论理解的循环，本文主要内容关键词为：论理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
（汉斯—乔治·伽达默尔 著王志伟 译）
我们必须从个体出发去理解整体，并且从整体出发去理解个体，这一阐释学原则导源于古代修辞学，又为现代阐释学从说话的艺术转用到理解的艺术中来。在这两种情形中都存在一种循环关系。正是由于为整体所支配的部分同时又支配着整体，意指整体的意义预期才得以成为明白的理解。
我们从学习外语中熟知这一点。只有当我们从语法分析或解读了一个句子，我们才能试图理解这个句子各部分的语言学意义。但是语法分析这一过程本身要受由上下文生出的意义期望所引导。当然，这种期望必须应文本的要求而修正。于是，这就意味着，期望有了改变，而文本被合并进另一种期望之下的统一意义。因此，理解的运动总是由整体到部分又返回到整体。我们的任务是在几个同心圆圈中扩大被理解的意义的统一性。使所有的细节与整体和谐起来，在每一阶段都是正确理解的标准。缺乏和谐就意味着理解的失败。
施莱尔马赫根据其主观和客观两方面对这一阐释的循环作了区分。正如个别的语词隶属句子的上下文那样，个别的文本也隶属某一作者著作的上下文，而该作者的著作又属于所涉及的文学门类的整体或文学整体本身。然而，在另一方面，同样的文本作为一种创造性运动的显现，又属于其作者的内心生活的整体。只有在这样一个由客观部分和主观部分构成的整体中，理解的过程才能完成。以后狄尔泰提出“结构”和“以中点为圆心”，试图从这里引出对整体的理解。由此，他把一条古老的关于所有阐释的原则搬到历史世界，这条原则就是：人们必须就文本本身来理解文本。
可是问题在于，是否这样一来，理解的运动就得到恰当的理解了呢？我们的确可以把施莱尔马赫所提出的主观阐述完全置之不顾。当我们试图理解一个文本的时候，我们并不使自己置身于作者的内心状态，相反，如果某人想要谈到“置身”，那么，我们就置身于他的观点之中。这只不过意味着我们力图保证别人所说的话的正确性，如果我们想要理解的话，我们甚至会试图加强他们的论证。如果即使在对话中它都以这种方式起作用的话，那么在书面作品中就更是如此。因为在书面作品中，我们可以在一个本身可理解而无需诉诸他人的主观性的有意义的维度内活动。阐释学的任务即在于阐明这一理解的奇迹，它不是一种神秘的灵魂交流，而应是对共同意义的一种分享。
但是，这个循环的客观的一面，如施莱尔马赫所描述的那些，同样是不得要领的。所有的交流和理解的目标是为了在眼下的事情中达成一致。因此，阐释学自古以来就把恢复被延迟或中断的一致作为自己的使命。这一点可以由阐释学的历史得到印证。只要人们想一想奥古斯丁的例子，当时的问题是要调和旧约和基督教的福音书；或者想一想早期新教的例子，它面临同样的问题；或者最后再想想启蒙运动时代，对于这个时代来说，那种试图只靠历史的解释来获取对本文的“完善理解”，几乎就是拒绝承认一致性。浪漫主义和施莱尔马赫在用普遍范围创造一种历史意识时，便不再承认他们从中而来，并在其中奠定了所有阐释学工作的坚实基础的传统约束形式，这时才有了某些质上全新的东西。施莱尔马赫的直接先驱者之一，语言学家弗里德里希·阿斯特，在他要求阐释学为古代和基督教，即被重新估价的真正的古代和基督教传统建立一致性的时候，仍然对阐释学的任务持明确的以内容来定向的理解。和启蒙运动相比，这肯定是一些新的东西，因为它不再是传统权威和自然理解性之间的中介问题，而是由启蒙运动才导致人们认识到的传统的两个要素之间的中介问题，并确立其任务在于它们自身的调和。
我真的以为，象这样一种为古代和基督教调和的学说理解了阐释学现象的本质的一面，而这一方面却被施莱尔马赫和他的后继者们错误地放弃了。阿斯特的思辨能力使他在这里避开仅仅在历史中寻找那种和现代的真实相对的过去。面对这种复旧，施莱尔马赫推断阐释学看起来已变得浅薄归入方法论。
当人们按照海德格尔发现的那些系统的问题去看待阐释学时，这一点就更为适用。就是说，从海德格尔关于存在的分析的优越眼光看来，理解的循环结构重获它的以内容来定向的意义。他写道：“把这个循环降低为一种恶性循环是不行的，即使是降低为一种可以容忍的恶性循环也不行。在这一循环中包藏着最原始的认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实理解，那就是：“解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务是不让向来就有的先行具有、先行看见与先行把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，它的任务始终是从事情本身出来清理先有、先见与先行把握从而保障课题的科学性。”（海德格尔，1927/1962，153页/195页）
海德格尔这里所说的首先并非是对理解的实践提出什么要求，相反它描述那导致理解的阐释得以完成的形式。海德格尔的阐释学反思的最终目的与其说是证明这里存在循环，毋宁说指明这种循环具有一种本体论的积极意义。它的任何阐释者只要了解他的工作都将会看到他的叙述十分的明白。（参看，例如，斯泰格的一致叙述，见斯泰格1955，11页以下。）所有的正确阐释都必须避免随心所欲的偶发奇想和难以觉察的思想习惯的局限性，并凝目直接注意“事情本身”（这在语文学家那里就是充满意义的文本，而文本本身则又涉及事情）。
的确，让自己这样地被事情所规定，对于解释者来说，显然不是一次性的“勇敢的”决定，而实在是“首先要、持久的和最终的任务”。因为这是一个如何通过所有的视角转换盯住事物的问题，阐释者要在这一过程中不断地调整自身以应付这些转换。无论谁想要理解一个文本，总是在完成一次筹划。一当某个最初的意义在文本中出现了，那么解释者就为整个文本筹划了某种意义。另一方面，正只是因为一个人在一开始读文本的时候即对一个确定的意义怀有某些预期，才使得这样一个最初的意义开始出现。作出这样一种预先的筹划——当然要根据随着对意义的更深刻洞察而显露的东西不断地加以修正——就是对这里存在的东西的理解。
这个叙述当然是一个粗略的缩写。海德格尔所描述的过程是：对前筹划的每一次修正都能够预先作出一种新的意义筹划；相互竞争的筹划可以从各个方面提出一个又一个设想，直到意义的统一体使自身确定得更加清晰；阐释由前概念开始并被更合适的概念所取代；正是这种不断进行的重新筹划和意义的前后组织过程构成了理解和阐释的意义运动。任何人在试图理解时都将面临那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。因此理解的恒久任务在于努力作出适当的、客观地、确定的筹划，那不是作出无把握的预期，这些预期只应该“由事物本身”加以确认。这里除了肯定某种前见解被作了出来之外，不存在任何其他的“客观性”。阐释者有充分的理由无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触文本，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说考察其根源和有效性。
我们必须考虑把这个基本要求当作实际上我们总是在运用的手段的彻底化。实际上远不是任何人在倾听别人或阅读文学文本时必须对内容不带任何前见解并完全忘记他们自己的观点，真相相反是别人或文本的见解的敞开将总是包含着把它纳入一个人自己的全部见解的联系之中，或者将自身的见解放入他人整个见解的关系中。换句话说，虽然见解都是流动性的多种可能性，但是在一个人能够想到的，或者说在一个读者能够有意义地发现并因而能够期望的这种种可能性中，并非所有的事情都是可能的；并且谁若不能听别人实际所说的东西，都无法最终把它和自己对意义的种种预期调和起来。所以在这里也有一个标准。阐释学的任务自发地变成一种事实的探究，并且从一开始就被这种探究所规定。这样，阐释学事业就获得了一个坚实的基础。无论谁想要理解都不能囿于他自己偶然的前见解中，如若尽可能一贯而倔强地不听文本的见解，最终将会遮蔽或动摇可能会获得的理解。相反，想理解文本的人会随时准备从中接受些什么。所以，一副受到阐释学训练的头脑必须从一开始就容易接受文本的不同之处。但是这种开放既不预先假定研究对象的“中立性”，也不是真正的自我消解，而是包含对他自己的前见解和偏见的有意识同化。一个人必须发觉他自己的偏见，使得文本可以表现自身在其另一种存在中，并因而有可能去肯定它实际的真理以对抗阐释者的前见解。
海德格尔当他在所谓对“那里存在”的东西的“阅读”中揭示理解的前结构时，给出了一种完全正确的现象学描述。他还举了一个例子来指明这里提出了一个任务。在《存在与时间》里他以存在问题为例具体地解释了那个对于他来说就是阐释学问题的一般陈述。（海德格尔，1927/1962，312页以下/360页以下。）为了阐明有关先行具有、先行看见和先行把握等存在问题的解释学境况，他曾经在形而上学历史的重要转折点上批判地考察了他的指向形而上学的问题。这样他只是作了历史阐释学意识在任何情况下都要求的东西。一种受方法论意识所指导的理解所力求的，势必不只是形成它的预期，而是对预期有意识，以便控制预期并因而从事物本身获得正确的理解。这一点正是海德格尔的意思，因为他要求我们从事情本身推出先有、先见和先行把握，以“确保”论题的科学性。
因此，在海德格尔的分析中，阐释学获得了一种十分不同的意义。在直到他以前的理论中，理解的循环结构一直被限制在个体和整体的一种形式关系的框架中，亦即总是从预先推知整体、其后在部分中解释整体这种主观的反思中来理解循环结构。因此按照这种观点，理解的循环运动往来于文本之中，并且一俟文本被完全理解，这种循环就得以完成。这种理解理论在一种预感行为中达到了顶峰，通过这种预感行为，一个人把自己置身于作者，并从这种优越的眼光出发消除关于文本的一切陌生的和令人诧异的方面。与此相反，海德格尔认识到对文本的理解永远都是被前理解的先把握活动所规定的。海德格尔通过这种方式评述的不是别的而正是使历史意识具体化的任务。这要求人们知道自己的前见解和偏见，并将历史觉悟渗入理解的活动中。这样，对历史差别的理解和对历史方法的必要的运用就不仅仅是对某人一开始提出的东西的剔除。
可是，我认为我们在一切理解的基础上对整体—部分循环的以内容来定向意识的理解必须加以引申以运应一种更进一步的特色，这就是我所谓的“对完全性的预期”。这样就简洁地表达了一种指导一切理解的前提条件。它说的是，只有那种表现了某种意义完全统一性的东西才是可理解的。例如，当我们阅读一个文本时，我们总是遵循这个完全性的前提条件。只有当这个前提条件被证明为不充分时，即文本不可理解时，我们才开始对文本的真伪产生怀疑并着手对它加以确证。这里我们可以把我们在对文本进行这种批判考虑中所遵循的规则暂置不论，因为关键的问题在于，这些规则的正确应用是不能脱离对文本的内容理解的。
因而，这种支配我们一切理解的完全性的预期在内容上每次总是特定的。我们不仅预先假定了一种内在的意义统一性来指导读者，而且读者的理解也是经常地由先验的意义预期所引导，而这种先验的意义预期来自于被意指东西的真理的关系。正如一个收信人理解了信中包含的消息，并从一开始就以写信人的眼光去看待事情，即把写信人所写的东西认为是真的——但并不试图把作者的见解理解为真的——同样，我们根据从我们自己与所讨论的论题的关系中所获得的意义预期理解了流传下来的文本。而且，正如我们相信某个记者的消息是因为他在场或消息灵通，同样，我们基本上总是开放出这样一种可能性，即流传给我们的文本总是比我们自己的前见解想要承认的要知道得更多些。只有当把作者所说的东西承认为真的这种尝试失败了，我们才力图——心理学或历史学地——把文本“理解”为另一个的见解。（在于威尼斯会议上所作的关于审美判断的报告中[伽达默达，1958]，我曾经试图指出，审美判断和历史的多样性一样，也具有附属的性质，并且证明了“完全性的预期”。）所以完全性的前判断不仅包含了文本应当完全表达其见解这一思想，而且也意指文本所说的东西即完满的真理。理解首先意味着自己对某种内容的理解，其次才意味着分辨并理解他人的见解。因此一切阐释学条件中最首要的条件总是对某种事情的理解，也就是和同一对象打交道。正是通过这规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性预期的应用。因此，所属物的意义，亦即在我们的历史的—阐释学的行为中的传统因素，是通过共有基本的可证实的前见而得以实现的。阐释学必须从这种立场出发，即无论谁试图去理解，都要与在流传物中得以语言表达的东西相联系，并且与流传物得以进述的传统具有或建立某种联系。另一方面，阐释学意识明白，它不可能以一种无可置疑的一致性的方式和这种东西相联系，就象它不能同某种不间断延续的传统相联系一样。确实存在着一种熟悉性和陌生性的两极对立，阐释学的任务即建立在其上。只是对这种两极对立性并非象施莱尔马赫那样从心理学上理解为隐蔽了个性的秘密的两极距离，而应从真正的阐释学上看，即鉴于某种被言说的东西，理解为流传物借以向我们述说的语言，流传物告诉我们的故事。流传物对于我们所具有的陌生性和熟悉性之间的地带，因而是具有历史意味的已远逝了的客观性和对某个传统的隶属性之间的中间地带。阐释学的真正位置即处于这个中间地带。
从阐释学得以立足的这种处于中间的地位可以推知，其中心正是在以往的阐释学中处于边缘地带的东西，那就是时间距离及其对于理解的意义。时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础。因此，时间距离并不是某种必须克服的东西。这种看法实际上是历史主义的天真的假定，即我们必须置身于时代的精神中，我们必须以它的概念和观念，而不是以我们的概念和观念去思考，并以此追寻历史的客观性。
事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。它是由习俗和传统的连续性所充满，正是由于这种连续性，一切流传物才向我们呈现自身。在这里，无论怎么讲一个事件的真正创造性也不过份。每一个人都知道，在时间距离没有将确定的标准交给我们时，我们的判断是特别的无能。因此对于学术意识来说，关于当代艺术的判断总是非常不确定的。很明显，正是由于这些不可控制的前见，我们才走近了这些创造物，并且这些前见能够赋予这些创造物以与其真正内容和真正意义不相符合的过分反响。只有当所有这些与现时代的联系消失之后，它们的真正形象才显现出来，从而我们有可能对它们所说的东西进行那种可以要求普遍有效性的理解。附带地说，对一个文本或一部艺术作品里的真正意义的滤取是一个永不停止的过程。促成这种过滤过程的时间距离处于不断的运动和扩展的过程，这是它对理解所具有的生产性的方面。它使得那些仅仅抓住作品的一部份的前见一个个消逝，同时让那些促成真正理解的前见浮现出来。
只有这种时间距离才能使阐释学的实际的批判任务得以解决，即把真正的前见和假的前见区分开来。因此，阐释学上训练有素的意识将包括一种历史意识。它将到意识到那些指导理解的前见以使得流传物作为一种不同意见被提取出来被人看见。要使一个前见这样区分出来，显然要求把它的有效性悬置起来，因为只要某个前见在影响着我们，我们就知道和考虑它不是一个判断。只要某个前见在不断地不引人注目地起作用时，要使人们意识到它是不可能的；只有当它如所说的那样被唤起时，才可能使人们意识到它。而能如此提供激励的东西，乃是与流传物的接触。目前引诱人去理解的东西一开始就已经在其他中突出了自己。使理解得以开始的最先的东西是某物能够向我们诉说，这是一个最首要的阐释学要求。我们现在知道这种要求包含着什么，那就是对自己的前见作基本的悬置。但是，对判断的所有悬置——因而尤其是对前见的所有悬置——从逻辑上看都具有问题的结构。
问题的本质就是敞开和开放的可能性。如果某种前见是令人怀疑的——由于别人或一个文本对我们所说的东西——结果并不意味着这种前见就被简单地搁在一边，而另一个人或事立即取代它而起作用。其实假定这种对自己的无视，乃是历史客观主义的幼稚。事实上，我们自己的前见正是通过它冒险行事才真正发挥作用。只有赋予前见充分发挥作用的余地，才能使它与他人产生协作，并使他人也能充分发挥作用。
所谓的历史主义的素朴性就在于它逃避这种反思，并由于相信它的处理方法而忘记了它自己的历史性。这里我们必须摆脱对历史思维的一种贫乏的理解方式而要求一种被更适宜地理解的历史思维。一种真正的历史性的思考方式也必须时刻记住它自己的历史性。只有这样它才会放弃追求历史对象（此乃我们不断研究的课题）的幽灵，而学会在对象中认识它自己的他者，并因而认识自己和他者。真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同样地包含着历史的实在和历史理解的实在。一种名副其实的阐释学必须在理解本身中展示这种本质的历史的实在性。我将所需要的这样一种东西称之为“感应历史”（Wirkungsgeschichte）。理解是一个发生在感应历史中的过程，并且它可以被证明是处在从属于一切理解了阐释学活动必须自创其途的语言状态之中。