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一、问题的提出
为什么中国文学思想史、观念史上文气的诠释史值得深究呢？让我们从王夫之(船山，1618-1692年)对齐梁文学的评价说起。
船山先生是传统气学思想的总结者，他针对理学内部理本、心本过分张扬之弊，极为坚定地将传统人文信仰奠定在以气为宇宙本体的思想基础上，完善了自北宋前期以来发展的气本论。在《古诗评选》中，船山评云：
文笔两涂，至齐而衰，非腴泽之病也。欲去腴泽以为病，是涸天之雨，童地之山，髡人之发，存虎之鞟焉耳矣！文因质立，质资文宣，衰王之由，何关于此！齐梁之病，正苦体跼束而气不昌尔。文者气之用，气不昌则更无文。顾昌气者非引之荒大，出之
戾也。行于荣卫之中，不见其条理，而自不相失，苟顺以动，何患乎窒？故有文采焜煌而经纬适，文情惊踔而纲维调，若气有或至或不至，小顿求工而失其初度，则削肉留筋，筋之绝理者早已为戾矣。齐梁之失，唯此为甚。①
这一段评语，讨论的中心问题是“齐梁之失”，是船山对齐竟陵王萧子良五言古体《登山望雷居士精舍同沈右卫过刘先生墓下作》的评价。我们知道，船山将诗人分为“小家”与“大家”，所谓“小家”是“意不逮辞，气不充体，于事理情志，全无干涉”，所谓“大家”乃是“唯意所适，而神气随御以行”(《姜斋诗话》卷二)，故而船山论诗，尤其强调的是气(意)的贯注。正因为船山对于文气的重视，所以能够直指齐梁文学的陋处，所谓“文者气之用，气不昌则更无文”的断语，可谓言简意赅，一语言中。
众所周知，对于齐梁文学的评价，是古代文学史上一个老话题，历代思想家均有评价，尤其是所谓轻绮浮艳的特质，一向是受到讨伐的。对此，生逢其时的刘勰(彦和，约464-522年)，已有颇多不满，如对宋初“讹而新”(《文心雕龙·通变》)的评价，对近代辞人“率好诡巧”(《定势》)的贬斥，俱是站在正统的儒家人伦道德立场，业已定下了价值判断的基本调子。所不同的是，在彦和的思想中，虽然已经充分意识到气之盛衰左右着一个时代的文风，如评价建安文学“梗概而多气”(《时序》)、“慷慨以任气”，评价晋代诗人“力柔于建安”(《明诗》)，但大体是秉承了汉魏以来的宇宙元气理念与人物品评意识，尚无形上层面思考的痕迹。船山论齐梁诗，以气定得失，符合其“以生气为主”(《古诗评选》卷五，萧子范《夜听雁》评语)的一贯理路。值得注意的还在于，船山释文气，以体用立意，别开一路，勾连起文质、文气、文情、文采、文笔等众多范畴，体现了高度的理论驾驭能力，因而具有强大的方法论内蕴和理性说服力，基本上代表了古典时代形上思辨的最高水平。
彦和与船山的解释不仅触及到文学史解释的方法论问题，还关涉到一个文学解释的终极意义问题，也就是知识还原或历史再现与价值意义建构之间的张力问题。历史如烟，文学史上的人物及其思想一旦消逝，后代的理论家身处不同的历史语境，对于文学史的重建，将不可避免地带入个人的解释，因此，在以历史传统、文化现象、知识系统为对象的诠释学传统中，身临其境的言内之意呈现与抉发意蕴的言后之意发掘，以及囿于时空阻隔、古今异音而形成的种种曲解、臆断，促成了经典诠释中的两难处境。对此，当代法国哲学家保罗·里克尔认为：
所有诠释学的目的，都是要征服存在于经典所属的过去文化时代与诠释者本身之间的疏远和距离。藉由克服这距离，使自己与经典的时代合一，注释者才能够使其意义为自己所有：他使陌生成为熟悉，也就是说，他使它属于自己。这正是他透过理解他者而得到他所追求之自我理解的成长。因此，每一诠释学，无论外显地或隐含地，都是经由理解他者而有的自我理解。②
顺着里克尔的意思，我们可以看到，彦和与船山围绕文气的探讨，不仅要克服时空的差距，与传统气学的意脉相承，与经典合一，同时要开出自我理解的新意。为人文的世界提供一个终极的、整体的解释，是古典时代思想家的宿命，因而，围绕文气的研讨，并不纯然是为文学提供存在的本原，在根本上看，是重构传统价值信念的一种理论尝试。彦和与船山所处时代，是传统的经典解释系统遭遇异质文化冲击，儒家经义的合法性受到质疑的时代，因而，他们对于文气体用义的发挥，难免带有卫道护教的性质。我们今天研究的兴趣，正是要探究历代文气研究者，如何经由解释文气而完成“自我理解”的，以及文气之精神脉络是如何在阐释者手中与其原生意义体用辉映的。
二、解释的偏见
在展开对中国文学思想史、观念史上文气研究的未来展望之前，我们有必要对二十世纪(尤其是近年来)学术界关于文气研究的成果加以回顾，并在研究史脉络中对其中的见解略作阐明。为了集中讨论的焦点，本文不打算全面列举文气研究论著书目，而是以几代学者的代表作为例，依序加以回顾。
审视一个多世纪以来中国文论领域中文气的研究，在学科确立、边界划分以及相关的研究路数和方法论原则的选取上，都是值得反思的。第一代研究者为了学科边界的划定，主要是将文气从气学的哲学思想史语境中剥离出来，从而使其理论体系简单、条贯一些。试以郭绍虞先生为例。郭先生1929年的《文气的辨析》一文，是从姚鼐所谓“文之精”的“神、理、气、味”说开的，郭先生认为，其中尤其以文气的界限最易混淆不清，他解决的方法是：
本文删除枝叶，所以不旁涉到哲学上论气的话。当然，不是说哲学上的论气和文学上的论气没有关系，但是为要使文气说的理论简单化一些，还以避免不谈为宜。③
这种剥离的做法，充分体现了第一代研究者的研究路数，即将文论话语从整体思想体系中剥离出来，确立言说范围、学科边界，同时这个疆界的确立，也是受制于本人的学术兴趣、知识储备以及社会形势的需求，就郭氏本人而言，兴趣显然在传统的诗文创作价值而非我们今天的理论眼光，他写批评史的目的在于印证文学史④。第二、三代研究者，大体在此一范围内缝缝补补，在西学范式尤其是马克思主义理论武器指导下，忙于文学理论体系的建构和文学概论的写作，就文气研究而言，增加了作者气质或作品风格的维度，添加了唯物或唯心的标签。经过这样层层的剥离与建构，尔后的研究大都从既有的文学概论结论出发，缺乏学科构成方式和运作模式上的反思，从而导致此一领域的研究方式贫乏，研究氛围极为沉闷。
对于当代学者研究文气所关注的问题意识，我们稍加整理，大致有如下几组：
(1)历代文气研究的资料整理、归类；
(2)文气发展的历时性梳理、文气论发展史上的重点个案分析，如曹丕、刘勰、韩愈逮至清代各家；
(3)文气研究体系的建构、文气与诸多次生范畴的关系。
这三组问题是近数十年来文气研究中，常常被学者关注的问题，下文依问题先后顺序，就目前的研究专著略加回顾。
从目前资料整理来看，涉及到文气专题的，有三部：(1)贾文昭先生主编《中国古代文论类编》(海峡文艺出版社1988年版)，在“创作论”部分列有文气的专题，包括文气的地位和作用、文气的类型和要求、养气，并有风骨、风格、气象等相关范畴；(2)徐中玉先生主编“中国古代文艺理论专题资料丛刊”之《文气·风骨编》(中国社会科学出版社1997年版)，有如下专题：文以气为主、气与志、言、法、胆、识、才、情之关系、为文必在养气；(3)胡经之先生主编《中国古典文艺学丛编》(北京大学出版社2001年版)，在“创造”编中设立文气专题。以上资料汇编，基本上将古今文气研究的基础史料罗列其中了⑤，这是进一步理论阐释的前提基础。那么，就当前古代文论研究的大体走向来说，重点工作应该是从史料的整理走向史料的创造性诠释，在目前业已积累的相当数量的史料整理基础上，探讨历代文论家围绕文气问题提出的解释、争辩、推衍、发挥及其所蕴涵的思想史意义与诠释学内涵。
第二组问题是以文气发展的历史为中心，涉及到历代文气论的发展演变，尤其是其间几个标志性人物的理论，近数十年来这一组问题研究成果颇为丰硕，论文数量最为可观。从研究专著来看，台湾学者中值得注意的有：朱荣智先生的《文气论研究》(台湾学生书局1986年版)、张静二先生的博士论文《中国文学批评上“气”的研究》。前者从气的三重涵义谈起，认为文气应该包括作品的辞气和作者的才气两方面，随后从汉魏人物品评和建安文坛风向论述文气论产生的背景，历时性地梳理了文气论在六朝、唐宋、元朝、清代的发展，最后论及文气与文学创作、风格、批评的关系。全书在资料收集上颇见功力，论述条理也颇为清晰，其中对文气涵义的界定，值得我们加以留意：
文气应该包括作品的辞气和作者的才气，作品的辞气，指作品的气势和情韵；作者的才气，包括作者的性情和才学。因为文气，一方面是指作者的性情，透过文字的表达，所显现出来的艺术形貌，一方面也是指作品所能反映出来的作者生命形相。⑥
此一方面的工作，大陆学者中有张义宾先生的《中国古代气论文艺观》(山西人民出版社2003年版)，全书将文气文艺观的发展历程分为四个时期，即先秦两汉的孕育期、汉末魏晋的产生期、南北朝隋唐五代的发展与成熟期、宋元明清的分裂期，将文气的发生放在历史文化背景，诸如玄学、佛学、理学中研讨，主要是取道历史思想史的进路。
第三组“问题意识”的产生，是在各种各样的西方文艺学体系的刺激下，学者试图梳理出具有中国特色的理论体系而进行的尝试，与前辈学者相比，已经具有了相当的理论自觉和体系意识。其中，值得关注的有陈竹先生的《中国古代气论文学观》(华中师范大学出版社1995年版)，全书参之中哲史元气论的研究路数，以气本观、气化观、气感观为哲学理论的架构⑦，建构了气论的文学本体论、文学主体论、文学构成论、文学创作论、文学风格论和文学品评论，该著较为全面地清理了气的哲学、美学内涵，是目前此一领域的研究成果中具有较强理论形态的论著。此外，涂光社先生的《原创在气》(百花洲文艺出版社2001年版)，全书研讨了形神论、阴阳五行说中的气论，较为全面地论述了气论在文论、乐论、书法论、画论领域的内涵及演变。第环宁先生的《气势论》(民族出版社2002年版)一书，将气势分为理势、情势与构势、言势四种类型，前两者属于文章内容，后两者属于文章形式，认为气势是包括文章思想内容、作者情感、结构方法和语言形式在内的重要范畴。
古代文学思想之形成，不仅仅是对文学存在的反思判断，更涉及到颇为复杂的历史文化经验与价值意义，文论的研究，一旦斩断了与多门学科之间的血脉系络，隔绝了与古代知识系统的生命联系，就罕有能深入到中国文论的根本命脉之上，尤其对于文论史上具有元范畴意义的文气、文道而言，巨大的思想传统作为先在知识资源在相当程度上范围了其视野与方向，因此我们无法将其萌生与渐向成熟从具体的历史语境与逻辑义理中抽象出来。就文气说而言，离开了思想史的背景，离开了哲学义理，文气也就无依无靠、无从说起了，因而在目前所见的文气发生期研究中，大多半道谈起，如以曹丕的《典论·论文》开始，或顶多追溯到孟子“浩然之气”。又如文气研究中一个重要的问题，就是曹丕的文气说，目前学界流行的看法，认为就作者方面而言，指他的气质、个性、语气；就作品方面而言，指作品的风格。论气质、才性者，如陈钟凡、朱东润、方孝岳等先生；论才气、语气者，如郭绍虞、罗根泽等先生；论才气、风格者，如刘大杰等先生。这样的理解就相当简单化、狭义化了。
三、解释的维度
在回顾与研讨文论领域研究成果的基础上，本节主要参照目前哲学、思想史两大阵营学者，在研讨气论时所关怀的问题意识与主要创见，以及在方法论上的创新之处，提出文气研究中的多条路径并存、解释转向的可能性。
考察当代气论的研究，基本上可以分为两种进路：一为哲学观念史路径，主要是从哲学角度，将气视为。社会、政治、经济变迁无关的独立范畴，以此为基始点，来研究元范畴与次生范畴以及观念丛的演变发展，比如精气、血气、元气、理气、太虚、气象以及与有无、两一、本末、体用、天地等范畴之间的关联，等等。这也是所谓的内在研究途径，即侧重思想系统内部观念之间的内部结构，以罗孚若所倡导的“观念史”研究方法为代表⑧。此一研究途径的理论假设在于：认为思想文化具有内在的整体性，因而所衍生的观念范畴具有相同的知识背景与共同的心理逻辑，其核心的问题意识既内在又超越，具有自足的逻辑关联与独立自主的生命力，并不随着历史场景的切换而变迁。
就观念史的研究成果而言，港台学者中，钱穆先生晚年巨著《朱子新学案》(巴蜀书社1986年版)具有典范意义，钱氏以“述古综六艺以尊朱”为学术归宿，旨在重新整合理学和儒学，把援释入儒的宋学，收归到儒、释、道合流统贯的传统学术中。全书采用传统的学案体，详述朱子之理气论、心性论以及朱子论无极太极、阴阳、鬼神、仁、天人等内容，每一个概念都用了一章的篇幅，不参照西学，而自成系统。大陆学者中，具有代表性的论著是张岱年先生的《中国哲学大纲》(中国社会科学出版社1982年)，其中设有多章论述气及相关范畴的演变史，业已充分意识到气范畴系列在古代哲学观念史建构中的形上意义。
一为历史思想史路径，不同于观念史进路较为注重问题意识的自主性，思想史的取径更重视阐释者的历史性以及阐释的循环效应，主要是将气论放在历史时代的变局之中，并与数千年来中国精神文化的脉络相表里，考察各个时代气论的不同衍生形态以及与诠释者所处的时代背景、思想氛围以及他们的个人经验之间的关联，尤其注意挖掘阐释者的心路历程与文化立场，特别关注孟子、董仲舒、王充、王弼、张载、王夫之等人在思想史上的转折意义，包括半个世纪以来的唯物与唯心的价值争论、本源论与本体论的辨析，等等，大都属于此一范围。就思想史的研究而言，具有典范意义是日本学者小野泽精一、福永光司、山井涌编著的《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》(李庆译，上海人民出版社1990年版)，全书以“气”概念的变迁来考见思想史背景，沟通了哲学概念与中国古代文化各个领域的联系，既有对若干历史问题的系统考辨，同时又脱出历代思想分类的框架，对未开拓领域进行了新的意向考察，全书在资料的占有、论证的力度乃至结论的启发性等方面，都高出同类论著，业已成为此一研究领域中，学者案头必备之书。
当然，上述两种研究途径，只是大体而论，实际上，两者虽然取径不同，方法各异，但是相辅相成、此消彼长、交互映射之处颇多，很难截然分开。同时，各有利弊，长短易见，能补两者之弊而取其长的，乃余英时先生提出的“内在的理路”。余氏在《清代思想史的一个新解》中认为：“把思想史本身看做有生命的、有传统的，这个生命、这个传统的成长并不是完全赖于外在刺激的，因此单纯地用外缘来解释思想史是行不通的……所以在外缘之外，我们还特别要讲到思想史的内在发展。我称之为内在的理路(inner logic)。”⑨这实际上是调和两种研究路径的折中之法。
顺着以上思路，我想站在现有研究成果的基础上，对文气研究这个领域未来的问题意识提出新的展望。
从文学观念史的进路考察文气的研究，是将文气范畴作为独立于社会、政治之外的存在处理，将其当作具有自主性的本体加以分析，在这个假设下，拟牵涉到以下的问题：
(1)知识论层面：文气之知识谱系、文气形态论；
(2)认识论层面：“气”系列、“文”系列及文气观念丛的意义共享与语义关联；
(3)价值论层面：文气之发生意义、文气之精神品相、文气之思维模式；
(4)本体论层面：文气之体与文气之用、文气与文道的分梳。
在知识论层面指向知识的特性或知识形成的条件，在认识论层面指向知识的表达方式与结构形态，在价值论层面指向知识的效应和宗旨，在本体论层面指向范畴本体(实体)的体用特质，四者密切关联，相互界定。其中，每一个层次下面又可以有若干分支，譬如文气观念丛的意义关联，既是气与才、言、志、情、心、神、形之间的意义纽结，也是文气元范畴与次生范畴系列之间的交相诠释，意义互决；又如文气形态论，依照其基本构架，可以大体拟分为：孟学之“心——志——气”、曹丕之“气——意——辞——事——体”、《文心》之“气——志——情——辞”、《原诗》之“气——理(事、情)——识(才、胆、力)”，等等，以此为核心，展开对各家思想体系的研讨。但与此同时，我们亦应该看到，观念史研究方法的弊病是明显的，正如有的学者业已指出的那样：“自胡适和冯友兰以来，以‘逻辑的、科学的’方法来治中国古学的做法几乎被各门派共同信奉。于是，‘道’、‘仁’、‘阴阳’、‘气’等等就被当作西方传统哲学和逻辑意义上的‘概念范畴’，还要追究其‘逻辑发展的规律’。而任何不合乎这条概念化标准者，就被当作无思想含义的东西。”⑩因而，仅仅依靠于观念史的研究方法，无法克服自身的缺陷，辅助于思想史的研究方法就显得很有必要了。
从思想史的路径看，这是所谓外在的研究途径，即侧重古人所身处历史文化的外在环境，尤其关注此一时间段的人文创作氛围、时代语境、学术圈子、焦点话题乃至个人机遇、知识储备等要素。对于一个历史意识厚重且习惯于作古今历史对照思考的民族来讲，常常习惯于将其思考的对象放在特定的历史时空与文化语境中去考察，而并不习惯于将现象从历史脉络中抽离出来作纯粹观念的抽象演绎，这种思维习惯左右下构成的现场感、情境性乃至衍生的原生性观察视角，不仅使得当代人更为容易理解历史人的时空情境，同时也有利于舒缓两者之间的某种紧张感。取道历史思想史途径，拟关注的问题有：
(1)诸子气论尤其是孟学气论形成的知识背景？其间蕴涵了文论的何种可能？
(2)文气论在何种历史语境中借助于何种思想资源成为一个原初范畴？曹丕的历史观、文学观乃至人生机遇影响几何？
(3)彦和如何诠释文气？如何勾连次生范畴？其中的转变有何文学思想史的意义？
(4)唐、宋、元、明、清各家的文气论有何新发展？有何文学思想史意义？
以上问题的产生，也就是将文气话语系统的建构，放在历史或文化的脉络中，去知人论世，去追本溯源，尤其关注演变发展中的几个重要历史情境，如三代文化语境、孟学心性语境、汉代元气语境、魏晋人物品评语境、理学本体论语境，等等，分析文气在具体历史时空中的沉浮，并延伸到伦理道德的维度、心性情志的维度以及音韵声调语势的维度等，以此出发对古代文学思想的变迁、转型等重大过程的解释提供有效的支持。
比较以上两种研究进路，虽然对于文气的诠释乃历代文论家的共同关注，从其诠释史中我们也能够比较清晰地梳理出历时性的演变历程，但是，范畴的自主性可以不受到外在的社会政治经济因素的影响，其内在的逻辑义理仍然是清晰的，尤其是对于具有本体意义的文道、文气等范畴而言，它们属于中国古代文学思想史中的“公共话语”(11)，将文学的终极意义挂在不可言说的道、气之上，是古典时代的传统，也是中国文论的传统，具有普遍的方法论价值和本体论意义。历代文气研究史上具有重大意义的问题意识，如养气、文以气为主、气与情志关联等，虽然不免受到诠释者思想系统的渗透，但是，这些问题意识具有相当的自主性和连续性，较少受到历史上非思想因素变化的影响。以养气为例，自孟学正式拈出养气的意思后，其后的思想家，虽从不同角度多有阐释，但逮至清代诗论各家，在孟学道德心志的核心意义上是没有变化的，只是在深入细化中生出若干旁枝，转换的乃是诠释的角度与具体的方法而已。就这一层面的特点来看，较之同样具有元范畴意义的文质、中和诸范畴，文气元范畴的自主性、内在理路更为明显，而文质、中和与思想史的联系更加密切一些，其意义的脉络在历时性演变中显得更为清晰一些。
四、解释的转向
目前气论观念史研究的主要切入路径，大体有二：心性论和身体观。传统的研究多从心性的角度切入，近年来，身体视野逐渐成为一个研究热点。从身体的立场研究气论，哲学界、史学界新见叠出，中西方理论资源的借鉴及其运用，均有详细的发挥，这个关于气论研究的新动向，正方兴未艾，对于未来中国文论领域中文气研究的开拓与创新，无疑具有解释转向的可能性。
就身体观的研究历史看，在西学传统中，简言之，先验哲学走的是一条典型的扬心抑身的路子。所谓身体观作为人文研究的一个关注命题，源于从尼采到福柯的哲学肉身化推进思路。在古典哲学中，纯粹意识自为存在的主体与纯粹物质自在存在的客体之间一直处于对立状态，这种对立必然推演出身心二元论，从而导致将身体与灵魂或精神分离。处于从属地位的身体，作为物理性的实存，只具有感性功能，没有哲学上的意义，从苏格拉底、柏拉图、笛卡尔到康德，都是取无身的思维主体。在二十世纪以来的现代和后现代哲学话语中，身体成为人自我认识的重要方式，有关身体的学问一跃为显学，从尼采对无秩序性代表酒神的推崇、柏格森的生命哲学、弗洛伊德的精神分析学、乃至存在主义、现象学，等等，他们在揭示身体异化的同时，也旨在重新发掘身体的意义和价值，均在宏观探讨中给身体留有了一席之地。
在关于身体问题的思考中，学术界的理论资源主要来自法国思想家米歇尔·福柯。福柯以新的“权力——知识”视野，通过对理性统治、临床医学、监狱体系和性问题的研究，阐释了围绕在身体和生命周围的政治权力，强调科学知识使得身体成为一个政治领域，揭示出医学、精神病学、犯罪惩罚等与身体有关的权力运作机制。从福柯开始，西方身体观的研究得以进一步深入。值得注意的，还有法国现象学家梅洛-庞蒂关于身体的论述。他在《知觉现象学》一书中，用了差不多三分之一的篇幅去描述身体现象，将现象学的意义和人的存在尤其是人的躯体存在联系起来。他认为“身体主体”是连接意识与自然、人与世界的桥梁，故而对于自然、社会、历史、文化的理解，必须要由“身体主体”开始；而对“身体主体”的理解，则必须通过对自然、社会、历史、文化的描述来完成。在其现象学视域中，意识隐退了，身体直接出场，以身心交融的“身体主体”扬弃了笛卡尔式“我思”的身心二元论。这种理论视角的更新，对于人文领域研究方法的创新和研究视野的拓宽，具有很大的启发意义。
从身体观的角度看，虽然身体之学在中国主流学术话语中从来没有成为显学，但是，灵魂和肉身之间的永恒张力，使其成为古代学术中一个绕不开的维度。传统文化中的身体空间并不仅仅是一个客观的实存，而且是一个贯通形、气、心、志，涵摄形上形下的综合体，身体的时间性和空间性构成了充满意义的精神世界，深刻地浸润着社会政治和历史文化的脉络。对于中国古代身体学的研究而言，气论的研究是一个重要的维度。对此，杨儒宾先生的这一段话可以总结古代身体观中气的作用：
现象学地来看，此世之内没有无身体的意识，也没有无意识的身体，而在这两者中间居间起作用的，乃是“气”。所以身体一活动，即有气的流行，也就有潜藏的意识作用。意识一活动，也即有气的流行，也就有隐藏的身体作用。(12)
此一领域的研究，汉学家走在前面，尤其是日本学者，其中尤其值得关注的是汤浅泰雄先生的比较哲学研究。他认为东方的形而上学是从身体出发，并不等同于西方的metaphysics，而是以身心关系之实际关系研究为基础的哲学，可以称为“超医学性的心理学”(13)。在他看来，东西方身心观最大的差异在于选择分析某种现象的方法论上的差异，对现代西方传统而言，身心观主要是关注以经验为基础的、可观察到的精神和肉身现象间的关系，而在东方传统中，身心观一般侧重于人如何通过修行而达到身心合一(14)。汤浅泰雄先生的研究为我们对肉身的认识提供了一种全新的视野。
就身体观的研究路数而言，目前中哲史的研究视角大致有：作为思维方式的身体观、作为精神修养的身体观和作为政治权力的身体观几个维度(15)。同样，史学界对于身体史的研究也在升温，其研究视野大体集中在综合身体史、器官功能史、生命关怀史等维度。新近出版的黄金麟《历史、身体、国家——近代中国的身体的形成，1895-1937年》(台北联经出版公司2000年版)、杨念群《再造“病人”——中西冲突下的空间政治(1832-1985)》(人民大学出版社2006年版)，均为目前身体史研究中的上乘之作。当然，应该注意的问题在于，目前身体观研究中普遍存在“以西释中”的倾向，既无法摆脱西方人文视野的“宰制性”与霸权色彩，那么，其中的中国文化特质乃至普世性价值都是值得反思的。
人的存在，作为一种自然的存在、文化的存在，总是一种身体的存在。身体的体验表现出复杂多层的面向，诸如物理的、生理的、心理的、社会的、政治的、宗教的，等等。对于身体，不外乎两种设定：或是现实给予的、自然的存在，或是话语建构的、历史文化的存在。中国传统的学问本质上是生命体验之学，融政治伦理、个人修养、思维方式于一体，易学所谓“远取诸物，近取诸身”，正是古代宇宙人生论、社会政治论的一般思维路数。历史地看，如果说儒家给予身体的主要是社会政教的规范，那么道家给予身体的则主要是自然生命的规定，因此，在古代知识系统中，关乎身体、生命的材料极为丰厚，诸如三代礼乐中的威仪身体、公羊学视野中的政治身体、心性学传统中的道德身体，等等，加之两千多年来大一统政治与经典阐释传统之间的交互关系，更能凸现出身体隐喻与政教权力此一维度的价值意义。
具体到文艺思想的研究，引入身体观的理论视野，将文气范畴的生成发展置于古代身体观的整体场域中，可以打破传统以心言气的研究路数，而采取身心互渗言气的路数，由此统摄形气、身心、养气、践形、心知、性情诸说，并具有自然气化和社会道德两个向度。前者联结天地人整体和谐，动态圆融，融大宇宙、小宇宙为一体，由此建立了具有华夏特质的宇宙论、本体论、方法论；后者联结内圣心性与外王礼治，是人之内在身心性情和谐与社会群体和谐的纽结，由此建立了独具民族特色的境界论、修养论、价值论。这不仅可以拓宽现有的研究视野，而且可以开出一条新的诠释路径来。
气论乃华夏文学、美学之精粹所在，围绕文气的诠释，历代思想家之价值立场、政教理念及其时代思想等，均为之显露无疑。古人围绕文气所建立的一套话语系统，可以有效地诠释文学领域的一切活动，由此也影响到古人对于文艺性质、特征、规律及其功能等根本问题的认识，最为充分地体现了中国传统“大文论”的特质。因此，以文气为核心的文学思想体系研究，有利于传统文论研究视域的拓宽和研究方法的更新，也有利于重新建构贯通文史哲的精神文化脉络，因而是古代文论研究领域一个值得展望的方向。就文气研究的现状而言，若要深入下去，紧要的功夫就是进一步打通文史哲，培养国学视野与中西比较视野下的文化通观意识，将文气的发生发展视为古人形上之思的一部分，寻找其间的知识共识与精神共享，恢复并重新搭建人文话语系统。笔者以为，面对着一套已经失效的话语系统，也许最好的方法就是重新建立一套解释系统，虽然材料范围大体没变，但是解释系统变了，由此呈现的古代知识景观也就大不一样了。否则，在既定的框架与套路中自说自话，研究的道路只会越走越窄了。
注释：
①王夫之：《古诗评选》卷五，《船山古近体诗评选三种》，船山学社本。
②[法]保罗·里克尔：《诠释的冲突》，林宏涛译，台北桂冠图书公司1995年版，第14—15页。
③郭绍虞：《照隅室古典文学论集》上编，上海古籍出版社1983年版，第116页。
④对于第一代研究者得失之检讨，党圣元先生有相当深刻的见解，参见《学科意识与体系建构的学术效应——关于古代文学批评史研究学科的一个反思》，《文学评论》2004年4期。
⑤所谓基础史料，是指现有资料收集主要集中于文献中带有“气”或“文气”字样的语句，采取的仍然是剥离的路数，而更多、更广泛层面上的资料并没有纳入研究者的视野。
⑥朱荣智：《文气论研究》，台北台湾学生书局1986年版，第78页。
⑦相关论述，参见程宜山《中国古代元气学说》，湖北人民出版社1986年版，第106-164页。
⑧详细论述，参见黄俊杰《思想史方法论的两个侧面》，收入《史学方法论丛》，台北学生书局1977年版，第243-301页；吴琼恩《儒家政治思想与中国政治现代化》，台北中央文物供应社1985版，第13-14页。
⑨余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2003年版，第158页。
⑩张祥龙：《从现象学到孔夫子》“序”，商务印书馆2001版。
(11)已故美国汉学家本杰明·史华兹认为，“性”、“气”、“心”从战国时代就成为诸子百家的共享观念、共同论域，参见《古代中国的思想世界》，程钢译、刘东校，江苏人民出版社2004年版，第180-193页。
(12)杨儒宾：《儒家身体观》，台北中央研究院中国文哲研究所筹备处1996年版，第49页。
(13)[日]汤浅泰雄：《“气之身体观”在东亚哲学与科学中的探讨》，收入杨儒宾编《中国古代思想史中的气论与身体观》，台北巨流图书公司1993年版，第67页。
(14)[日]汤浅泰雄：《灵肉探微——神秘的东方身心观》，马超等译，中国友谊出版公司1990年版，第14-18页。
(15)参见黄俊杰《中国思想史中“身体观”研究的新视野》，《现代哲学》2002年3期。
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