由来与对照——也说“美是人的本质力量的对象化”，本文主要内容关键词为：也说论文,由来论文,本质论文,对象论文,力量论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“美是人的本质力量的对象化”，通常被认为是个由马克思《1844年经济学—哲学手稿》中推导出来的马克思主义美学命题，并产生了广泛的影响。近期则又引起了颇为集中的论争。论争表明：审美活动中的主客体关系，事实上仍是个根本性课题，一切美学问题的回答均以此为转移。同时也使人感到，似乎有必要对这个命题提出的前前后后作一简略的回顾，并与相关各方作些对照，由此或许可以明显看到：作了这样表述的命题的本来含义是什么，与1844年《手稿》和马克思的有关思想究竟是什么关系，与现在的相当一部分批评意见又是怎样的关系，如此等等。目的自然也在希望有助于论争的进一步展开。
由来
审美中的主客体关系，在我国50、60年代的那场美学大讨论中，也是首当其冲，甚至正是它的核心与焦点。朱光潜在对他过去的美学思想作了自我批判之后，提出了一个著名的观点：美是主客观的统一。其主要理论依据，就是马克思《1844年经济学—哲学手稿》中的某些论述，他说：
“客观现实变成人的本质力量的现实”，这句话有两方面的意义，就一面说，主体客体化了，人‘对象化’了，人借对象显出他的本质力量；就另一面说，客体主体化了，自然‘人化’了，对象对于人所具有‘更多的东西’，是由于人显出了他的‘本质力量’，使它具有社会意义。随着历史前进，人日渐丰富着自然，自然也日渐丰富着人。……这就是马克思在‘经济学手稿’里谈到‘人的对象化’和‘人化的自然’的那一段非常重要而且也非常艰深的话的大意”①。
是否就是那段话的“大意”，姑置勿议，重要的是在所谓主客体的“统一”中的主体与客体究竟是怎样的一种关系（这里照朱文的用法：人、主观、主体为同等意义的概念）？显然，在朱文中，无论“主体客体化”、“客体主体化”，其实质都在显示、丰富人的“本质力量”。因此，在这个“化”或“统一”关系中：1)就主体而言，对象并无自己的意义、生命，不是一个处于特定联系与关系中的有机实体。或者说，它没有自己的本质规定与运动规律，也不值得去尊重，只是人“借”以显示自己的“本质力量”的东西，并因之而具有“社会意义”。2)对象人化之后，对于人亦具“意义”，这就是它也“丰富着人”；但其来源却仍是人的“本质力量”，即对象化了的人的“本质力量”。3)因此，在这里，对象本质上是个消极、受动之物，主体本质上是积极、能动地改造对象的“力量”泉源。4)也因此，主体的“本质力量”实际上是个超越历史、主宰对象的先验存在，所谓“日渐丰富着人”云云，则仅是人的“本质力量”这个先验存在的自我展开所带来的东西。这就表明，朱光潜所说的“主客观统一”，其实就是客观统一于主观、客体统一于主体、规律统一于目的，是以辩证法的某些外观（“主体客体化”、“客体主体化”）包裹着单向度的内质：主体或其“本质力量”是个至高无上的统制者，而不是同时受对象的制约、在“化”对象或在两者达到“统一”的过程中须同时被对象所辩证否定的矛盾一方，亦即是个未必贯彻了辩证法的主体一元论。正是这样，他在谈到文艺创作时就写道：“现实世界只是原料”，“文艺要在这原料上”进行“创造性的劳动，才能得出产品”；而这个“创造性劳动”又决定于人的“意识形态的作用”。 ②换言之，在这种“劳动”中，起支配性作用的是作为人的“本质力量”的“意识形态”，对象（“现实世界”）则类乎由人任意搓捏的面团，它没有自己的本质规律与“社会意义”，或者，它的“社会意义”与本质规律就是让人的“本质力量”随意支配！
因此，朱光潜的主客观统一说亦可标示为如下模式：主体→客体＝“人化自然”、历史、美、艺术……。
在发表时间上，高尔太似先于朱光潜谈到“人化自然”，他作了如下陈述：
主观力求向客观去！而当它达到客观的时候，便完成了自己，在这中间，人一面认识着自然，一面自发地或自觉地评价着自然。在这样评价中，人们创造了美的观念。
由此可见，美底本质，就是自然之人化。③似无须再作辨析，他的意思已表述得十分明确了。
但这两种观点一经提出，当时就受到许多论者的激烈批评。蔡仪认为，朱光潜的理论，实际是在《文艺心理学》、《谈美》中“一贯宣扬”的“我没入大自然，大自然没入我”、“由物我交流而物我同一”的“主观唯心主义的老调”。④
当然，上引朱、高观点，不尽相同（如朱说有某种辩证法的外观，高直截了当，将美归结为“自然之人化”），但在以下各点上并无二致：1)似乎都以马克思1844年《手稿》为理论根据；2)都认为美存在于主客体关系（朱不否认对象或客体的存在；高主张要“认识”自然，也不否认作为“对象”的自然的存在）；3)在这个主客体关系中，实际上又都以主体即人的“本质力量”为起决定、支配作用的方面（朱说中的“本质力量”主要为“意识形态”，高则为对自然的“评价”即“价值观念”）；4)因而朱、高两说实际上都把人的本质力量的外化视为美的创造或“美底本质”。显然，按照这种主客体关系的逻辑，得出“美是人的本质力量的对象化”的命题，几仅文字表达这半步之遥了。⑤
或许正是这样，在“文革”后掀起的那阵美学热中，它就被明确地提了出来⑥，而且越往后越被广泛地认为是来自马克思上述《手稿》的马克思主义美学命题。观其阐述，则或是以“交互作用”作为主客体关系的概括⑦，可是一方面认为“是人的本质决定了美的本质”，一方面又认为“人按照美的规律，按照对象的性质和特征，在对象中进行自我创造”，主客体关系是双向的而非单向的。⑧说法虽有不同，就其忽略社会存在第一性或主体受动性的应有地位而言，实与朱说并无太多的差异，因而也确仍有讨论的余地。
马克思
认真讲来，论定某一思想、观点、命题是否为马克思主义的，主要不是根据马克思在何时何地何种著作中说了什么，主要应根据这一思想、观点、命题，在马克思主义整个理论体系中是否一以贯之或是否与之（体系）内在统一，并是否经得起实践检验。马克思主义本身也有个形成过程，并非一降生就定型，不再或不能有任何发展变化。因此要弄通马克思主义，必须看到它的整体，了解它固有的“内部联系”即其基本原理，而不是见木失林、寻章摘句。何况，在认识论、方法论上，马克思主义的根本要求，就是实事求是，逻辑与历史的统一。马克思主义创始人也决不认为应把他们说过的话句句当真理，毋宁说那正是他们所憎恶的。恩格斯说得很明白：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”。⑨他还无情地潮笑那些不懂得黑格尔全部思想遗产的“内部联系”，仅仅作为“在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一个的词汇语录” ⑩的黑格尔主义者们，实际也是一种说明。
什么是恩格斯所说的“出发点”与“方法”呢？其中之一，就是唯物论、辩证法及其统一，就是承认物质第一性、精神第二性及其以感性物质性实践为基础的相互转化关系。这在马克思接受了费尔巴哈的唯物论之后，不管具体情形有何不同，实际都是始终坚持了的。从《〈黑格尔法哲学批判〉导言》到新世观“天才萌芽”的《关于费尔巴哈的提纲》，直到《共产党宣言》、《资本论》，莫不皆然。而当这个“出发点”与“方法”科学地用来考察历史时，则形成了历史唯物主义，并且作了那个著名的“简要表述”，其中明确指出：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”(11)
显然，人们不应忘记在这种马克思主义根本原理的经典性表述中所包含着的存在第一性、精神第二性及其物质性实践基础上相互转化的辩证唯物论的基本原则。马克思主义也从不因人的能动实践而否定存在与意识、主观与客观或主体与客体的唯物论关系。
所以如此，则在于它实事求是，符合实际。因此，它也是为恩格斯、列宁、毛泽东坚持了的。就在那部被国内外一些论者认为直观反映论之作的《唯物主义和经验批判主义》中，列宁也这样写道：“所谓客观的，并不是指有意识的生物的社会（即人的社会）能够不依赖于有意识的生物的存在而存在和发展（波格丹诺夫在自己的“理论”中所强调的仅仅是这些废话），而是社会存在不依赖于人们的社会意识。你们过日子、经营事业、生儿育女、生产物品、交换产品等等，这些事实形成事件的客观必然的链条、发展的链条，这个链条不依赖于你们的社会意识，永远也不会为社会意识所完全把握”(12)换言之，由人积极、能动地参与其间的社会存在本身的客观规律（“客观必然”）仍然不以人们的意识为转移。
事实上，马克思主义经典作家的全部论述表明：不承认存在第一性，只承认意识能动性，不是马克思主义；只承认存在第一性，不承认意识能动性，也不是马克思主义；只承认意识与存在或主体与客体的相互作用，不承认归根到底由存在决定意识，同样不是马克思主义；只有承认存在第一性、意识第二性，同时又承认它们在实践基础上的相互转化关系，才是为马克思主义所肯定的辩证唯物主义的认识论与方法论。而且这也是一切成功实践必循的基本原则：客观世界运动变化的固有规律是人能动改造世界的前提。人也从未能将清水点化成闪闪发光的金子，或用空气为画布以表达其“美的观念”、创造出美！而仅此一点也足以说明，把美定义为“人的本质力量的对象化”并确认其为马克思主义的命题，是难以令人折服的。
《手稿》
那么，在马克思的《手稿》中，能否推导、提取出上述命题来呢？
如标题所示，《手稿》写于1844年，是马克思由费尔巴哈唯物论过渡到历史唯物主义时期的产物。确如列宁所说，其中同时存在着过去的遗迹、现在的基础、将来的萌芽，是马克思主义形成过程中马克思进行紧张理论探索的一份记录。
问题在于什么是过去的“遗迹”？仅仅是采用了一些费尔巴哈的术语或表达方式么？不尽然。凡读过《手稿》的都会明显感到，马克思的探索中有一个作为不证自明的前提，即以自由自觉劳动为本质规定的人，或者说，以一种理想化、绝对完美的自由自觉的人及与之相联系的理想化、自由自觉的劳动为主要“参照系”。正是这样，马克思批判了私有制条件下劳动的异化与人的本质的异化，并据此论述了异化的复归、共产主义实现的必然与途径。换言之，当时的马克思还不清楚他后来“简要表述”了的基本思想：在那里，生产劳动是一个历史发展过程，并有它自己所依存与所引起的各种具体现实的关系；而人的本质，归根到底是由这种历史地发展着的物质生产中所形成与所推动的非常具体的现实关系所决定，同样是个历史地发展变化的过程。不存在一个先在或终极的绝对化的劳动与人。因此，当时的马克思对生产劳动与人的本质的认识，带有明显的直观性、抽象性；他的思想的立足点，基本上还是费尔巴哈的人本主义，而不是他后来的历史唯物主义。(13)
自然，这是仅就《手稿》思想展开的逻辑关系的主要方面而言，不排斥其中已经出现的唯物史观的因素与萌芽。鉴于这个问题不是本文重点，且存而不论。这里需要指出的是如下一种事实，即马克思在接受费尔巴哈的唯物论前，曾倾向于黑格尔，后来批判了黑格尔的唯心论，但并未抛弃他的辩证法，与此同时，马克思还批判继承了资产阶级经济学提出的劳动学说中的合理因素（劳动是人的主体性本质和一切财富的价值源泉）。因此，写作《手稿》时的马克思的思想，与费尔巴哈唯物论既有相同点，又有不同点。相同的是：认为人是自然界的产物，反对人与自然被创造的唯心论；承认客观存在对人的作用，肯定存在第一性，反对黑格尔对思维与存在关系的“颠倒”。不同的是：马克思不仅把劳动生产作为人的本质活动（尽管认识仍很抽象），同时还肯定、汲取了黑格尔关于存在与思维辩证统一的思想；而费尔巴哈不仅将理性、感情、意志视为人的本质，并且不承认人对对象世界的能动反映与能动改造。正是这样，当马克思从理想化的人出发去说明一切时，实际上往往以生产劳动去进行说明；而在作这样的具体论述时，又往往兼有唯物论与辩证法的特点，即既坚持存在的第一性，又指出、肯定了物质与精神的相互转化关系（尽管也仍具抽象性），决不因从主体方面去理解人的活动而否定了存在的第一性。虽然在逻辑关系上，这个思想与上述“参照系”有主次之别，但在《手稿》中几乎也是贯穿始终的，因此人们时时能见到这类论述。
例如，马克思在谈到“人直接地是自然存在物”、“是能动的自然存在物”后，就这样写道：“另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约和受限制的存在物”，“他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的”(14)。而且，这个“对象”对人是如此重要，以致认为“非对象性的存在物是非存在物”(15)。
当然，马克思同时还说，这些对象是他需要的、“表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象”(16)。然而在论述这种“表现和确证”实际实现的条件时，却又贯彻了唯物论和辩证法的思想。所谓“美的规律”更是其中的显例。众所周知，马克思在《手稿》中曾提出了“美的规律”，即“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造”(17)。这就不仅指出了人的生产的一种客观规律性，即亦须按“美的规律”而不是随心所欲或客体在服从主体的外化中来建造，而且表明，由人参与而实现的“美的规律”本身，也逻辑地包含着存在（或客体固有的本质规律）第一性、意识（或主体目的性）第二性及其相互转化的辩证关系。具体来说，即1）人不是按自己所属种的尺度来进行生产，那是“只生产自身”的动物的“生产”；2）人也不纯粹按对象所属种的尺度来进行生产，那仅为复制，非生产；3）人的生产的主要标志，就是“运用”“内在的尺度”到对象上去进行生产。什么是“运用”？从上下文联系看，应为人的生产所特有的能动性的表现，即没有这个“运用”便无人的生产。而这个能动性既是必须的（否则便是非生产），又是有限制的（否则便为动物的生产），实际就是合规律、合目的的对立统一。不这样理解，也不符合马克思的本意，马克思明确说的是人懂得“按照”任何一个种的尺度进行生产，“并且”懂得怎样处处都把内在的尺度“运用”到对象上去既是“按照”，又是“运用”，合逻辑的结论，不就是对象所属种的尺度与人的能动“运用”的结合，合规律（客体）与合目的（主体）或主体与客体通过感性实践达到唯物论意义上的辩证统一么？正是这样，马克思又说，人“通过实践创造对象世界，即改造无机界”，“再生产整个自然界”，而不是“复制”自然界或似动物式地生产“自身”。在马克思看来，“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产”，并且只在这时“才进行真正的生产”，因而动物的生产是“片面”的，人的生产是“全面”的(18)；“美的规律”则为人的“全面”生产所特有，是区分人的生产与动物的生产的一条基本界限。因此，在“美的规律”中，显然包含着“按照”对象所属种的尺度、即须同时根据对象固有规律来“创造”或“改造”这个不可或缺的规定。但这正是存在第一性的唯物论原则的贯彻。
这个包含着存在第一性原则的“美的规律”，是否仅仅在物质生产领域内起作用呢？不然，马克思曾明确指出：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”。(19)这就清楚说明，在马克思看来，作为生产的“特殊”方式的艺术等等，同样需要“按照”即遵循包含着存在第一性原则的“美的规律”，否则就没有“真正的生产”，因而也就谈不上人的对象化或“人化自然”的实际实现，只是动物的“生产”或非生产。
由此可见，所谓“美是人的本质力量的对象化”的命题，与马克思在《手稿》中坚持的唯物论观点是尖锐对立的。这一点从《手稿》对黑格尔的批判中也可以进一步得到证实。
对黑格尔的批判
马克思对黑格尔唯心论的批判，并非始自1844年《手稿》，从他接受费尔巴哈的唯物论之时就已经付之行动了。在早于《手稿》的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（1843年底—1844年初）中，马克思就这样写道：“一个人，如果想在天国的幻想的现实中寻找一种超人的存在物，而他找到的却只是自己本身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找自己的假象，寻找非人”。这种要在“真正现实性的地方”“寻找”人自己的表述，显然来自费尔巴哈，但同时也是马克思反叛黑格尔唯心主义的一种宣告。而且马克思还明确地把这个“寻找”确定为“迫切”的“历史的任务”。他说：“因此，彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理，人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”(20)。这就等于宣布黑格尔唯心论的“消逝”，宣布坚定不移地在现实世界（“此岸世界”），亦即以存在第一性为前提，脚踏现实大地去“寻找”“自我异化”的真理的开始。
在《手稿》稍后即1844年9月至11月与恩格斯合写的《神圣家族》中，马克思主义创始人激烈地抨击了青年黑格尔派鲍威尔等人的唯心论，同时也对黑格尔作了尖锐的批判，马克思、恩格斯直截了当地指出，黑格尔在“现象学”中以“自我意识”代替“人”，把最复杂纷繁的人类现实视为“自我意识”的“特定形式”即其异化、外化形式，然后又毫不容情地揭露了这种唯心主义的保守性质，“在黑格尔的‘现象学’中，人类自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感觉的、实物的基础被置之不理，而全部破坏性工作的结果必然是最保守的哲学”，因为这种观点既然把“感性现实的世界”当成自我意识的外化，那么只要在“纯思维”中将其“溶解”，它就完全不必去触动现实世界，便“把这个世界征服了”(21)：鲍威尔等人的自我意识哲学，是黑格尔哲学的翻版，但更彻底。他们以自我意识取代思维以外的一切实体，不承认有别于思维的存在，有别于主体的客体，有别于理论的实践，视自我意识为创造历史的动力，走上了主观唯心主义的道路。因此，马克思、恩格斯讽刺道：在一切领域中，他们“只应该同他们自己臆想的幻影打交道”(22)。
既是刻不容缓的“历史的任务”，并在《手稿》前后都已在实施，则在《手稿》中贯彻这一批判精神也就理所当然了，因此人们看到：首先，在《手稿》中，马克思高度肯定了黑格尔唯心论的否定者即费尔巴哈的历史功绩。说只有费尔巴哈才是“唯一”对黑格尔唯心论辩证法采取“严肃的、批判的”态度的人，并且“只有他在这个领域内作出了真正的发现”。甚至还这样满怀热情地写道：“费尔巴哈成就的伟大以及他把这种成就贡献给世界时所表现的那种谦虚的纯朴，同批判时所持的态度恰成惊人的对照”。(23)这讴歌显然也是对黑格尔的批判。
其次，马克思在肯定黑格尔辩证法合理性的同时，又反复揭露了黑格尔的自我意识的外化或对象化的唯心主义本质：“整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化”，“全部外化历史和外化的整个复归，不过是抽象的、绝对的〔XVⅡ〕思维的生产史”。(24)而这在马克思看来，就完全“颠倒”了主体与客体的关系。他写道：
因此，主词与宾词之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘的主体—客体，或笼照在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的，但同时又使外化回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的，不停息的旋转。(25)
换言之，在黑格尔那里，主体与作为其外化、对象化的客体之间的往返转化，实质上是其自身内部“不停息的旋转”；在这个过程中，主体是“绝对”的，主客体关系是被“颠倒”、“神秘化”了的。
第三，马克思又再次揭露了黑格尔的这种“颠倒”与历史进程相抵触的现实作用。他指出，黑格尔的这种从主体出发、在主客体相互转化中所“扬弃”的存在，“并不是现实的宗教、国家、自然界，而是已经成为知识的对象的宗教本身，即教义学”等等的精神性存在。因此，在这种转化中，实际存在的现实关系交未受到触动，相反“信奉宗教等等”的人们，倒可以在黑格尔这里找到自己“最后的确证”。因为，照黑格尔的意思，“对象对于思维来说已成为一个思想环节，所以对象在自己的现实中也被思维本身的即自我意识的、抽象的自我确证”，亦即“以为已经实际上克服了自己的对象”。(26)
很难设想，作了这种批判的马克思，还会在同一《手稿》中包含着最好情况下亦与黑格尔式的对象化无甚差异的“美是人的本质力量的对象化”这类命题。
“六经注我”
其实，这个命题，与其说是由《手稿》中提取出来的，毋宁说只是摘取了《手稿》的个别词语，以马克思的名义证明一种与马克思无甚关系的思想为真理，如斯而已。
因此，就是作为其推导主要依据的如下这段引文，也全然表明上述命题与马克思的思想的对立：
随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他说来也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就是说，对象成了他自身。对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。(27)
这段论述说明了什么呢？1)在马克思看来，人的对象性现实，是人的本质力量对象化的现实；没有这个对象化，便不是人的对象性现实，即非其本质力量的“确证和实现”，为“非人的现实”。这个道理，正与马克思接着讲到的音乐对于非音乐的耳朵“毫无意义”(28)一样：他（它）们之间尚未建立起内在联系（主体尚未成为客体的主体、客体尚未成为主体的客体），焉能为人所“占有”，成为人的本质力量的“确证与实现”或“人的现实”呢？换言之，在现实成为人的现实的意义上，马克思确是认为人的现实是人的本质力量对象化。2)但马克思同时认为，人的本质力量的对象化中有一个必须的环节乃至不可或缺的先决条件，那就是人的本质力量的性质必须与对象的性质“相适应”。马克思说得十分明白：“取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质”。而且还强调指出：“正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式”(29)。亦即只有同时在这种人的本质力量的性质与对象性质“相适应”的关系中，才有人的本质力量对象化的“确证与实现”。换言之，马克思在论述人的本质力量对象化之时，同样贯彻了存在第一性的原则，与黑格尔的人的“自我意识”异化、外化之类鲜明地区别了开来。令人困惑不解的是，在一些提倡、肯定“美是人的本质力量的对象化”命题的有关著述中，却往往忽视、讳言这种“相适应”的关系；有的甚至作了相反的解释，即不是人的本质力量的性质须与对象的性质“相适应”，而是对象的性质必须与主体的性质“相适应”，并把它当作马克思的本意，这是十分奇怪的。3)因此，仅就上引马克思那段话而言，他的基本思想亦宜作如下理解，即在人的本质力量的性质“适应”客体性质的前提下达到两者的具体同一，或者说，客体与主体，受动与能动在唯物论意义上的辩证统一，才有人的本质力量对象化的“确证与实现”。究其实，则是人须按客观世界的固有规律能动地改造客观世界，达到合规律与合目的统一，使之（客观世界）成为“人的现实”。显然，在这里，主体之于客体，是一种能动从属关系。亦即马克思汲取了费尔巴哈的唯物论又扬弃了其中僵执的形而上学架构，汲取了黑格尔的辩证法又否定了其先验的唯心论前提，从而在承认存在第一性的基础上将两者作了一个综合。正是这样，抽取包含在马克思上引论述中的存在第一性、意识第二性的辩证关系的任何一面，或模糊其中的唯物论关系而以“主客观统一”、主客体“交互作用”等关系取代之，都离开了马克思论述本身的逻辑规定，都不符合马克思的原意。同时也经不起实践的检验。很明显，否认主体对客体的能动从属关系，甚而将这种关系倒过来，则不论其怎么对象化或与客体怎么“交互作用”、达到“统一”，事实上也不能使鸡仔化为奔马，使声音由听的对象变为看的对象：在那种情况下，人将一事无成或一无所觉，何来对象化？
既如此，认为“美是人的本质力量对象化”的命题是从《手稿》中提取、推导出来的，显然不符合马克思当时的思想实际，不符合马克思主义的基本原理。平心静气地去看，说它仅提取了《手稿》中的个别词语、当时马克思思想构成的某一环节又加以推演，亦即是“六经注我”的结果，或许倒更为确切。
再作一个对照
“美是人的本质力量的对象化”，是在现代条件下提出来的命题，与西方现代流行的美论、文论及其哲学基础作一些比较，或许反而更可以看出它的理论来源。
众所周知，人本主义是西方现代不少颇有影响的文论、美论的主要哲学支柱。这种哲学的基本特点，就是以人为本性、本原或中心去说明一切，以生命、纯粹意识、人的存在等等作为世界万物的基础；同时又力求取消物质与精神、存在与思维、主体与客体的对立，将物质与精神何者为第一性作为无法控求的“形而上学”的问题加以废弃，但事实上又始终离不开物质与精神的关系，经过各种转折，最后仍以精神为本原。例如存在主义。萨特认为，传统哲学把人当作物质或精神的产物与附属品，以致忘记了人的存在，他则要把人当作最基本的存在，由此出发去说明人和世界。海德格尔也说，“我们所接触的唯一的本体的形式是人的存在”，其他“所见事物的存在”，工具、机器、各种数理形式和动物等等，“没有一项是存在的”(30)。为什么只有人是唯一的存在呢？因为人有意识，人完全可以意识到自己的个人的存在，其他种种则须通过这种个人的存在才能得到说明和揭示，亦即须依赖人的存在而存在。由此，萨特又进一步提出了“自在”、“自为”两种存在。前者是指外部世界。它们只是一种纯粹存在，没有发展、没有能动性，没有意义；它们的本质和意义是由自为存在的人所赋予的。而所谓“自为”存在，就是人的自我意识存在，亦即当人的意识指向人本身时，便发现了人本身的存在，从而成了有自我意识活动的自为存在。同时，“自在”、“自为”虽相互联系（没有“自在”，“自为”即成抽象物；没有“自为”，“自在”即失去其意义），但“自为”在其中又是起决定作用的方面。因此，与海德格尔一样，萨特也认为人的存在是其他存在的前提，人的自我意识（即“自为”存在），是整个世界的基础与决定者。也是这样，在萨特看来，我有意识，我思想，我存在；承认我存在，就通向其他事物的存在。所以他又说：“世间决没有一种真理能够离开‘我思故我在’。我们凭此，可以得到一种绝对真实的自觉意识”(31)。这就很清楚：废弃了物质与精神的第一性、第二性关系，“克服”了主客二分“二元论”的存在主义，到头来仍是把主观意识当作第一性的东西。
就讳言、否认精神与物质、思维与存在的唯物论能动反映关系，代之以模棱两可的主客体“相互作用”、实质仍是无限夸大人的能动性而言，作为“西方马克思主义”代表之一的葛兰西的“实践一元论”，也是一例。何谓“实践一元论”？就是实践乃物质与精神、自然和人的统一，它“既不是唯物主义的，也不是唯心主义的”，而是指“在具体的历史行为中的对立面的同一性，也就是与某一种被组织起来的（历史化的）‘物质’，与人所要改造的自然不可分割地联系着的具有具体性的人的活动（历史精神）”(32)。说得明白些，所谓“实践”，没有唯心唯物之分，而是“被组织起来的”“物质”、人所要“改造的自然”与人的活动的“对立面的同一”，亦即主客体的“联系”或“相互作用”。但人的这种活动究竟是在怎样的关系中展开的、主客体之间的“同一”究竟是怎样的一种关系？或者说，人的活动的动力与根据又是从何而来的呢？所谓“被组织起来的（历史化的）‘物质’”中就包含着他的回答，那就是决定于“组织”者的人或人的“精神”。
这种倒置主客体关系的西方现代人本主义哲学，在西方现代美学、文艺理论中表现得更为充分。例如，兴起于本世纪60年代的接受美学就认为：“历史不过是过去了的思想在历史学家思想中的重演”，“文学的历史性并不取决于既定‘文学事实’的组织整理，而是取决于读者对文学作品的不断体验”(33)或“怎样看待和理解”(34)。原因是在它看来，作品本身是个“不确定性”的存在(35)；作品是否成为作品，全在读者与作品本文之间的“动态双向相互作用”(36)，即读者如何将本文提供的一系列”景象与形状相互联结起来”(37)；换言之，作为与审美主体的读者“相互作用”的审美客体的作品，无美可言。接受美学的这种理论是否符合作家的作品与审美接受的实际，且不讨论，但用“美是人的本质力量对象化”去涵盖，不是最合适也没有了么？
由上述比较中人们或许可以看到，“美是人的本质力量的对象化”的命题，与西方现代人本主义哲学或以之为基础的西方现代文论、美论的原则精神，是根本一致的。如果考虑到“文革”后西方现代哲学、美学等等以各种形式在我国广泛传播的事实，那就更有理由表示怀疑，促成这个命题明确提出的理论催化剂，究竟来自何处，说它出自马克思或其1844年《手稿》，未免张冠李戴了。同时也很可以发现，目前对这个命题的不少批评意见，虽也这样那样地揭示了它的一些弱点，但在以人为出发点，否认物质与精神、客体与主体的唯物论关系等方面，实与它的批评对象同出一辙，差异仅在某些理论形式。当然，检验理论真理性的最高权威，是在马克思主义所讲的实践，而据我看，从原始的到现代的一切成功的美的创造，都离不开唯物论的能动反映关系。但限于篇幅，这里不能多说了，就此打住吧。
注释：
①《美学问题讨论集》，第三集，作家出版社，1955年版，第9-10页。按：在后来发表的《生产劳动与人对世界的艺术掌握——马克思主义美学的实践观点》一文中，朱光潜对主客观统一论作了进一步的论述，但基本思想仍未超出这里所说的范围（见《美学问题讨论集》，第六集）。
②《美学问题讨论集》，第三集，第24页。
③《美学问题讨论集》，第二集，第138页。
④见杉思：《几年来(1956-1961)关于美学问题的讨论》，《美学问题讨论集》，第六集，第407页，作家出版社，1964年版。
⑤按：50年代，李泽厚亦曾用过“人的本质对象化”的提法，后来却“不再讲”了，原因是：他讲的“人的本质对象化”本是指物质性的现实实践活动，主要是生产劳动，可是许多人却由之而把人的意志、情感、思想都说成是“人的本质力量”，“于是认为只要人们赋予对象以人的这种‘本质力量’，就是‘人的本质对象化’，就是美了。于是也就和朱光潜的说法没有区别了”。他强调他的“看法”是：“不是个人的情感、意识、思想、意志等‘本质力量’创造了美，而是人类总体的社会历史实践这种本质力量创造了美。”（见《美学四讲》，第72-73页，三联书店，1989年版；又见《走我自己的路》，第559-560页，安徽文艺出版社，1994年版）。
⑥见杉樵：《第一次全国美学会议纪要·关于美的本质》，《美学》，第三期，上海文艺出版社1981年版。
⑦见《文艺美学辞典》第73-74页，辽宁大学出版社，1988年版。
⑧见蒋孔阳：《美学新论》第160、187、185页，人民文学出版社，1993年版。按：应当指出，在具体论述中，蒋先生也是十分重视客体对主体的制约作用的，甚至认为主体“化”对象之前，先要化到对象中去。但由于他坚持“人的本质决定了美的本质”、“美是人的本质力量的对象化”，就使这种“制约”、“化”逻辑地有了另外的含意，即在美的创造中，它们实际是被“人的本质力量”所决定的方面，或者说，是在人的“决定”性作用的基础上发生的。这样，“人的本质力量”对于对象的性质与特点，不是能动从属的关系，而是相反，对象的性质与特点须能动从属于“人的本质力量”，亦即客体统一于主体，但这不符合成功审美创造中的主客体关系。正由于诸如此类的原因，笔者认为，在美的创造的主客体关系上，蒋先生所论与朱说实质上并无太多差异。但所有这些，在这里显然不能一一展开，只好有机会时再来讨论了。
⑨《马克思恩格斯全集》第39卷，第406页。
⑩(11)《马克思恩格斯选集》第2卷，第119、82-83页。
(12)《列宁选集》，第2卷，第331-332页。
(13)李泽厚认为，由于无产阶级革命事业的需要，马克思后来“忽略”、“搁置”了1844年《手稿》等著作中的一些“重要的”、“珍贵的”思想，现在是应该“来个根本的转变”的时候了（《美学四讲》，第29、32-33页，三联书店，1989年版）。但1844年《手稿》中的人本主义“遗迹”，与后来形成的辩证唯物主义，历史唯物主义，显然根本对立，用“忽略”、“搁置”来指称，名不副实。
(14)(15)(16)(17)(18)《马克思恩格斯全集》第42卷，第167-168、97、96-97页。
(19)《马克思恩格斯全集》第42卷，第121页。
(20)《马克思恩格斯选集》第1卷，第1-2页。
(21)《马克思恩格斯全集》第2卷，第244-245页。
(22)《马克思恩格斯全集》第3卷第180页。
(23)(24)(25)(26)(27)《马克思恩格斯全集》，第42卷，第157-158、160-161、176、173-174、125页。
(28)(29)《马克思恩格斯全集》第42卷，第126、125页。
(30)让·华尔《存在主义简史》，第8页。
(31)萨特：《存在主义是一种人道主义》，《存在主义哲学》，第350页，商务印书馆版。
(32)安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》第58页，人民出版社1983年版。
(33)(34)(35)(36)(37)《西方二十世纪美学名著选》（下），第477、485、501、509、507页。
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