对世界的贡献将是语法还是词汇？我想这主要决定于儒学是否能够开创一套自己的认识论，是否能够开创一套与现代社会相适应的自觉的伦理，以及是否能够成为东方知识分子的‘终极关切’。”这就是他的结论。
四、影响与评价
杜维明是20世纪80年代推动现代新儒学运动最有力的学者之一。杜维明第一次来中国大陆进行学术交流是1978年秋。1980年他获得美国国家科学院中美学术交流委员会的资助，在北京师范大学历史系进修了一学年；1985年春，他又以富布莱特访问学者的身份到北京大学访问半年，在哲学系开设了一门“儒学哲学”课程。同时，他还曾到我国南北十几所大学和科研机构进行学术访问和讲学，并利用出席学术讨论会、座谈会、讲习班和发表文章、访谈等各种场合和方式，宣扬自己有关“儒学第三期发展”的主张，使“儒学复兴”说成为80年代中期文化讨论中的一派显学，并引起热烈争论。不惟如此，杜维明还频繁地往来于中国大陆、台湾、香港、新加坡、美国、欧洲等地，进行他所谓的“脑力震荡”和“漫步讲学”活动。从一定意义上说，“现代新儒学在中国大陆绝响30年后重新引起人们的注意和兴趣，在很大程度上和杜维明的讲学和宣传活动是分不开的”[19]。与此相应，80年代也正是新加坡在高中大力推行儒家伦理教学，日本文部省支援大专院校从事探讨儒家伦理与东亚现代化关系十年计划，韩国退溪学会全面展开儒学国际化活动，美国人文社会科学院开始组织儒学研究队伍的时期。
作为现代新儒家新生代的一员，杜维明与其前辈相比，他是站在一个更高的基点上和以更开放的胸襟来看待儒学在当今世界中所起到的作用及所处的地位等问题的。杜维明对儒教中国与儒家传统的区分，对儒学精神与五四精神关系的分析，表明他对儒学的评价更为客观、公正。从研究方法来看，他采用了一种“进去——出来”的研究法。所谓“进去”，即内在于研究对象的逻辑来掌握它的真理性；所谓“出来”，即作为一个旁观者来对研究对象进行考察。杜的这一方法既与牟宗三、唐君毅等人过分强调在传统文化研究中需要一种“敬意”与“同情”的主观情感的态度形成对照，也与西方汉学家将中国文化视为一个死物、一种古董的“客观”研究方法完全不同，这些都显示了杜维明的学术特质。
作为现代新儒家新生代的一员，杜维明与其前辈相比不同的第二点就是，在其以前的现代新儒家学者，大都是试图说明儒家的内圣之学应该而且可以成为现代社会发展所需要的民主与科学的形上基础，认为科学与民主是儒家哲学本身的应有之意，因此这些人一般都致力于说明儒家的思维方式与价值取向同近代的科学民主精神是相融合的，所以，他们在研究过程中存在着“比附”大于“论证”的倾向。而杜维明则抓住七、八十年代以来，“东亚工业”社会出现的解释，则部分地将现代工业社会的产生，归于儒家文化导致的“不期而遇”的结果，体现出一种从儒学的社会功能的角度对其进行解释的倾向。
作为现代新儒家新生代的一员，杜维明与其前辈相比不同的第三点就是，梁漱溟、马一浮、熊十力等人是出入于儒学与佛学之间，或援佛入儒，或由佛归儒，他们的哲学中虽然有西方哲学的背景，但更多的是中国哲学与文化；冯友兰是借用新实在论、实用主义、逻辑经验主义的思想来配合中国传统哲学来进行自己哲学体系的架构；牟宗三的一生正如其自己所言是配合着康德的哲学来进行哲学思考；唐君毅是配合着黑格尔的哲学进行哲学探究。而杜维明在面对世界性的现实经验和文化背景下产生的“全球意识”与“寻根意识”的冲突中，则是广泛地吸纳各种现代思想资源和哲学理念来论证自己的命题和观点，通过借鉴哲学人类学、文化人类学、比较文化学、比较宗教学、知识社会学等跨学科研究的方法，取得了一系列学术成果，从而在世界范围内产生了广泛的影响。
总之，杜维明站在人类现代文化发展的基线上，用世界文化多元发展的开阔眼光审视传统儒学，力图通过对传统的创造性转化，复兴中国传统文化，使中国文化走在世界文化发展的康庄大道上，这表达了一位海外华裔学者对中国文化的留念之情。他“希望中国文化能实现其现代化与世界化，希望中国传统文化中的‘内圣之学’得以发扬”[20]，我们深信是有意义的。实际上，他对中国传统文化的反思，对传统儒学的“照察”，对儒教中国及其命运的分析，对“儒学第三期发展”前景的展望，不乏真知灼见，具有理论创新的意义。但问题在于：第一，杜维明把儒学划分为封建意识形态和内在的人文价值两个层面，这表明他仍认儒家的“内圣”之学为“常道”，并认为这种“常道”在新的历史条件下可望转化为现代化的动力。但是，儒学的价值观（内圣之道）实质上是封建意识形态的核心，现在要借助它来肃清封建意识形态，并开辟通向现代化道路，岂不是自相矛盾？[21]第二，杜的“儒学第三期发展”的宗旨和主观愿望，离开了中国现实的实际。诚然，日本和亚洲“四小龙”的经济起飞，说明了受传统儒学影响的地区和民族可以通过自己的方式走向现代化的道路，打破了韦伯那种基督教新教伦理才能产生资本主义的欧洲中心论观念，而欧美一些进入“后现代”的国家由于种种社会危机使一些知识分子的眼光转向了东方，特别是重视人的价值和道德观念的儒家思想。就此而言，杜与其前辈一样，也是用西方社会的种种弊端来反衬中国传统文化（主要是儒家文化）的长处，期望人们自觉地认同于儒家价值系统，并把在大陆推行“儒学复兴”的计划，看成是其儒学第三期发展成效的关键，这就未免失之空想。现代新儒家学者所说的“儒学第三期发展”的可能和“儒学复兴”，如果是指在西方的复兴，即使可能，也只能是对西方文化起一种补益纠偏的作用，而不可能成为西方的主流思想，况且这种复兴对于中国的现代化有多大影响，也是见仁见智，难以定论；如果是指在中国乃至东南亚文化圈的复兴，实际上，其可能性也难以预料。在此问题上，杜维明实际上犯了同五四时期一些学者相同或相似的毛病——形而上学的思维方式，不过，后者如杜氏所言的是采纳了“弱者政策”，而杜氏本人则是采取了他所说的“强人政策”——以西方后现代社会的问题和弊端来反衬中国文化的优越，从而期望中国文化尤其是“儒学第三期的发展”。虽然杜维明的很多设想，我们还可以提出种种疑问，但最后只有等待实践来做回答。
收稿日期：1999—12—10
基金项目：国家哲学社会科学研究规划基金资助项目（98CZX006）、辽宁省哲学社会科学“九五”规划重点资助项目
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