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中图分类号：K234.1文献标识码：A文章编号：1005—605X（2007）06—0025—04
司马迁《史记》叙史，上起黄帝，下至汉武太初年间，所涉及的史料极为广博。《汉书·司马迁传》对此颇为赞誉，称“其涉猎广博，贯穿经传，驰聘古今，上下数千年，斯以勤矣”。司马迁引录文献，有自已的考信原则，或取或舍，其中蕴含了十分深刻的文献批判思想。本文拟对这些问题，作一些讨论。
一
先秦以来的文献，流传至汉代，已颇为芜杂。《史记·十二诸侯年表》谈到《春秋》的流传时指出，即使亲受孔子传指的“七十子之徒”亦难免“各安其意，失其真”，更遑论“各往往捃摭《春秋》以著书”的战国诸子。西汉儒生解经亦多出歧说。刘歆曾批评西汉今文博士释经“因陋就寡，分析文字，烦言碎辞”①。此说有一定的道理。例如，《尚书·高宗肜日》首句“高宗肜日，越有锥雊。”② 西汉经师就有不同的解说。《尚书大传》释作“武丁祭成汤，有雉飞升鼎而雊。”③ 《书序》则作：“高宗祭成汤，有飞雉登鼎而雊。”④ 《书序》与《大传》的解释有相异之处，不称祭祀者为武丁。关于商之“肜”祭，《尔雅·释天》认为，与夏之“复胙”、周之“绎”是同一类祭祀，云：“绎，又祭也，周曰祭，商曰肜，夏曰复胙”。《公羊传》和《谷梁传》也存有关的说法。《春秋·宣公八年》：“辛，有事于太庙……壬午，犹绎。”《公羊传》云：“绎者何？祭之明日也。”《谷梁传》亦云：“绎者，祭之旦日之享宾”。《公羊传》与《谷梁传释“绎”与《尔雅》同，其大概也以为肜日为祭祀明日复祭⑤。与六经异传相比较，百家杂语则更为杂乱。司马迁撰史以黄帝时代为始，然而，他面对有关黄帝的“百家”之说，不无感慨地说：“学者多称五帝尚矣。然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其文不雅训，荐绅先生难言之”⑥。
司马迁撰史，对于纷乱复杂的材料是否具有可信性，须作出考辨。因此，他确立了考信史料的原则。《伯夷列传》称：“夫学者载籍极博，尤考信于六艺。”这就是说，司马迁将“六艺”视为最可信的史料，作为辨别其他材料是否具有真实性的标准。司马迁确立此条原则，大概出于两方面的考虑：一则，“六艺”作者与其所载史实大体处于同时代或相去不远的时代，史实更具有真实性。他说：《尚书》记事上至唐舜下迄秦穆公，《礼》载三代之礼，《周易》为西伯拘于羑里时所演，孔子“因史记作《春秋》”⑦，等等。二则，司马迁认为“六艺”经过孔子的编定或整理，是可信的。他对孔子极为敬仰，称：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者皆折中于夫子，可谓至圣也。”⑧
司马迁“考信于六艺”的原则，充分地反映在对史料的考信上。他以“六艺”为准绳，六经异传和百家杂语，合于经文者选而录之，不合者则删削之。《尚书·西伯戡黎》较为详细地描写了殷纣王荒淫乱政的情况。他“淫戏用自绝”，使民“不有康食”（无安稳的饭吃），“不虞天性”（不安于天性），“不率尔典”（不遵守常法），即将亡国之际仍不思悔改，自以为得“天命”之佑。然而，先秦文献中有不少与经文相异的说法。例如，《左传·襄公二十一年》记文王被囚后，云：“诸侯从之囚。纣于是乎惧而归之，可谓爱之”，以为纣恐违天下之意而释文王，仍有爱其之心。《论语·子张》载子贡语：“纣之不善不如是之甚也，是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”子贡认为，纣之恶并不像传说的那样，因他被君子视为“下流”者，故人们将天下之恶集于其一身。这些说法与经文的记载迥然相异，司马迁俱弃之不用。
司马迁以“六艺”作为考信史料的标准，必然会遇到一个问题，即“六艺”载史多有缺佚，且有语焉不详处，有许多需要解释的地方。为了解决这一问题，他采用了经文互证的方法。这就是“考信于六艺”说的另一方面内容。例如，《尚书·甘誓》有一句话：“予则孥戮汝”，《史记·夏本纪》作：“予则帑僇女”。僇、戮古字通。据段玉裁考释，戮乃谬之假借字。段氏又谓：经文帑字原作奴，《夏本纪》中的帑字乃后人妄改⑨。段氏谓经文原字为奴，可从。然而，段氏之后人改字说，则未详其证据。裴骃《集解》将帑字释作子。我以为，裴氏说是有道理的。在先秦文献中，帑字常有子义。《诗·小雅·常棣》：“乐尔妻帑”。《毛传》：“帑，子也”。奴字之本义为奴婢（见《说文》）。“帑”《说文》谓本义为“金币所藏”。许慎此说，颇受后人的质疑⑩。关于这个问题，可以讨论。不过，古帑、奴字可以假借，则是有证据的。《汉书·王莽传》引此句经文作：“予则奴戮汝”(11)。司马迁以奴字作帑，大概是出于解释经文文意的需要。此句经文“不用命戮于社，予则奴戮汝”，若从奴之本义为奴婢，文意颇为费解；若奴作帑释为子，文意则十分通畅，意为：不听命者在社主前杀死，不但杀死你们，还要杀死你们的儿子。在《史记》中，奴、帑两字的区别是明显的。奴从本义作奴婢（见《宋微子世家》、《梁孝王世家》等），帑则为子义（见《殷本纪》引《尚书·汤誓》“予则帑僇女”）。可以认为，《夏本纪》释奴字作帑，有《诗经》等先秦文献的依据，运用了经文互证的方法。
司马迁的经文互证方法，不仅用在字义的解释上，而且也运用在史实的解释上。《尚书·金滕》较为详细地记载了周初杰出政治家周公的事迹。不过，此篇经文有语焉不详处。如经文云：“武王既丧，管叔及其群弟子乃流言于国，曰：‘公将不利孺子。’周公乃告二公曰：‘我之弗辟，我无以告我先王。’周公居东二年，则罪人斯得。”此段经文所云“居东”，是指周公“居东”抑或“东征”，汉代经学家颇有争议。许慎《五经异义》引古《尚书》说、《说文》引马融说以及郑玄《尚书注》，均释周公避流言而居东方。此说更早见于《墨子·耕柱》。其文云：“周公旦，非关叔，辞三公东处商盖”。（关、管古字可通假）清儒俞樾指出，此即指《金滕》“周公居东”事。商盖即奄，盖与奄、掩古通。奄单言之曰奄，垒言之曰商盖(12)。张守节《史记·周本纪正义》云：“兖州曲阜奄里，即古奄国之地”。可知，盖即古奄国。据《逸周书·作雒》等文献，奄国是从管叔的叛乱国之一。若依《墨子》的说法，周公避流言而在与其敌对的奄国居住二年。此说显然于情理不合。在此问题上，司马迁力主“东征”说。他主“东征”说，是以《尚书·大诰》等文献为依据的。《鲁世家》明云：“周公乃奉成王命，兴师东伐，作《大诰》，遂诛杀管叔，杀武庚，放蔡叔，收殷余民……宁淮夷东土，二年而毕定。”周公东征说，不仅为西汉今文学家所主(13)，而且古文学家也有主此说者。如《诗·破斧》：“周公东征，四国是皇”，《毛传》云：“四国，管蔡商奄。”(14) 司马迁的解说，得到后世绝大多数学者的认可。
司马迁“考信于六艺”说，反映了深刻的文献批判思想。司马迁用“六艺”考信经传异说和百家杂语，是将“六艺”作为判断其他史料是否具有真实性的标准。在此层意义上，“六艺”作为判断的标准是不变的，其他史料的可信性取决于它们是否与“六艺”相符合。然而，司马迁的经文互证方法，则反映了更深一层的思想，即“六艺”自身也存在变化的因素，也有需要被判断的内容。
二
司马迁对“六艺”更为深刻的认识，反映在“成一家之言”说上。《太史公自序》云：“以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语”。司马贞《索隐》谓：“迁言以所撰，协六经异传、诸家之说耳。谦不敢比经艺也。”司马贞的解释有可取之处，但不尽完善。司马迁此段话实际上表达了两方面意思。一则，他“拾遗补艺”补“六艺”之缺，对“六艺”的理解自成一家之言；二则，他“厥协六经异传，整齐百家杂语”，即稽合六经异传之同异，整齐百家杂语，折衷取舍，撰写成一家之言的《太史公书》。下面，对此作出分析。
司马迁“拾遗补艺”，所取的材料主要来自经传异说和百家杂语。在对经传异说的取舍上，司马迁与前汉经师释经拘泥于家法，株守一经一说的做法不同，他广泛采用了今古文说，表现出中国古典史学独立于经学时所具有的博大涵容和吐故纳新的气度。以司马迁释上引经文“高宗肜日，越有雊雉”句为证。此句经文所载内容多有缺略，既未言明高宗为何人，于肜祭亦语焉不祥。《殷本纪》释此句经文时补充了文字，云：“帝武丁祭成汤，明白，有雉登鼎而雊”。司马迁以高宗为武丁（即武丁庙号）(15)，采用了《大传》的说法。而“明日”，指肜祭为祭祀明日复祭，很可能综合了《尔雅》、公羊家和谷梁家的说法（见上引文）。关于《尔雅》、《公羊传》、《谷梁传》三书的成书年代，学术界虽有争议，但此三家说流传于先秦，则是可以肯定的。
司马迁采今文家说，同时引用了古文说。《尚书大传》在释上引雉鸣事后，接着说：“‘（野鸟）今升鼎者，欲为用也。远方将有来朝者乎？故武丁内反诸己，以思先王之道。三年，编发重译来朝者六国’。孔子曰：‘吾于《高宗肜日》，见德之报之疾也’。”显然，《大传》以雉鸣事为吉兆。《殷本纪》释雉鸣事，尽删今文家所谓“来朝者六国”及孔子语，仅云：“武丁惧，祖己曰：‘王勿忧，先修政事’。”司马迁为什么删去《大传》的说法？这大概与《大传》所云非为时人一致认可有关。据《汉书·五行志》和王充《论衡·异虚篇》所载，汉人对此雉鸣事是颇有争议的。刘向、刘歆父子的看法就不一致。刘向以为凶兆，其子歆则谓吉兆。然而，他们的解释均未有“六国来朝者”等事。我以为，司马迁的解释仅将雉鸣作为一种劝王修德的兆头，并没有表凶吉意。司马迁作为史官，掌文史星历，记载天变异象是其职责。但他记载天变异象是有原则的，所记之事若表凶吉意，一般附具体事实加以说明。这点，在《封禅书》和《天官书》中多有反映。《封禅书》记此雉鸣事，即与《殷本纪》说同。司马迁对天变异象事的处理，表现了一种“无征不信”的治史思想。此思想在古文《左传》中已经出现。如《左传·僖公十六年》载宋国发生陨石落，六鹢退飞事。宋襄公问叔向：“是何祥也？凶吉焉在？”对曰：“今兹多大丧。明年齐将有乱，君将得诸侯而不终。”叔向以具体事实释“祥”为凶意。司马迁大大地发扬了先秦史家“无征不信”治史思想，这是中国古典史学独立于经学时所表现出的另一重要特点。
司马迁“拾遗补艺”，十分重视采用百家杂语。《史记·殷本纪》详载殷纣王事，其中引录字数最多的文献是《尚书·西伯戡黎》，几乎全文引录。此篇经文记载周灭殷之属国黎后，祖己力谏殷纣王，谓其“淫戏用自绝”，使民没有安稳的饭吃，不遵守常法，若不悔改将为天所弃。然而，此篇经文所载亦多有缺略，既没有详载殷纣王荒淫乱政的史实，也没有说明乱政者为何必将为天所弃。所以，殷纣王听了祖己的劝谏后，仍称“我不有命在天？”司马迁于此篇经文前，引录了不少百家杂语所载史实，可考见出处者主要有：纣嬖于妇人，爱妲己，采自《国语·晋语》；纣王命师涓作新淫声，设炮格之刑，引自《韩非子》；纣以酒为池，出自《六韬》；纣醢九侯、脯鹗侯，录自《战国策》；文王受崇侯虎之嫌，采自《吕氏春秋》，等等。这些史实大大地补充了经文之缺略，详细地说明了殷纣王荒淫乱政的情况。对这些采纳入史的杂语，司马迁是作了“整齐”的。如上引子贡质疑纣王暴行语等，司马迁均弃之不用。这些采纳入史的杂语，在思想上与经文保持了一致，是经过考信于“六艺”的。然而，司马迁引用这些杂语并非仅因其具有真实性，而是出于补六艺之缺的需要。也就是说，这些杂语之所以能补“六艺”之缺，能被采纳入史，最终取决于司马迁自己的分析、判断和推理，是出自司马迁的一家之言。司马迁采经传异说补“六艺”之缺，同样反映了这一点。
司马迁“拾遗补艺”的思想，更为深刻地反映在揭示经文文本后面蕴含的意思，对儒家经典作出历史的思考。上面谈到《西伯戡黎》未言明荒淫乱政者为何将为天所弃。要说明此点，还需要有另一层思想，即积善累德者必将得天命。汉代今文家亦注意到这点，却多以灾祥说加以附会。如《尚书大传》云：“文王至磻溪，见吕望。文王拜之。尚父曰：‘望钩得玉璜刻曰，周受命，吕佐检德，合于今昌来提’”。今文家以为天降符瑞，授大命于文王，令太公吕望相佐。此类灾祥说，实为虚妄之语，司马迁俱弃之不用。他致力于从人事上说明文王得天命的原因。他说：西伯“阴修德，诸侯多叛周而往归西伯。西伯滋大。纣由是稍失权重”（西伯阴修德事采自《战国策》）；“西伯阴行善，诸侯皆来决平”。虞、芮质成（出自《诗·緜》），诸侯闻之曰：“西伯盖受命之君”。应该指出的是，此类有德者得天命的思想，源于儒家的思想，在儒家的其他文献中是能够见到的。但是，司马迁在这里所作的表述，并非因为经典中有这样的思想，而是出于他自己撰史的需要。他以经文作者思考的问题为出发点，深入揭示其没有表达出的思想。他通过具体的史实表达经文的思想，又通过经文思想来表达自己的思想。也就是说，这些经文之所以被采纳入史也是经过司马迁的考信、判断和推理的。司马迁此举，更为深刻地表现了其“成一家之言”的涵意。
总之，司马迁对史料的取舍蕴含了十分深刻的文献批判思想。他“拾遗补艺”所取的材料，主要来自经传异说和百家杂语。这些补经文之缺的异传和杂语是否具有可信性，须考之于“六艺”。然而，司马迁“厥协六经异传，整齐百家杂语”撰写的历史（如上述殷纣王事），所表述的内容已经远远超出了经文。他把经文、异传和杂语所述史实融为一体，在时间和空间上定位，表现了它们的联系，从而展现了在经传和诸子书中均未出现的历史内容。他撰写历史，并非为了对经文作出解释，而是要重构已逝去的历史。这一历史的建构，不是依靠经文，而是依靠司马迁自己对包括经文在内的文献的考信，以及对文献所作的综合、判断和推理而完成的。由此可见，司马迁撰史“成一家之言”表现了鲜明的自我解释、自我证明和自我授权的历史批判思维(16)。这一历史批判思维，贯穿于《史记》全书之中，是中国古典史学独立于经学时所表现出的最重要特点。
（本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目阶段性成果，项目编号为：2001ZDXM 770004。）
注释：
① 刘歆：《移让太常博士书》，《汉书·楚元王传》引，《汉书》，中华书局1962年版。
② 《尚书·高宗肜日》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。本文所引《尚书》，皆出自此本。
③ 皮锡瑞：《尚书大传疏证·高宗肜日》，师伏堂刊本。本文所引《尚书大传》，皆出自此本。
④ 皮锡瑞：《今文尚书考证·书序》，中华书局1989年版。
⑤ 何休《公羊传注》、范宁《谷梁传集解》均有类似的说法。
⑥ 司马迁：《史记·五帝本纪》。
⑦ 司马迁：《史记·太史公自序》。
⑧ 司马迁：《史记·孔子世家》。
⑨ 段玉裁：《古文尚书撰异·甘誓》，《皇清经解》本，上海书店1988年版。
⑩ 见《说文诂林》“帑”条引钱大昕、王筠等家说。
(11) 参见段玉裁：《说文解字注》“奴”条，成都古籍书店1981年版；朱骏声：《说文通训定声》“奴”条，中华书局1984年版。
(12) 俞樾：《群经评议》”周公居东二年，罪人斯得”条，《皇清经解续编》本，上海书店1988年版。
(13) 参见皮锡瑞：《尚书大传疏证·金滕》。
(14) 孔颖达云：“毛以为武王既崩，周公摄政，管蔡流言以毁周公，又导武庚与淮夷叛而作乱，将危周室。周公东征而灭之。”又云：“毛无避居之意”。见《十三经注疏·诗·破斧》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。
(15) 王国维著《高宗肜日说》一文，据甲骨卜辞和文献两重证据考辨高宗肜日事，否定了今文家的武丁祭成汤说，指出此事乃祖庚肜祭为武丁。拙作《〈史记·殷本纪〉释〈尚书·高宗肜日〉考论》（《大陆杂志》第99卷第2期）从王氏此说，并辨析司马迁是在无其他史料可征引的情况下，才采用今文家说的，他引用史料时有无法选择的一面。最近读到李学勤先生的文章《试译楚简〈鲍叔牙与隰朋之谏〉》（《文物》2006年第9期）。李先生据楚简及其他文献，考定《高宗肜日》中的高宗实为武丁。可见，关于高宗肜日事仍需作进一步的研究。
(16) 英国哲学家R.G.柯林伍德对历史批判思维的涵义作了深入的分析，有重要的参考价值。见柯林伍德著，何兆武、张文杰译：《历史的观念》，商务印书馆1986年版。
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