韓非“德”論的邏輯結構及其內部不自洽性*——兼論韓非是否有德治思想，本文主要内容关键词为：德治论文,思想论文,邏輯結構论文,內部不论文,兼論韓非论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
以往我國多數學者認爲，韓非是一個“非道德主義者”，因爲他明確地宣稱過“不務德而務法”（《韓非子·顯學》），並且强調以定法、處勢、用術來治理國家，等等，根本没有德治的影子。但是，近年來，學術界關于韓非之“德”論的研究多了起來，有些學者認爲韓非歸根到底是重德的，其德論是在當時社會重大變局中對道德的重建，甚至認爲他有德治思想。①這些研究結論，大多能够言之成理，持之有故，不得作刻意求异之論視之。按說，對同一研究對象的完全相反之判斷顯然無並立之理，但我們認爲，它們之所以出現，必定有其各自的根據。這也顯示了韓非政治思想的複雜性及其豐富的可闡述性。爲了深入揭示出現這兩種彼此相反之論的根由，我們必須深入到韓非之“德”論的內在邏輯結構之中，來證成這兩種相反觀點的合理性及各自的局限，並獲得關于韓非之“德”論的儘量合乎其思想實際的理解。
一、德的本質及先秦儒家的德論與韓非的批評
1.德的本質內涵。從根本上說，德是指處于優秀狀態的心靈品質。這裏的關鍵詞有兩個，即“心靈品質”和“優秀狀態”。所謂心靈品質，就是指心靈中的各種成分如理智、情感、欲望能力在現實社會生活中表現出來的善惡特徵。它是從人的先天氣質中發展出來的。按照亞里士多德的說法，德是什麽，有三種可能，即感情、能力和品質。感情指的是伴隨著快樂和痛苦的愛、恨、願望、憐憫、嫉妒，等等，就它們本身而言，無所謂善惡，所以感情本身不是德；能力是指使我們面對能够産生這些感情的東西而産生感情的能力，是自然賦予的，我們也並不因爲有産生某些感情的能力而被稱爲有德性或惡的。于是，德性就只能是品質了。而品質是“我們同這些感情的好的或壞的關係”②（亞里士多德，第44頁），比如我們對某些東西能够喜怒適當，就是有德；不能喜怒適當，就是失德。品質是先天氣質受到後天教育、培養而達到的一種新的心靈狀態，它表現爲對一件事情的好惡感情是否正確。正確的好惡情感就是好的品質，而不正確的好惡情感則是壞的品質。所以“優秀狀態”，是指心靈的諸成分被引導、教育、培養，使之能够發揮各自的功能，並且它們之間能够彼此協調和諧，共同作出一個本身就好的行爲，或者能够完成一個善的目的。
于是，作爲“處于優秀狀態的心靈品質”的德，一方面可以說具有內在的價值，即自身就有的價值，其標準是能够達到“適度”或“中庸”，這種狀態是人心中的非理性因素和理性因素相互融合滲透所達到的狀態，如情感、欲望受到理性的指導，並且其情感特徵和欲望追求都被提高到了與理性所認同的好的理由相適應的高度，而理智也融合了情感和欲望的感性特徵，形成了“欲求的奴斯”和“理智的欲求”③，這樣就去除了本能狀態下的情感、欲望的個別性，而形成了一種普遍性的感性品質，從而就能够避免“過”和“不及”的兩個極端。所以，心靈品質之好有一種適度或中庸的內在標準。亞里士多德說：“在適當的時間，適當的場合，對于適當的人，出于適當的原因，以適當的方式感受這些感情，就既是適度的又是最好的。這也就是德性的品質。”④孔子也說：“中庸之爲德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）另一方面，爲了保證這種品質的發用能够使行爲具有道德價值，就必須受到社會的正當性的法則的引導。比如社會制度和社會交往的正義原則，就是我們的理智所首先要理解、情感所首先應贊同、欲望所首先應趨赴的。無此，則所謂合乎適度或中庸的內在品質就未必是善的。所以，這種普遍的社會正義原則就是使我們的心靈品質成爲德的基礎性因素。比如，羅爾斯認爲，德是“那些按照基本的正當原則去行動的强烈的、通常有效的欲望”。⑤這表明，德應該以社會基本的正當原則作爲其前提性的綱維。
通過整合以上兩個方面而理解的德，是比較完整的。但是各種道德哲學和政治哲學理論體系却會由于自己的理論目標，而采取一些特定的角度來理解德，從而出現對德的非常不同的、乃至相反的理解，先秦儒家和韓非的德論就是這樣。
2.先秦儒家之德論。大致說來，先秦儒家偏重于從第一方面的內涵來界定德，因而注重人的情感、欲望品質的涵養和塑造，認爲這種心靈品質的涵養本身就有獨立的價值，即使在現實的社會生活無法行得通，也無損于德的光輝。先秦儒家的德論，是一種情感本位論，他們的確認爲，德之根柢是自然血緣親情即孝悌情感，這種情感一開始就處于人與人之間的關係之中，是相互之間天然的一種善意的表達，如父慈子孝，兄友弟恭等等。以此爲基礎，加以涵養推擴，至于他人、甚至他物，就能形成仁愛大德，此所謂“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。而且孔子認爲，只要在家孝于父母，友于兄弟，就不至于犯上作亂。同時，政治的最根本基礎就是爲政者的德，這種德包括仁、義、禮、智、勇、寬、恭、信、敏、惠、温、良、儉、讓，等等，仁爲諸德之首。可以說，在儒家看來，無情感即無德。當然，他們也認爲，愛有差等，那是符合天然秩序的，是天下之通義。從一種普遍主義的角度來說，這種愛有差等的思想，的確是有所偏頗的，而不能公正地、一視同仁地對待所有人。儒家也可能是認爲，雖然愛有差等是有所偏頗的，但這是人本有的、不假外求的情感，所以，我們在修養自己的德時，首先能够依賴的就是這種天然的情感。對此加以推擴和涵養，將能達到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的仁愛大德境界。而那種不建立在這種天然情感基礎之上的所謂“兼愛”，是根本没有生長基礎的，故爾不可能達成；同時，這種思想也是無視父子倫理關係的。這是儒家反對墨家兼愛思想的根本理由。當然，像楊子那樣把人的自愛傾向看作是首要的、根深蒂固的，從而認爲人就應該只是全生保真、遺世獨立，也是儒家從根本上加以反對的，因爲這是在遺弃君臣等政治倫理關係，而這種從自愛出發而發展成的全生保真的品質，也不可能是真正的德。
儒家也認爲，養德，應有一個原則維度，那就是禮，它是關于各等級的人們如何相互交往、對待的規矩，欲養德，就應踐履禮義。但是，儒家同樣認爲，禮不是一套純粹的理性規則，而是應該以愛敬情感爲本，否則，禮就成了無用的虛文。
至于人的自利本性，儒家並不是不知道，相反，他們非常清楚地認識了這一點。孔子云：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦爲之。”（《論語·述而》）追求富貴利得，的確可以看作是人的一種心理傾向，但他們堅持認爲，應該以義求利，即要以仁義之道來求取或分配利益，否則，即使能够得到利益也不屑于去做。這就高揚了道義的優先性地位。這種道義，在先秦儒家看來，就是仁愛的道德原則和仁政的政治原則。在孔子就是“仁者愛人”，在孟子就是要抉發人們的不忍人之心，即應以不忍人之心行不忍人之政，也就是說，他們都訴諸情感原則。孟子雖然講四端，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》），即認爲人們心中都普遍擁有德之根芽，這些根芽就是一種情感性的因素。但他同時又點出了仁義之德的血緣情感基礎，“親親，仁也；敬長，義也”（《孟子·盡心上》），“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也”（《孟子·離婁上》）。由于儒家之德論以情感爲本位，所以，他們特別注重德的感化性和仿效性，“爲政以德，譬如北辰，居其所而衆星拱之”（《論語·爲政》），“孔子曰：德之流行，速于置郵而傳命”（《孟子·公孫丑上》）。所以，儒家對道德教化的效果，有一種樂觀主義信念，並在這一信念的鼓舞下開展自己的理論活動和實踐活動。雖然孔子和孟子終其一生，也未能看到德政大行于天下，但是他們却始終知其不可爲而爲之，他們所要争的不是一時的效驗，而是萬代的楷模。
3.韓非對儒家之德論的批評。儒家從倫理關係上說，的確是給予了親情以優先地位，如主張愛有差等。這種觀點在韓非看來，一方面顯然不具備普遍性，而是必然有所偏向，所以，人們很容易爲親情所迷而無法作出公正的判斷，這就不能虛静而燭理；另一方面，偏向于親情，就會賞罰不當，也會滋長親戚們的特權思想，從而不利于嚴明法紀，而危害國家的公利。
總的來說，韓非認爲，情感是偏，與治理國家之公共道理不能相應。所以，爲了立德，首先要確定客觀的道、理、法這些普遍原則。君主也是人，也有自己的情感、欲望、偏好。但君主的這些情感、欲望、偏好也是個別性的，會追求即時的滿足，這就是君主之私。如果君主表現出種種偏好，就會吸引臣子千方百計來滿足它而從君主那裏得到好處，其方法有僞裝自己以要君欲、虛言高論以獲君譽、曲意逢迎以阿君好等。如此，上以偏示下，下以偏迎上，上下就都陷入了相互計算之中，從而没有一種普遍的公準來嚴格約束君臣的行爲，只有私利、私情的計較，這就必將敗壞國家公利，使君危國削。實際上，臣子的最根本願望就是要獲得自己的利益，在君之偏與臣之偏的相互對待中，人們就會無所歸向，使政治局面陷入混亂。
他對儒家德論的批評，從基礎上說，就是認爲儒家嚴重依賴親情，而無虛静之境界，故不依道，因而其德即爲虛德，是一厢情願的妄想。因爲人的欲利之心是最强大的，可能出現講親情也是爲了自己的利益，把親愛之情當作手段的情况。從效驗上論，儒家學說對仁、義、禮等德的最高訴求具有明顯的理想性質，在現實生活中很難普遍獲得，更不能把它們作爲政治行爲的驅動力量和保障條件。所以，儒家學說根本難以達到國家大治，甚至會使君主身危國削。
爲了矯治儒家的德論之偏，韓非提出的藥方是殺伐决斷、尺度分明的法。故而他認爲，必須首先確立法之準繩，而這種法又是直接針對人的利欲之心的，使之不能矯飾以蔽主，曲言以便私，而只能忠誠于君主和國家公利，以此來獲得正當的利益和地位。
當然，韓非當然也認爲親情忠愛是好的，他也盼望父母慈愛，子女孝順，兄弟和睦，夫婦親愛，但是它們只能是私人之德。這種原則不能延展到公共政治領域，因爲公共政治領域所關涉到的是整個國家的安危、盛衰、强弱。而國君的所有行爲都有公共的政治意義，所以，親情忠愛在這裏是不可憑藉的，因爲政治服從于一種客觀的、無情感的理智規則，這就是法。從實質意義上說，韓非認爲儒家德論的根本謬誤之處在于把私人之德的原則與政治之德的原則相混同，或者總是從私人之德的原則中借貸政治之德的原則。
韓非所注重的當然是政治之德。政治之德要求心虛静而能燭理，從而對是非之實、治亂之情予以審察，所導向的功效必定是社會秩序井然，國富兵强，此即國家之公利。所以他說：“聖人者，審于是非之實，察于治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使强不陵弱，衆不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也。”（《韓非子·奸劫弑臣》，本文所引《韓非子》原文全部采自張覺譯注的《韓非子全譯》，下同）這種理想當然也是儒家所追求的，但是韓非認爲，依照儒家以親情爲基礎的德的原則，則根本無法實現這種政治理想。所以，他主張治國以“正明法，陳嚴刑”爲先，而非以“道之以德，齊之以禮”爲先。實際上，韓非是主張，明法陳于前，成德只能隨于後，只有盡心守法纔是政治的首要之德。他正是在這個基礎上來展開對儒家政治道德的批評。
第一，韓非認爲，儒家所贊揚的德，實際上是對遠古時代的德的沿襲。但古今异情，所以不能用于當今之時。韓非追尋了遠古之德的實際情形：遠古的情况是人民少，而自然資源豐富，人們盡可取之而自給，即不事力而養足，人民少而財有餘，故民不争，因而不需要厚賞、重罰。但是，當今之世，人民衆而貨財寡，故民争，即使是厚賞重罰也不免乎亂。所以，“古之易財，非仁也，財多也；今之争奪，非鄙也，財寡也；輕辭天子，非高也，勢薄也；争土橐⑥，非下也，權重也”（《韓非子·五蠹》）。當財物衆而人民寡的時候，人們就不會因爲財物的稀缺而起争奪，所以彼此可以親愛、和睦，但這並不意味著那時的人們有多高的德。而在財物稀缺的時候，則必然有争奪，但這顯然並不表示人們的道德變壞了。由于財物是排他性占有的，它對個人來說是剛性的需要，所以人們會盡心盡力、想方設法去追求。在這種情况下，就個體而言，人最本原的情感欲望是自愛和追求個人私利。在這種情况下，如果仍然訴諸情感上的仁愛寬厚、體諒禮讓等德，就是不可行的，即使有些人有這樣的德，也是不足恃的。
韓非有時也贊頌堯舜的德，但這是基于他們是處于那種遠古時代的緣故。堯舜之世被後人特別是儒家描述爲至德至治之世，而實際上，那時人們的淳樸與和諧並不是基于什麽美好的品質而達到的，而是因爲他們的財物足以取用，而不生争心。偶有争執，則示以德行寬懷，也能使之歸心。他也承認文王行仁義而得天下：“古者文王處豐、鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下。”（《韓非子·五蠹》）但是仁義只能用于古時，而不能用于今日，因爲當今的人們都在爲了求自己的私利而以力相搏。他總結說：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今争于氣力。”（《韓非子·五蠹》）于是，在當今之世，就不能再期望以寬仁之德行政，因爲寬仁的情感品德無法真正感動人的善心，不能使由于資源的稀缺而引起的争利之心得到緩和，所以，仁義慈惠之德並不能如孔孟所誇張地宣傳的有那樣直接、快速的功效。于是，只能以法爲教，以吏爲師，爲賞罰爲二柄，把人們的争利之心扭轉到通過服務國家公利而獲得滿足的軌道上。
第二，親情不可憑藉，會因嗜欲偏好而見弃。國君也有親子之愛，却也並不是不可撼動的。也正因爲父子有親愛之情，所以，臣子有可能利用君主之子謀其遠利，避其遠禍，從而可能導致離間君主父子的結果。他在總結歷史經驗教訓時說：“爲人主而大信其子，則奸臣得乘于子以成其私，故李兌傅趙王而餓主父。”（《韓非子·備內》）一個國君，也不能因爲愛子而過分相信他，因爲如果這樣做的話，則臣下就有機會藉助于國君之子而謀取私利。比如趙武靈王趙雍因爲寵愛孟姚而偏愛他們的孩子趙何，廢掉太子趙章，傳位給趙何，即趙惠文王，自己稱主父。後太子趙章叛亂，趙惠文王的大臣李兌在平定原太子章叛亂的過程中，圍困了太子章所躲藏的地方，即他父親的行營——沙丘宮，殺了太子章後，因擔心主父治罪，故而把他活活餓死了。實際上，正是趙惠文王下令讓李兌圍困沙丘宮餓死了其父。這就是一個因過分愛子而生亂的鮮活例子。父子之親情尚且不可絶對信任，“則其餘無可信者矣”（《韓非子·備內》）。君主只要把政策和措施建立在情感基礎上，就必定會政敗而身危。由此推之，父子之親情都無法絶對憑藉，何况君臣之間還没有父子之親，因此，更不能對臣下行寬仁慈惠。爲了應對這種情况，國君實在是需要去除個人好惡，而不爲私情所蔽。
另外，他認爲，在現實生活中，私人之德與政治之德時常處于衝突之中，儒家在此衝突中寧可保全私人之德，而犧牲政治之德。這顯然源于儒家政治之德的原則是建立在親情聯繫紐帶之上的，認爲家庭的倫理價值是絶對需要得到珍視的。韓非對這種原則持明確的反對態度。在《五蠹》中，他連續舉了兩個例子來說明其理由：其一是，“楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏，令尹曰：‘殺之！’以爲直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也”。這是直接拿《論語》的例子來加以反駁，孔子認爲，在這種情况下，正直的做法應該是“子爲父隱，父爲子隱”，而韓非的立場則是國家法令要絶對地高于家庭親情。也就是說，爲了能成爲“君之直臣”，寧願成爲“父之暴子”；其二是，“魯人從君戰，三戰三北，仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養也。’仲尼以爲孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也”。孔子認爲，這個魯人的行爲表現了孝親情感，值得大力褒獎。而韓非則認爲，重視親子之愛，是百姓的行爲，决非君主之所應有。上下之利不同如此，所以，如果按照儒家的教導，則必然出現“仲尼賞而魯民易降北”的局面。的確，所有人都有親情，但是君主存在的目的是爲了求致社稷之福，故而必須把百姓們的重視家庭親情的私愛扭轉到爲國家公利作貢獻上來。
第三，仁義惠愛不可施，因爲這會淆亂法聽。法由君出，賞罰之柄由君主所操。這就需要君主具備冷峻、客觀地以臣下的行爲是否爲國家公利做出了貢獻爲唯一標準來行賞罰，從而使衆人知所歸趨。臣下可以有仁義、不忍人之心，但是，君主爲國家安危之所系，如果君主行仁義惠愛，就無有法斷，而施行法外之恩以及法外之賞。在他眼中，“夫施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓，不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。夫有施與貧困，則無功者得賞；不忍誅罰，則暴亂者不止。國有無功得賞者，則民不外務當敵斬首，內不急力田疾作，皆欲行貨財事富貴，爲私善立名譽以取尊官厚俸。故奸私之臣愈衆，而暴亂之徒愈勝，不亡何待”（《韓非子·奸劫弑臣》）。也就是說，國家對貧困者給予照顧，並不問他們是否爲國家作了貢獻，這就是人們所認爲的“仁義”；而對犯了法的百姓，也不忍心加以誅伐，而是法外施恩，這就是人們所認爲的“惠愛”。如果君主施行仁義惠愛，一方面，臣下即使不力斬外敵，不力耕田畝，也能得到照顧；另一方面，犯了法也能得到寬免。于是，人民就無所趨避，從而致力于營私之舉，暴亂之行，這樣就必然有亡國的危險。所以，必須行嚴法重刑，纔可以把國家治理好。他認爲，這是以利益相互算計的人群治理之道，是一種客觀道理和邏輯，即所謂“治强之數”。
他以一則秦襄王的故事來總結爲什麽不能以仁義惠愛治國的道理：
閻遏、公孫衍謂王曰：“前時臣竊以王爲過堯、舜，非直敢諛也。堯、舜病，且其民未至爲之禱也；今王病，而民以牛禱；病愈，殺牛塞禱。今乃訾其里正與伍老屯二甲，臣竊怪之。”王曰：“子何故不知于此？彼民之所以爲我用者，非以吾愛之爲我用者也，以吾勢之爲我用者也。吾釋勢與民相收，若是，吾適不愛，而民因不爲我用也，故遂絶愛道也。”（《韓非子·外儲說右下》）
看上去秦襄王的行爲是如此不近人情，但是秦襄王對君民關係作了一個深度剖析，認爲愛並不是君民相互對待之客觀道理，民衆殺牛爲君主病愈而祈禱，雖然表示他們愛君主，却違法了。他們實際上並不是因爲我愛他們而爲我所用，而是因爲我有權勢纔不得不爲我所用。明乎此，君主治國，就必須“絶愛道”。雖然臣民愛君是好事，但是治國之客觀的道理却是不能依靠、信賴這種忠愛之情，而應該在君主不仁義、臣下不忠愛的最低標準之下，來考慮如何治國。過于相信忠愛之情，則有可能被蒙蔽或被利用，韓非一句“公不忍彼，彼將忍公”（《韓非子·內儲說下》），深刻地揭示了在君臣以計利相待的局面下，君主行寬仁慈惠可能導致的邏輯結局。
第四，人情難化，德不可遍求，如果以情感性之德作爲治國之大計，則是把理想狀態看作是已然的前提。儒家實際上是認爲，只要愛民如父母，就能達到天下大治。但據前面的分析，我們已經明白，“人之情性，莫先于父母，皆見愛而未必治也”（《韓非子·五蠹》）。那麽，君主行仁義，最多不過愛民如父母，但是即使是父母的愛都難以使不才之子變心易慮，使之向善，那麽，君主再能行仁義，又怎麽能使百姓轉變狹隘偏私之心而臻于善域呢？
另外，我們也不能使大多數人普遍地變得有美德。以孔子的大才，倡仁義于天下，但是真正跟隨他的不過七十餘人，這說明“貴仁者寡，能義者難”。所以，儒家的美德政治學說的宣傳說教，其“說人主也，不乘必勝之勢，而務行仁義則可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之數也”（《韓非子·五蠹》）。這實在是望人太高，故而不可行。當然，如果大家都能够具備如儒家所說的那種基于情感的仁義之德，則社會肯定能够有秩序並且非常和諧。但是在韓非看來，這種政治局面是難以出現的。儒家認爲應該爲政以德，實際上是把理想狀態當成了已然的前提。前提既然不存在，理想的德治狀態又從何談起呢？
所以，從必然能够産生效果計，則應該“一法而不求智，固術而不慕信”（《韓非子·五蠹》），一以法斷。韓非認爲，對人性不能有過高的期望，在人各自私、人各自利的現實局面中，對人們所表現出來的所謂德不能憑信，因爲在這些德的表面下，可能都潜藏著那個牢固的利己之心。這就需要樹立法律的權威，使法一而固，使民廣泛知曉；賞應該厚而信，使民以之爲利；罰應重而必，使民恐懼之。這樣一來，所有人都會歸利于君主，盡力爲國。他說，那些父母之愛、鄉人之勸、師長之教都不能改變其分毫的人，只有遇上“州部之吏操官兵、推公法而求索奸人，然後恐懼，變其節，易其行矣。故父母之愛不足以教子，必待州部之嚴刑者，民固驕于愛，聽于威矣”（《韓非子·五蠹》）。從人的性情而言，人心並不能爲温情、寬仁、慈惠所改變，只有直接打擊他的狂妄非分之情欲，使之産生恐懼，纔能使之真的得到轉變。也就是說，道德仁義的教化只能對極少數人有效果，而嚴峻的法、嚴明的賞罰則能對所有人有效果。真正有德的人，自然就會爲國家的公利服務，而對一般人，就必須以法來矯正其追求私欲、私利之心。而那些根本就不從法之利、不畏罰之威的人，就應該使之消失，這是韓非政治措施中的最後一招，也是最殘暴的一招。
二、韓非之德論
韓非嚴刑峻法的主張，並不是直接頌揚暴政，而是有著治國安邦、富國强兵的現實目的。他也必然要考慮，爲了有效地達到這種現實目標，人們需要什麽樣的心靈品質。在他看來，既然所有情感均有所偏，甚至最親密的父子親情都不可信賴，所以，他必須爲德另尋基礎。他通過吸收、改造《老子》的思想，奠定了自己道德和政治思想的哲學基礎。在現存的《韓非子》中，有《解老》和《喻老》兩篇直接通過解釋和引申《老子》的有關思想而爲其德論奠基，並以道、理、法爲準繩，重新界定了各種美德。
1.對上德、上仁、上義、上禮的界定。在《解老》中，他認爲品德是在內的，而利得是從外部獲取的，所以有最好品德的人並不追求外在的利得，否則就會使內在之神游于其外。神不游于外，此身就能保全。即是說，德必內固，故應無爲、無欲、不思、不用。韓非認爲，人的內在品德是整全的，一旦追求外在的個別性的物欲，就會使神游于外，所以我們應該虛静。虛静從外部說，就是不爲個別性的物欲所誘，不偏倚于任何個別性的事物；從內部說，就是要無爲無思，即不作對象性的思維，甚至不能執著于虛的念頭，因爲如果“其意常不忘虛”，就是把虛當作一種對象而加以思考和把捉，這樣就不是真的虛静。精神執著于虛，就會爲這種念頭所制約。真正的“虛静”是指其精神根本不受任何制約。他認爲，老子貴無，所貴即爲無爲、無思，這纔是盛德之容。因此，真正的德，必定是內心完整的品質，此所謂“上德”，而不是任何特定的德，故“上德不德，是以有德”（《老子》第38章）。
在韓非看來，儒家不識真正的道德，因爲儒家所謂仁、義、禮等德都是以人們的自然血緣情感爲基礎的。實際上，仁、義、禮等德是真正虛静的上德的現實化，虛静的上德需要表現出來，可以表現爲仁、義、禮等具體的德。當然這些具體的德只有成爲虛静的上德的全體表現，纔是真正的德，這就是所謂“上仁”、“上義”、“上禮”等。所以，韓非認爲，老子思想更具有對德的本源性觀照：道虛無，故能應萬事；德虛静，故能全其身。而儒家則從片面的情感角度來理解仁、義、禮，故而不識真正的德。許多人認爲，韓非對仁、義、禮等德目的解釋，與儒家大致相同。比如他說：“仁者，謂其中心欣然愛人也，其喜人之有福，而惡人之有禍也，生心之所不能已也，非求其報也。故曰：‘上仁爲之而無以爲也。’義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，下懷上、子事父宜，衆敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而爲之。故曰：‘上義爲之而有以爲也。’”實際上，如果虛静是真正的盛德之容，那麽作爲施愛而不求回報的仁，就是所謂“上仁”，即愛意上的完整無缺性，而不是一些偏頗的惠愛。由于“上仁”不求回報，故可說是“無以爲也”。而關于義的解釋，的確是轉述儒家的一般觀點，但並不表示他完全贊同儒家的“義”德。他注重的“義”德是指虛静、無思、無爲的上德表現在處理人倫關係上，能够使人倫關係秩序達到合宜，所以是“有以爲也”。顯然，法家也需要一種嚴整的人倫關係秩序，禁止貴賤逾等，名分紊亂，只不過對于君臣、父子等的職分以及如何維持這種秩序的看法與儒家有不同：儒家認爲是守禮制，而韓非則認爲是緣道理、守法。所謂“禮”，就是“所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭，其疾趨卑拜而明之；實心愛而不知，故好言繁辭以信之。禮者，外節之所以諭內也。故曰：禮以貌情也”。這是說，仁義的品質要表現在外貌上。如果德的本義是神不游于外，保全此身之完，則“君子之爲禮，以爲其身；以爲其身，故神之爲上禮”。即是說，上禮是自己的完整品質的外現，從這個意義上說，就是“爲其身”，也就是說內外合一，即所謂“神”。這種“禮”纔是“上禮”，纔真正是德。而一般的人則把禮外在化，只注重外在的禮貌，甚至無其情而飾以貌，故而裂情實與禮貌爲二，因此衆人無法與真正的“上禮”相應。⑦我們認爲，只有在理解了韓非以上對真正的德的論述之後，我們纔能理解他所說的道、德、仁、義、禮之間爲什麽有如下關係：“道有積而德（當作“積”）有功；德者，道之功。功有實而實有光；仁者，德之光。光有澤而澤有事；義者，仁之事也。事有禮而禮有文；禮者，義之文也。”
韓非聚焦于論述德的內在性和整全性，並以這種眼光來看待“上仁、上義、上禮”。在這三個德中，禮作爲外在的貌情之德，最容易與內在的品質相悖，所以，他特別指出，真正的有德君子要“取情而去貌”，也就是說，君子要重視內在的情實而非外在的貌飾：“夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也。”由于禮有內外，即情實爲內，禮貌在外，故情厚而禮薄，禮繁則實衰。只有在作了這樣的解釋之後，纔能較好地理解老子所說的“失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮”的真實含義。⑧老子的意思是說，没有體道、虛静的盛德之容，就不可能有其他真正的德。比如，若無虛静的盛德之容，則愛的情感表現就不是基于道的整全的愛，而是基于私情的惠愛，此所謂“失仁”；若是行基于私情的惠愛，則不可能真正使人倫關係達到合宜的狀態，此所謂“失義”；若是去情實而重禮貌，人們只相責以外在的禮貌，而不重內在的情實，就必然會産生衝突、怨恨，並且生亂，此所謂“失禮”。因此，如果失禮，也就無法真正做到忠、信。我們認爲，只有對“仁、義、禮”作這樣兩個層次的理解，纔能順利地解釋老子所說的“夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎”（本節所引，均據《韓非子·解老》）。
2.韓非政治學說中的君德與臣德。韓非政治思想中並不是没有對德的關懷，相反，他通過解釋《老子》而探索了德的根源，從而對其他學派特別是儒家學派關于德的看法進行了檢驗，對其不能基于客觀道理、思慮虛静、指向身之保全和事之成功的德論進行了批評。由于他認爲，所有的情感都是一偏，所以，他所指的德實際上是一種無情的“緣道理”而從事的虛静的心靈狀態、高超的見解和行爲，具體歸結爲依法來治理國家。他認爲，這種德是具備了普遍性、無偏頗性的客觀冷峻的理智品質，而非情感品質。
從上面的論述可以看出，韓非有著自己心目中的德，他對他那個時代的德目如仁、義、禮、忠、信等等的實際意義作了自己的界定，關鍵就是這些品質必須依賴于公法之準繩、國家公利之效驗。對君主而言，其德表現在：第一，因循大道，虛静執一。他應能不任私智，而能依道，握萬物之樞紐。無見其所欲，無顯其所好，即要“任理去欲”（《韓非子·南面》）。但是，這並不是主張君主應該是愚昧混沌的，而是主張他應有大智慧。大智慧就是能够超越私智，能够洞察事物的實情和發展趨勢，所以他說：“凡智能明通，有以則行，無以則止。”（《韓非子·飾邪》）韓非所謂君主之德，實際上是一種虛静、冷峻、客觀的理智品質。第二，去私曲而就公法。因爲君主之真利即是國家公利，所以，君主本質上没有自己的私利。法的目的就是要把所有人的欲求扭轉到爲國家公利作貢獻上來，此所謂“公法”。他認爲，法對君主和其他所有人都有約束作用：“矯上之失，詰下之邪，治亂决繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。”（《韓非子·有度》）君主釋法用私，就背弃了君主之位所要求的德。所以，只有正明法，陳嚴刑，纔可能有真道德。第三，賞罰分明，不以私情而使賞罰失度：“明君無偷賞，無赦罰。賞偷，則功臣墯其業；赦罰，則奸臣易爲非。是故誠有功，則雖疏賤必賞；誠有過，則雖近愛必誅。疏賤必賞，近愛必誅，則疏賤者不怠，而近愛者不驕也。”（《韓非子·主道》）當然，行賞也可以是表示親愛，但是一定是依法賞賜有功之人。所以說：“愛人，不獨利也，待譽而後利之；憎人不獨害也，待非而後害之。”（《韓非子·三守》）君主之真正的仁德，應該是這種表現。也就是說，即使是要表達情感，也應一律以公法和公利爲準；君主之真正的信德，也是這樣，一是有法之準繩，一是賞罰必信，無偷賞，無過予，這樣纔能取信于民。所以，韓非所說的信德，並非出于私人情感對親近之人的偏信，這種偏信必定會被人利用，而是指施行嚴明法律，示民有常，從而獲得人們的信任。這是一種有客觀之準的信。所以，在治理民衆方面，他要求“有信而無詐”（《韓非子·安危》），因爲“以詐遇民，偷取一時，後必無復”（《韓非子·難一》）。只有這樣，纔能樹立君主的威信，即“名號誠信，所以通威也”（《韓非子·詭使》）。
對君主而言，欲養德，必須事天，即緣道理。道至虛，理先在，不是私智所能把握的，只有虛静之心纔能合道察理。所以，養德的方法就是“嗇”：“聖人之用神也静，静則少費，少費之謂嗇。”（《韓非子·解老》）即要省思慮之費，不極聰明之力，不盡智識之任。通過這種反本的修養工夫，就能達到虛静，虛静即能積德。所以一方面要思慮静，這樣就能養德于中；另一方面要孔竅虛，這樣纔能和氣日入。積德深厚，纔能燭理，纔能産生真正的智慮、遠見、計謀，此爲德之用。也就是說，養德要以體道爲本，這是君主之德的根柢，此爲盛德生生之意的源頭。“體道，則其智深；其智深，則其會遠；其會遠，衆人莫能見其所極”（《韓非子·解老》）。以這種方法進行修養，就能形成真正的智德、仁德、信德等等。
養成德的目的是要治國。在韓非看來，能虛静體道，不受外物之引誘而亂其精神，纔能獲得高出衆人的幽深智慧，纔能燭察衆理，進而宰制萬事萬物。這是超出個人私情、私欲的客觀的道理，從而可以以此爲根據而制定普遍的法，用于規範所有人的行爲，扭轉其欲求方式。
對臣下而言，其德的本質要求就是完全服從君主，忠心一志。韓非說：“賢者之爲人臣，北面委質，無有二心。朝廷不敢辭賤，軍旅不敢辭難；順上之爲，從主之法，虛心以待令，而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之。”（《韓非子·有度》）所謂廉、忠、仁、義諸德，都要在完全尊君主、聽法令、利國家的前提下纔能談到。那種“輕爵禄，易去亡，以擇其主”的人，並没有“廉”德；那種“詐說逆法，倍主强諫”的人，也没有“忠”德；那種“行惠施利，收下爲名”的人，也没有“仁”德；那種“離俗隱居，而以詐非上”的人，也没有“義”德；那種“卑主之名以顯其身，毁國之厚以利其家”的人，也没有“智”德（《韓非子·有度》）。由于他們都背主逆法，所以，這些看上去高潔或聰明的行爲，實際上並不是有德的表現，反而是一種惡行。另外，忠有大忠、小忠之分。如楚共王的大將司馬子反在戰鬥中口渴了，（竪）穀陽拿酒給他喝，雖然解了渴，却使之爛醉如泥，當共王召唤時却無法再戰，憤怒之余共王斬了子反。韓非說：“故竪陽之進酒，不以仇子反也，其心忠愛之而適足以殺之。故曰：行小忠，則大忠之賊也。”還有那種在君主死了之後冒死報仇的行爲，在韓非看來也不是大忠，因爲這是于事無補的（《韓非子·十過》）。真正的忠就是要從國家大利出發，全心爲君主著想，即使冒著被處死的危險也在所不辭。如齊景公游于海而樂不思歸，並下令說，“言歸者死。”但顔涿聚認爲，君主如長期不在都城，則君主之位將有人謀篡，並危及國家公利，所以冒死進諫，堅决要求景公回朝，之後伸長脖子等著挨宰。景公感其忠心而聽從了他的建議，回到朝廷。回來三天后，就聽說國內真的有人圖謀不讓景公進入都城。韓非感嘆道：“齊景公所以遂有齊國者，顔涿聚之力也。”（《韓非子·十過》）這纔是大忠。所以，忠不只是忠心愛主而已，而是要依法和爲了國家公利而愛主；義也不是順人情而同俗，而是要順于道德，依法矯治人情，逆世异俗，使之共趨公利。總之，“人臣雖有智能，不得背法而專制；雖有賢行，不得逾功而先勞；雖有忠信，不得釋法而不禁”（《韓非子·南面》）。也就是說，韓非也認爲臣子應該成爲好人，但是，這些好的品質都必須在遵守所謂“明法”的基礎上纔能是真正的德。忠，必須是忠于法；信，必須是信于法，等等。
三、對韓非德論的邏輯結構的梳理
從以上所闡明的可以看出，韓非子的德目與儒家差不多，即仁、義、禮、忠、信等等，却清洗了儒家這些基本德目中的情感基礎，而作了依照法這一客觀法則和國家公利這一客觀效驗的解釋。另外，儒家的其他德目如寬、惠、不忍之心等等，因爲它們純粹基于情感而必然有偏頗，所以不可能在韓非的德目中出現。由于韓非的德目不以情感爲基礎，于是他必須另辟基礎，其德論有著自身獨特的邏輯結構。
第一層次：由道而理而法，這是韓非德論的客觀法則前提，是心靈品質所必須依附的原則綱維。其道論來自《老子》，道是指宇宙萬物的總規律，它本身是虛無，無形無狀，超出萬物而又在萬物之中運行。既然道超出萬物，是萬物得以産生的總根源，即萬物之自然，所以，道是無私意計度、造作的，它是一種整全的、普遍的、客觀的存在本身。比如萬物都要經歷産生、發展、滅亡的過程，所有生物都有欲望追求，都有自保的需要等等，就是道的體現。他認爲：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。”（《韓非子·解老》）道就是萬物之所以如此這般存在的根據，理就是已成之物的脉絡。他没有對老子關于“道”的特徵的種種具有神秘色彩的描述進行解釋，而是直接指出道即是作爲萬物之所以成的總根據。這與韓非積極追求功用效驗的態度有關，况且，老子思想的歸結點也是“無爲而無不爲”，所以，韓非的這種解釋策略也不爲無據。在韓非看來，道“功成天地，和化雷霆；宇內之物，恃之以成。凡道之情：不制不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成”（《韓非子·解老》）。依道即能成德，有德的目的還在于用世，即要主宰萬物，並能駕馭群臣，從而達成國家安寧强盛的目的。
韓非不同于老子之處，在于他還突出强調了“理”。由“道”而“理”，是爲了對萬物進行有針對性的宰制和治理。當然，即便是老子，他領悟道，也是爲了治理國家，效法道之“無爲”，目的却是“無不爲”。老子認識到道的虛無、至柔的性格，進而認爲人們應該效法道而無爲、不争、不貴難得之貨，歸真反樸，柔弱守雌。而韓非從治理國家、追求國家利益出發，必須考慮對具體的事物如何進行治理。從這個意義上說，韓非要表現出一種剛健有爲的精神來，這是對老子“貴無”、“抱柔守雌”的處世思想的一種轉折。在韓非看來，所謂“理”，實際上就是指萬物依照其自然而然的規律存在和發展的過程中表現出的具體的脉絡，“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而後可得道也”（《韓非子·解老》）。萬物各异理，相互有區別，故我們可以通過把握其理而宰制萬物。我們在處理萬物時，不得不依其理而有所變化，故無常操。理就是萬物之所以存亡、生死、興衰的本性、趨勢。因爲理是道在萬物中的表現，所以道無形，至于天地消散也不死不生，故是“常”；理則有异，就表現在萬物的生死、存亡、盛衰之中，故無“常”。把握萬物各异之理，並按照其理而促使其朝好的方面發展，就是體道、依理而應事，應事而有功，此所謂“緣道理以從事者，無不能成”（《韓非子·解老》）。
爲了依道、理而治物，就必須有一套嚴格的規矩，此即韓非所謂“法”。比如，人懼怕有禍，是必然的。這是法、賞罰之術、威勢所能加以其上的基礎。它能使人去私行而就公義，這就是端直，就能正確思考事之理。如此一來，就能獲得成功而得以保全。但有福也未必是好事。如有禍在前，人知畏懼，故能端直、思慮，進而能知理，從而緣理而獲得成功。福氣是人們所追求的，然人們並不都知道所以求之之道。福禍轉换之幾深且廣，“人莫不欲富貴全壽，而未有能免于貧賤死夭之禍也。心欲富貴全壽，而今貧賤死夭，是不能至于其所欲至也”（《韓非子·解老》）。這些都是由于不能緣道理所致，輕弃道理就易于妄舉妄動。
法當然要針對人們主要的心理欲求傾向。他說人性好利，並不表示他主張人性惡這樣一種普遍的人性論，或者主張一味求利是人們最基本、最根深蒂固的本能傾向。在這個問題上，許多學者都進行了争論。但是在我看來，韓非實際上是認爲在“財物寡而人民衆”的情况下，人們必須去求利自爲，這是“當今之世”客觀必然的情勢。既然“法”必須應世而作，“法”就必須利用當時人們這種不得不然的欲望趨向，這就是當時人們生活的特定之理，所以，必須緣理而定法。
因爲法具有全整性、普遍性，所以必須公開，讓人們廣爲知曉，從而知所趨避。“法者，編著之圖籍、設之于官府而布之于百姓者也”。“故法莫如顯”（《韓非子·難三》）。法是對所有人，包括君主的欲望傾向的剛性約束。對君主要求有一種客觀冷静的理智品質，從而去除自己的私情、私意，理解法的冷峻的客觀性和普遍性，一切皆以法斷；對臣下則要求一種絶對的服從，只能從服從于法中得到自己的名利。這是君德和臣德的根本維度。此處一失，則任何形式的心靈品質都不可能是德。
第二層次：德必須依是否有利于國家公利這一效驗而定。如果說，第一層次是奠定德的原則性綱維的話，則這第二層次就是德的檢驗標準。這首先是因爲，法的指向和實行以法治理的目的就是爲了獲得國家公利。在韓非那裏，這種公利的性質是特定的，專指國富兵强；其次，由于君主之真利與國家公利是一致的，故君主之位的穩固也是國家之利，于是，臣下是否能够維護君主之尊位，也是衡量臣子有否大忠之德的標準。如果臣子爲了保證君主不失位，使國家不至陷入混亂，即使違背了某些特定的法律規定，而違抗了君主之命，也是大忠。在這一點上，韓非也是以國家公利作爲衡量臣子是否真正有德的標準。再其次，守法的意圖是一種動機，而動機是內在的，故而不可能得到清楚無誤的甄別，有可能存在口奉公法而心存便私的情形。既然臣子的言論、所標榜的德都無法采信，就只有把他們行爲的實際功效作爲客觀的衡量標準。最後，一般說來，嚴格守法的行爲動機能够帶來有利于國家公利的結果，但是有時也可能與國家公利相悖。在這種情况下，人們並不能以自己的行爲是出自守法動機來進行辯解。所以，在守法的前提下，加上對行爲結果的檢驗就是十分必要的。
行爲結果的檢驗具有相對的獨立性，于是就應該以結果爲中心來設計對人們行爲的約束手段。這就是由法而定名，由名而出言，由言而責事，由事而驗功，從理想上說，就是要做到名言相應、言事相應、事功相應，任何一個環節不相應，就都是悖法。這表現在要求臣子的言行與效果必須嚴格相符，以此爲標準來行賞罰。“爲人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰”（《韓非子·二柄》）。言論指向事，而事指向功效，功效是衡量是非的唯一檢驗標準，必須準確相當，不但言大功小要罰，就是言小功大也要罰，因爲功大之利比不上妄言之害。只有這樣，纔能使無能者不敢過其辭，有能者不敢不致其力。因爲這些都是客觀的結構，所以必須加以維護，維護得好，則秩序井然；不能維護，則各種私意橫行，竟至于無可約束，無所歸向。必須以職任人責事，任何越職行爲，哪怕是好意，也要加以懲罰。其目的還是要使臣下守業其官，而不相越職，從而也使之無法朋黨相爲。“昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見君之寒也，故加衣于君之上，覺寢而說，問左右曰：‘誰加衣者？’左右對曰：‘典冠。’君因兼罪典衣與典冠。其罪典衣，以爲失其事也；其罪典冠，以爲越其職也。非不惡寒也，以爲侵官之害甚于寒。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當。越官則死，不當則罪”（《韓非子·二柄》）。韓昭侯雖多有詐術，但這次兼罪典衣與典冠，却體現了罰必當其事、當其職的法家精神。
這就是行法、行賞罰的終極目的，此外無他，其餘的都無關乎德，應予以剪除，即使是忠君之愛，若是危害了國家公利，也不是德。
以上兩個層次是韓非判斷德和非德的絶對的、客觀的標準。
第三層次：在財物相對稀缺而人民衆多的情况下，韓非認爲，人們最根深的願望就是自利。其實，這無關善惡，因爲它是一種必然的欲望趨向。比如，“醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也”（《韓非子·備內》）。但是，這種自利傾向相對于國家公利而言，却表現爲一種根深蒂固的私性。于是，要使人們能够成德，就必須利用人們的欲利本性，但是必須扭轉其方向。法必立，應該成爲一民之軌，規範人們的行爲；賞罰必用，可示民以真利之所在。違法而害事，則以嚴刑來直接打擊其非分之利欲；遵法而有功，則予之慶賞之利。
法的本質是對一己之私欲的矯正，而使之爲國家之公利服務。它的目的是主尊國富，所以，人們只能以遵法並有實功而獲賞，得遂其欲，這是以法求富貴，而非違法以僥幸便私。法所涵藴的是公義，而非以私利爲的。這是法的實際生命之所在。
所以，對韓非而言，成德的實際基礎是對人們的欲望進行改塑。在他看來，人的求利本性並不能被改變，只能以法爲原則，以賞罰爲手段來進行扭轉和引導。但是，對于韓非而言，人的永趨私利的欲望在何種情勢下以及在何種程度上可以得到改塑，也是一個極爲重要的問題。首先，如果社會財物處于一種極度貧乏的狀態下，人民甚至都不怕死，那麽，賞罰就很難起到作用，只有在基本生活需求得到滿足之後，人們纔會看重賞罰：“凡人之取重賞罰，固已足之之後也。”（《韓非子·六反》）這是基礎條件。基本需求滿足之後，纔會去追求名利。人皆愛身、愛利，故賞罰可用。第二，在這種條件下，如果賞罰信必，則人樂意守法立功而獲賞，也會盡力守法而避禍。在韓非看來，這至少是一種能産生使人們守法爲國的客觀效果的措施，而不是像儒家那樣，把人們的欲望趨向的轉變訴諸道德教化這樣一種主觀的途徑。儒家始終認爲，立德在先，而且立德絶對不能使用利益誘導和懲罰的方法，因爲采用這種方法，也許能使人們不違法，但是却不能改變其內在的心靈品質，此所謂“民免而無耻”；必須激發人們的善心，以道德義理涵養教化人們的情感欲望品質，只有這樣，人們纔能真正獲得德，能够行己有耻，品行端正，此所謂“有耻且格”。韓非則不相信道德教化有這麽大的功效，即使有，也不能憑藉，主要原因是道德教化的方式是主觀的，而非客觀之理。他認爲，一種滿足欲望的方式只能被另一些欲望滿足的方式所改變，這纔是賞罰可用的根據。第三，他希望以這樣的方式能够使得君臣以計相待變成上下相得，君臣同心。這當然是最理想的狀態。第四，韓非也知道這種方式並不是普遍有效的。有些人追求欲望滿足的方式是難以扭轉的，甚至有些人根本就願意過一種自由自在的生活，而不聽從賞之誘、罰之威。對這些人，就應該清除掉。“賞之譽之不勸，罰之毁之不畏，四者加焉不變，則除之”（《韓非子·外儲說右上》）。
韓非把能够按照法律原則而行動的欲望品質看作德，但這種德是通過依法進行賞罰，使原來只顧一己私利滿足的欲望衝動轉變爲依法求利的欲望品質。不管欲望的性質是否有變化，但其追求欲望滿足的方式却有了變化。但是，我們認爲，從培養穩定的德而言，這種方法困難不小，因爲這種方法完全依賴于外在的賞罰措施，從而是完全他律的，難以轉化成自律的品質。
第四層次：在德的情感層面上，韓非遇到了最大困難。在韓非看來，没有任何自然的情感可以用作德的生長基礎。他認爲，情感必須依賴于法而得到表達，對君主來說，不能依親疏遠近的自然關係而表達出來，更不能表現出自己的私人偏愛，還不能相信並依賴臣子的忠君之愛。信賴這種愛君之情，而不問這種愛有否客觀的根據，則將會受到蒙蔽，進而危及其身。如果說，臣子之德有著情感維度的話，則這種情感只能是依法行賞罰而强迫他們産生的愛君之情。所以，他說：“聖人之治國也，固有使人不得不愛我之道，而不恃人之以愛爲我也。恃人之以愛爲我者危矣，恃吾不可不爲者安矣。”（《韓非子·奸劫弑臣》）但是，我們知道，愛這種情感必須生自內心，所謂“不得不愛我”的情感是否是能成爲真愛，那是無法指望的。實際上，强迫愈甚，則真愛就愈難求。而没有真感情的心靈品質是否是穩定的品質，則是大有疑問的。在這個問題上，由于韓非放弃了德成長的親情根基，實際上也使德的情感維度懸空了。這是韓非之德論的又一軟肋。
由以上分析可以看出，韓非之德論的邏輯結構的第三、四層次，是難以與其理論意圖相互洽合的。因爲要培養德，就必須形成某種自律性的意志品質，並且形成穩定的情感品質，而恰恰在這兩個緊要的問題上，韓非之德論的邏輯結構中有著內在的不自洽性。
四、韓非德論之平議
因爲韓非子有如此系統的德論，其邏輯結構是完整的，並且均是在政治領域中加以申說的，也的確有運用法治使人們變得更好、變得有德的政治意圖，所以有的學者說韓非有德治思想，似乎是有道理的。但是，在進一步的研究中，我們發現，這種看法只是在有限的範圍內纔能成立，如果考慮到德治的更深層含義，則這種觀點就失之無據了。
第一，韓非的政治理論對德作了與儒家不同的理解，其邏輯結構是由道而理，由理而法，注重法的整全性、嚴格性、公平性，以此作爲德的原則性的剛維，合之則是，背之則非；以有利于國家公利爲其最終的檢驗標準，並且把國家公利限定在富國强兵的範圍內，所以是以物質性的利益作爲政治行爲的唯一目的，從而使公共道義從屬物質利益。真正的德治主義則高標道義對利益的優先性，認爲道義有其獨立于利益的來源，所以，孟子會在梁惠王問他“將何以利吾國”時，會回答說“王何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。並且認爲，德來自于人先天具有的、源初的指向他人的善意的意向結構，此即所謂“四端”。實際上，只有像儒家那樣高標道義的獨立性和優先性，纔可能有真正的德治思想。所以，儒家心目中的德都有獨立于物質利益的來源。只有從這種觀念出發，纔會去設計一種德治的政治體制。而韓非的德論則没有這樣的出發點，所以，韓非不太可能有正規的德治理想。
第二，在韓非的政治思想中，雖然有大量關于德的論述，但是他所說的德與一般而言的德有著不同的實質內容。韓非心目中的德，具有一種冷峻、客觀、普遍性的理智品質特徵，但是其中所關聯著的實質內容却是實際的利益。在韓非那裏，德的教育和塑造是通過以法爲教、以吏爲師來進行的，主要是依法論功而行賞罰，是轉變人們追求欲望滿足的方式，而非對專注于一己私利滿足的欲望氣質進行涵養教化。由于在韓非那裏，德並没有一些自然的情感之根，所以，德所要求的情感維度，就必須通過强迫來要求，而實際上這是難以奏效的。這表明，即使韓非的政治思想中有想通過政治措施而使人們的品質變得更好這樣一種德治的理論和實踐意圖，但其德論的邏輯結構的內部不自洽性，也使得這種意圖難以實現。實際上，在君主專制的政治結構中，由于政權並不爲所有人民所分享，統治與被統治關係的建立也非經過人民的同意，于是，爲了獲得美德性的情感品質成長的基礎，像儒家那樣訴諸血緣親情之根，也許是唯一的途徑。而韓非排除血緣親情這樣的自然基礎，所以，他根本難以找到使人們對現存政體的價值産生忠誠情感的根基，于是只能通過嚴格的法律約束和物質利益的賞罰。在這種思路中，韓非所描述的君臣异道、君臣异心、君臣异利那種緊張局面並非誇張。
第三，對韓非來說，在政治治理的過程中，不但儒家所說的德不可憑恃，其實他也明白，他所說的德也不能憑恃。他的“不任德而任法”的政治綱領，並不是偶然之論，而是其理論的邏輯使然。主張韓非有德治思想的學者，對這一理論的前提所藴涵的政治的絶對强制性的認識嚴重不足。誠然，如果韓非所說的那種以法爲教、以吏爲師的方法，能够較爲順利地塑造人們的德，形成對忠誠于法和忠誠于君主的品格，那麽，韓非是可以放心地主張實現德治的。但是，韓非對此顯然没有信心。首先，他所向往的那種能够虛静而觀大道，能屏絶一切私情、私欲、私意，能洞察臣子的奸情，並力行公法的君主是難得一見的。其次，他所說的那種北面委質、忠心一志、動無非法的君子也是難找的。關鍵還在于，這種品質的培養成型是難有把握的。
第四，雖然在韓非的心目中，法治有向上一途的目標，即形成人們依照法行事的情感欲望品質即德，但僅僅是一種希望，他的政治主張絶對不依賴于此。所以，韓非强調，只有法的嚴格約束纔是治理國家的客觀的、可以憑藉的力量，法治的根本目的是“禁奸止非”。具體的政治措施只能走向下一途，即處勢、用術。
所謂“處勢”，是從君臣關係而言的。他說：“君執柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也：勢者，勝衆之資也。”（《韓非子·八經》）君主必居上位，必操權柄，必馭臣下，有了勢，纔能在“上下一日百戰”中穩操勝券。在他看來，這是政治關係的正常結構，也只有這樣，纔能君安國治。所以，君臣關係即爲上下關係，君主必須確保主體地位，應有法以制臣下，並使臣下無以淩君上。爲此，君主不能與臣子太親近，也不能讓臣子太顯貴，因爲臣子也無時不在覬覦君位，如果君主與之太親近，則無主勢之隆；如果大臣太顯貴，則無主威之重。故須有防臣之心。總之，“萬物莫如身之至貴也，位之至尊也，主威之重，主勢之隆也”（《韓非子·愛臣》）。
首先要嚴上下之別。爲此，君主要以法治百官。顯然，人的智力、精力都是有限的，爲人主者也無力細緻準確地審察百官的所爲和意圖，其耳目、思慮都不能遍察臣下之奸僞。所以，只能“捨己能而因法數，審賞罰”。君主能守要，就會使法令簡單而不會遭到違背，能持此而馭下，就能獲得勢。此即“治不足而日有餘，上之任勢使然之”（《韓非子·有度》）。君主以法治理天下，就如同匠人執繩墨度量以治木器。法令無事，待明主而用之，用必嚴峻，“峻法，所以淩過游外私也；嚴刑，所以遂令懲下也”（《韓非子·有度》）。嚴刑峻法，是指法律嚴格，不得侵凌，而且必須在執法上必須一律平等：“故以法治國，舉措而已矣。法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢争。刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫。”（《韓非子·有度》）如果君主釋法用私，他又怎麽能有別于臣子呢？一是無法執勢，二是無法斷是非，行賞罰，這樣就會君不君，臣不臣。
其次，君主必須獨操刑、德二柄，而不能讓此二柄旁落大臣。法必得待刑德而後行。刑就是操生殺大權而行誅罰，德就是能够厚賞賜。因爲人們都自然而然地“畏誅罰而利慶賞”（《韓非子·二柄》），所以，可以用刑、德來使這種傾向歸其利于君主。因刑賞是行法之資，故必爲君主所獨用。宋君由于把刑戮之權讓予子罕，而只掌慶賞，故裂權而失去主位。簡公則相反，也失去了主位。所以，君主必須獨掌此全權，方能立勢。
當然君主獨操刑、德二柄，也必須賞、罰得當。這就需要把客觀的利益與主觀的情感嚴格區分開來。利益超越一切情感。利益是目的，而情感可能只是工具。所以，君主應該始終不爲情所迷。信任親愛之人，也足以適禍。把情感與利欲分離開來，並把利欲作爲人們行爲的最高驅動，是韓非政治思想的客觀主義和現實主義性格的典型表現。他甚至認爲，“後妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死，則勢不重。情非憎君也，利在君之死也。故人主不可以不加心于利己死者”（《韓非子·備內》）。如果君主任由自己的喜好、憎惡而行賞罰，而不“按法以治衆，衆端以三觀”，則必有所偏，就會被親近的人利用，從而結成黨與而勢重。臣下勢重則君勢輕。所以，君主必須完全依法而行賞罰，所愛者必須按功行賞，所憎者也必須視其非而行罰。只有這樣，君主纔能處勢。處勢，也並不是靠那種喜怒無常、使人無法捉摸的濫施淫威，這是無法處勢的，他明確地說：“釋法制而妄怒，雖殺戮而奸人不恐。”所以，君主需要一切均依照簡單明了法令來行裁斷，這樣就將能達到“上無私威之毒，而下無愚拙之誅。故上居明而少怒，下盡忠而少罪”（《韓非子·用人》）的效果。
所謂“用術”，實際上是補法治的不足，爲此，君主必須常常有出其不意之舉。韓非在一定程度上改變了申不害的“術治”理論中那種陰險狡詐的特點，而是以效法道的虛静、無爲爲起點，關鍵在于不能表現出自己的喜好和偏向，從而讓臣下無法加以揣測琢磨；也不能够以君主的私智來妄加作爲，若不然，君主一人就無法勝過群臣的蒙蔽和永無休止的覬覦和算計。所以韓非說：“物衆而智寡，寡不勝衆，智不足以遍知物，故則因物以治物。下衆而上寡，寡不勝衆者，言君不足以遍知臣也，故因人以知人。是以形體不勞，而事治；智慮不用，而奸得。”（《韓非子·難三》）同時，用術的根本目的也是爲了行法。他批評申不害“用術于上”，但“未擅其法”。所以，他說：“明主之行制也天，其用人也鬼。”（《韓非子·八經》）意思是頒行法制要如天一樣光明浩蕩，以術馭人，則應像鬼神一樣高深莫測。顯然，這種用術，並不能僅憑君主的私智，而是要用心若虛，不示人以明確意圖或個人偏好，而要用法來周全、嚴格地治理一切。以這種方法對臣下，“探其懷，奪之威。主上用之，若電若雷”（《韓非子·揚榷》）。但是，韓非也明白，“術”屬秘不示人的權謀之術：“術者，藏之于胸中，以偶衆端而潜御群臣者也”，故“術不欲見”（《韓非子·難三》），目的是觀察臣下能否爲法所驅使以用事，通常是設計一種情境來觀察臣下的反應，而衡量臣下的忠心或士氣是否能從事另一件大事。當然，這種“術”用得太過，的確會流于慘礉寡恩，或陰謀權術。
綜上，我們可以得到如下結論：韓非的政治思想中雖然有對德的獨特理解，並且主張在依法治理國家的過程中，有可能使君主、臣子獲得相應的德，但是他對這向上的一途只是抱有一種期望；另外，其德論的邏輯結構中有著內在的不自洽性。所以，韓非更多地走向下一途，即主張立勢、用術，這是法治的具體手段。因此，認爲韓非的政治學說中有德治思想，是學者們對其文本進行了過度詮釋的結果；而主張韓非是徹底的非道德主義者的人們，的確看到了韓非政治思想的根本宗旨是在財物稀缺而人民衆多，人們競相争利的時代，德治無法奏效，必須構造一套由“法、術、勢”組成的、有客觀之準繩以及實在之效驗的治國理念和政治措施，却忽視了韓非實際上提供了一套獨特的德論，並容留了希望法治能塑造人們的政治之德的向上一途。
注释：
①近來學術界認爲韓非政治學說中有德治思想的較有代表性的論文有：夏偉東的“法家重法和法治但不排斥德和德治的一些論證”（《齊魯學刊》2004年第5期），唐亞武的“法家學派之德治思想探微”（《湖南師範大學社會科學學報》2003年第4期）和楊衛軍的“韓非的德治思想及當代價值”（《理論導刊》2010年第3期），等等。這些觀點都有文本依據，但我認爲，上述學者没有特別注意到韓非對“德”的理解與儒家有很大不同。
②亞里士多德著，廖申白譯注：《尼各馬可倫理學》，北京：商務印書館，2003年，第44頁。
③同上，第169頁。
④同上，第47頁。
⑤Rawls：A Theory of Justice（revised edition）,The Belknap Press of Harvard University,1999，p.382.
⑥王先慎曰：“土”當作“士”，形近而誤，“士”與“仕”同；“橐”與“托”通。“土橐”應指“仕托”。仕，即爲做官；托，即爲依托權貴（見王先慎：《諸子集成·韓非子集解》，上海：上海書店，1986年，第341頁）。張覺認爲，此解較確（張覺：《韓非子全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第1031頁）。
⑦本文對《解老》中關于“仁、義、禮”的說法作了與流行的看法不同的解釋。清人陳灃認爲，《韓非子》解仁義禮，是純乎儒家之言，精邃無比；梁啓雄也認爲，這些解釋合乎儒家思想，與其思想體系不合；郭沫若也贊同他們的觀點，認爲韓非這些解釋與儒家思想太接近，從而認爲，我們大概可以有把握說《解老》是僞作。宋洪兵教授也認同這些看法（見宋洪兵：《韓非子政治思想再研究》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第85~86頁）。當代《韓非子》研究專家陳奇猷先生則已經發覺了陳灃看法的差謬之處，並說，認同陳灃的說法是他的《〈韓非子〉集釋》的最大錯誤，從而激發了他作《〈韓非子〉新校注》。他在注釋《解老》中的這一段時，藉助于法來解說“仁、義、禮”，並處處突出儒、法的根本對立（見陳奇猷：《〈韓非子〉新校注》，上海：上海古籍書店出版社，2000年，374～387頁各條注釋）。其解說方向是對的，但是韓非子在吸收老子思想的過程中，實際上遵循著道—理—法這樣一種邏輯遞進層次，而不是直接以法爲準繩來解說諸德。在論述“上仁、上義、上禮”之義時，韓非並不直接藉助于法，而是以道的虛無特點爲依據，來闡述真正的德的性質。另外，我認爲，陳奇猷先生的新見“韓非之思想實是據老子‘小國寡民’之社會理想引導出其法治之理想社會，藉《老子》之文發揮其法治思想”（《〈韓非子〉新校注》，“前言”，第2頁），其實只是後半句說對了，而前半句則未必是對的。因爲韓非子根本不會同意老子“小國寡民”的主張，但是《老子》的“道”論，却的確可以導入韓非關于法的思想。
⑧我們認爲，《老子》中的此段文字原本應是《韓非子》如上所引。而在今天流行的《老子》中，此段文字是：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。”也許不符合老子的原意，也難以確解。