“假仁”之霸
——儒家王霸之辨中“霸”的意象辨析
宋赛凤 宗新华
摘要： 王霸之辨中的“霸”通常被理解为崇尚武力、完全不讲道德信义、赤裸裸的强力政治，这实际上是一种误解。儒家在讨论“王霸”问题时，其心中的“霸”并不是战国时代的强力政治，而是以齐桓、晋文为代表的春秋霸政。这种霸政虽然以实力为后盾，但同时也重视道德的感召力在获取政治成功中的重要作用，因而往往也以仁义的姿态示人，是王道政治的“似是而非”者。战国时期那种弃仁专力、弃信行诈的政治模式，算不上是霸道政治，而是一种被荀子称为“强”的政治。“力”与“假仁”的结合才是完整意义上的霸道。历代思想家们辨别王霸、批判霸道的主要着力点不是霸道的“以力”，而是霸道的“假仁”。正是霸道的“假仁”，或者说它与王道极具迷惑的相似性，才使得儒家感受到了辨别王霸的必要性。
关键词： “假仁” 霸道 王道 王霸之辨
由孟子开启的王霸之辨使得王道、霸道成为古代思想家们评判政治优劣的一对重要范畴。通常认为，作为王道对立面的霸道，是一种崇尚武力、依靠法术权谋夺取和统治天下、完全不讲道德信义的赤裸裸的强力政治。这实际上是一种误解。其实，儒家在讨论“王霸”问题时，其心中的“霸”并非战国时代那种纯恃武力、蛮横强暴的强力政治，而是以齐桓、晋文为代表的春秋霸政。这种霸政虽然以实力为后盾，但同时也重视道德的感召力在获取政治成功中的重要作用，在表现形式上与王道政治非常相像，是王道政治的“似是而非者”。可以说，“力”与“假仁”的结合才是完整意义上的霸道。也只有弄清楚了“霸”的完整意象，才能更准确地把握儒家王霸之辨的真正要义，更深刻地理解儒家之所以极为重视王霸之辨的原因所在。
定义3（节点的生命区间lifespan）节点的生命区间是这个节点的所有入边和出边的有效时间的并集的最大集合。在只有（s，p，o）[start，end]一条数据的情况下，lf[start，end]就是节点s和节点o的生命区间。
一、霸道政治的仁义色彩
关于霸道，最为人所熟知的是孟子的一个界定：“以力假仁者霸”(1) 焦循：《孟子正义》(上册)，沈文倬点校，中华书局，1987年，第221页。 。人们在解读这句话时，往往只关注到了“霸”之“力”，而忽略掉了霸之“假仁”，从而倾向于将“霸”理解为一种与王道政治截然不同的横暴野蛮、崇尚权术、毫无信义的强力政治。这种见解在当今学术界几乎已成为一个无须论证的常识性观点。如王鸿生在《中国传统的王道和霸道》中说：“‘霸道’是指君主凭借威势，利用权术、刑赏进行统治的方式”，并且说，将霸道实行得最彻底的秦始皇就“常运用权、术、势和实力，不择手段地达到目的，而毋须像武王伐商那样寻找各种道义上的口实”。(2) 王鸿生：《中国传统的王道和霸道》，《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2009年第1期。 朱通华在《试论王道、霸道与正道》中说：“霸道，主要靠采取严厉的手段，靠权与势、刑与力，利用外在的震慑，强制约束人们的行为并使天下臣服……历史上行霸道者多偏行极端，弃仁专刑，弃德专力。”(3) 朱通华：《试论王道、霸道与正道》，《南京师大学报(社会科学版)》1994年第1期。 对“霸道”有着类似理解的还有叶树勋的《“帝道”理念的兴起及其思想特征》，王保国的《霸道的胜利与战国中后期的势力主义思潮》，等等。然而，如果“霸”与“王”真的是这样一种坏与好、恶与善的截然对立的存在，那么思想家们在两千多年的历史中反反复复地就王霸问题展开辩论就显得没有必要。因为按照人们的认知习惯，那些好坏、善恶一目了然的东西是不需要再花大量的时间去争论分辨的。实际上，儒家在讨论“王霸”问题时，其心中“霸”的原型并非战国时代所流行的那种弃仁专力、弃信行诈、完全将道德信义从政治中抹杀掉的强力政治，而是以齐桓、晋文为代表的春秋霸政。这种霸政虽然以实力为基础，但在政治行事中却总是以“仁义”的姿态示人，与王道政治非常相像。也正因为如此，王霸之辨才能够真正地成为一个问题。
要理解“霸”的完整意象，需从春秋时期的霸政说起。《汉书·诸侯王表》中说，周王室衰，则“五霸扶其弱”(4) 班固：《汉书》，中州古籍出版社，1996年，第77页。 。平王东迁以后，共主衰微、王命不行，“西周封建一统之重心顿失，诸侯如纲解纽”(5) 钱穆：《国史大纲》(上册)，商务印书馆，2010年，第60页。 。随即而来的，是诸侯国之间兼并盛行和列国内部篡弑频发、祸变迭起。与此同时，那些周边的戎狄、蛮夷等游牧部落也趁诸夏城邦内乱之际对其侵扰进犯、肆意扩张，不少诸侯国深受戎狄欺凌之苦，出现了“南夷与北狄交，中国不绝若线”(6) 何休，徐彦：《春秋公羊传注疏》，刁小龙整理，上海古籍出版社, 2014年，第391-392页。 的严重危机。在这种情势下，霸政应运而生。所谓“霸”，即“伯”，意为方伯之首，它是一些实力强大的诸侯国在周室衰微的情况下起来领导、联合众城邦重建城邦联盟，对外抵抗蛮夷、对内禁抑篡弑、裁制兼并，保护诸夏城邦的安全及其内部宗法封建秩序的一种政治形态。在这种秩序形态中，霸主国实际上替代周王室而充当了封建秩序实质上的主导者与维护者。而要成为霸主或者说城邦联盟的盟主，就必须具备强大的实力。因为在霸政秩序中，霸主国的身份并不像周王室的权威那样具有天命所归的天然合法性，而是一种开放的竞争的结果，这种竞争首先就是诸侯国之间实力的较量。也就是说，“力”是成为霸主的首要条件。这一点已经为众人所熟知，不需要过多地展开论证。我们在此要说明的是通常被人们所忽略的问题的另一面，即霸主国在政治行事中并非单纯地依恃军事力量的强大来“以力服人”，而往往也会注重为自己营造“仁义”的良好形象，通过道义上的感召力来赢得诸侯的支持与归附。
与西周时代相比，春秋时期虽然因为周天子权威的衰落而开始出现“礼崩乐坏”的现象，但就总体而言，西周宗法封建制的整体秩序框架在这个时期并没有被完全打破，旧有的伦理和道义观念在贵族当中还保留着相当的势力。钱穆先生在概括霸政时说：“霸之标义，大别有四。一、尊王。……二、攘夷。三、禁抑篡弑。凡某国遇篡弑，同盟诸国互不承认，并出兵平乱，另立新君。葵丘盟辞：‘毋易树子，毋以妾为妻，毋使妇人与国事’，皆为此发。四、裁制兼并。凡在同盟，互不侵犯，有争端，请于盟主，公断。某国遇外寇，同盟诸国出兵相救。”(7) 钱穆：《国史大纲》(上册)，商务印书馆，2010年，第59页。 就其所标榜的尊王攘夷、禁抑篡弑、裁制兼并等政治理念来看，霸的出现虽然使“礼乐征伐自诸侯出”替代了“礼乐征伐自天子出”，但它仍然承认并尊崇周天子天下共主的地位，也遵守和维护宗法封建制下的基本道义与秩序规范。以春秋第一霸主齐桓公伐戎救燕的故事为例，据《史记·齐太公世家》记载：
到了战国时期，随着宗法封建制度的进一步解体，不仅“礼乐征伐自天子出”的王道秩序成为历史，以方伯为首的、“礼乐征伐自诸侯出”的霸政秩序也不复存在，政治沦为没有任何道义原则羁縻的丛林政治。刘向在《战国策序》中描写战国时代的特点时说：“仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王；诈谲之国，兴立为强。是以转相仿效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野……泯然道德绝矣……上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右；兵革不休，诈伪并起。”(23) 刘向：《战国策笺证》，范祥雍笺证，上海古籍出版社，2006年，第2页。 通常，我们将战国尤以秦国为代表的这种“捐礼让而贵战争”、“弃仁义而用诈谲”的政治形态视作“霸道”政治的典型，其实，在当时思想家的感知和观念当中，他们所处时代的这种政治连“霸”都算不上，而是一种可称之为“强”的政治。
在这段记述中，齐桓公为救燕国而兴兵伐戎，并根据“非天子，诸侯相送不出境”的礼制规矩，慷慨地将燕君送行所到之处都划给燕国，且嘱咐其复修内政、纳贡于周。这些仁义之举为齐国赢得了诸侯国的支持与拥护，也是对霸政的很好诠释。
同时，霸主国在与诸侯国的交往中，也注重讲求信义。荀子在论及霸道时说“信立而霸”，“政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与……五伯是也……齐桓、晋文……是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，无它故焉，略信也。是所谓信立而霸也。”(9) 王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2013年，第242-243页，第345页。 再以齐桓公的故事为例，据《史记·齐太公世家》记载：
“(齐桓公)五年，(齐国)伐鲁，鲁将师败。鲁庄公请献遂邑以平，桓公许，与鲁会柯而盟。鲁将盟，曹沬以匕首劫桓公于坛上，曰：‘反鲁之侵地!’桓公许之。已而曹沬去匕首，北面就臣位。桓公后悔，欲无与鲁地而杀曹沬。管仲曰：‘夫劫许之而倍信杀之，愈一小快耳，而弃信于诸侯，失天下之援，不可。’于是遂与曹沬三败所亡地于鲁。诸侯闻之，皆信齐而欲附焉。”(10) 司马迁：《史记》，中华书局，2009年，第199页，第199页。
本工程位于上海市浦东新区,工程占地面积约为16 500 m2，总建筑面积为 110 787 m2，地下 3 层，局部地下 4层，地上为 22 层和 19 层，建筑高度为分别 80 m和 75.85 m，分别为超五星级酒店和公寓式酒店。
被曹沫持刀相逼的危机解除后，齐桓公想要反悔归还鲁地的许诺并杀掉曹沫泄愤。但在管仲看来，为了泄一时之愤而背信食言、杀掉曹沫，会损害齐国的威信，失去天下诸侯的支持。因此，他劝齐桓公信守诺言、割地与鲁，齐国也因此而博得了诸侯国的信任与亲附，为其霸主地位的取得积累了重要的信义资本。
另外，霸政在政治统治中也重视民心的向背，注重通过兴民之利、去民之害来获取民众的支持。荀子说“重法爱民而霸”(11) 王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2013年，第242-243页，第345页。 ，这个“爱民”用管仲的话来说，即为“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之。民恶贫贱，我富贵之。民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳。能富贵之，则民为之贫贱。能存安之，则民为之危坠。能生育之，则民为之灭绝。……故知‘予之为取者，政之宝也’。”(12) 黎翔凤,梁运华：《管子校注》，中华书局，2004年，第13页。 在这种注重保养民财民命的政治统治下，民众的生活自然能够得到一定的保障，由此也才会有孟子 “霸者之民驩虞如也”(13) 焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第894页，第894页。 的说法。东汉赵岐在解释这句话时说：“霸者行善
民，恩泽暴见易知，故民驩虞乐之也。”(14) 焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第894页，第894页。 如果生活在霸政之下的民众苦不堪言，想必是驩虞不起来的。明清之际的黄宗羲在评判王霸时说：“王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心。就如汉唐之治，当其太平之时，民自欢虞，终不免于杂霸。三代之治，即其末也，故家遗俗，流风善政，尚有王者气象。后世之民，但有啼号愁惨，求欢虞亦无矣。王者吾不得而见之，得见霸者斯可矣。”(15) 黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》(第1册)，浙江古籍出版社，1985年，第151-152页。 在他看来，霸道虽然不及王道，但却也能够建立起使民众富足欢虞的太平秩序，对于“啼号愁惨，求欢虞亦无”的后世之民而言，它又何尝不是令人向往欣羡的呢？
总的来说，“力”虽然构成霸道政治的一个绝对重要、不可或缺的因素，但这并不意味着霸就是一种暴虐野蛮、纯粹武力、诡谲欺诈、没有任何信义原则可言的强力政治。如果说春秋时期的霸政是“以力假仁”，那么孟子所处身其中的战国时期的政治则纯恃强力、多行诡诈，连“假仁”都谈不上。秦统一中国后，春秋时期的霸政作为一种特定历史背景下的政治形态已经消逝，但从霸政中抽象出来的“霸道”却作为一个一般意义上的政治理念而保留了下来，成为政治思想史中的一个重要范畴。需要指出的是，后世儒家在讨论王霸问题时，其心中的“霸道”也是以春秋霸政为原型的那种带有“仁义”色彩的政治模式，而非纯恃武力、诡谲欺诈、完全无道德信义可言的强力政治。唯其如此，历代才会一方面不断地有人出来为“霸”辩护，另一方面则有其反对者义正辞严地申明霸与王的区别，并坚决地尊王黜霸。只有明确了这一点，才能更准确地理解儒家王霸之辨的真正要旨和意义所在。
图7中给出超导磁场储能型微网实验波形,其中,s和a2分别为传统电网和超导磁场储能型微网的谐波变化状态,d1和d2分别为传统电网和超导磁场储能型微网的电压波动对比。由此可以得出超导磁场储能技术具有在电网母线一侧迅速支撑并抑制发电装置振荡的优点。所产生的电压品质在各个方面均比现有的无超导磁场储能电网系统优秀。有无超导磁场储能技术时,微网形状差别明显。因而,无超导磁场储能技术能够提升微网的供电体系稳定状态。
在这里，商鞅丝毫不念及与魏公子昂的故友之情，反而利用这一点来骗取对方的信任，以会盟罢兵为名诱其赴约、将其虏获，进而破其军、夺其地。可以说，在战国时期这种没有任何底线和规则可言的丛林政治中，外交的性质和目的已不像霸政时期那样是为了达成盟约、建立秩序，而是通过各种诓骗欺诈为下一步的军事行动和土地扩张创造条件。如秦惠王时期，其国相张仪为分化齐楚联盟，前去游说楚怀王使其与齐国绝交、转而与秦相好，并许诺割商、於之地六百里于楚的好处。楚与齐绝交后，楚怀王向张仪索要“商、於之地六百里”，张仪却说：“仪与王约六里，不闻六百里。”(37) 司马迁：《史记》，中华书局，2009年，第421页，第505页，第307页。 成功分化齐楚、孤立楚国后，秦国又大败怒而兴师的楚怀王，并迫使其割地求和。整个战国时期，这种权谋欺诈与直截了当、丝毫不加掩饰的强力兼并一样，已成为社会政治生活的一种常态。其中尤以秦国最为典型：“秦与戎狄同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。”(38) 司马迁：《史记》，中华书局，2009年，第421页，第505页，第307页。 应该说，“虎狼”这一比喻，是对“强”最形象的说明。
第一次是1951年（另有说法是1953年），在楚雄中学教书的青年教师“黄笛扬、夏扬，利用学校假期，由姚安县学生做向导，深入到姚安县的马游山区，对流传在该山区的彝族民间说唱《梅葛》进行了收集整理，并刻印成油印本”（《中国曲艺志·云南卷》，后文简称《曲艺志》）。这是一次自发的整理，整理者是抗战后期在昆明受过文艺熏陶的诗人。其中负责文字工作的夏扬，受过常任侠收集整理的《蒙古调》影响，在到楚雄之前，在昭通工作期间还曾整理过《苗族古歌》。这次收集整理的梅葛有3000行左右，在1956年寄给了云南省文联主席徐嘉瑞。（《彝族文学史》）
二、霸道政治与强力政治之辨异
“山戎伐燕，燕告急于齐。齐桓公救燕，遂伐山戎，至于孤竹而还。燕庄公遂送桓公入齐境。桓公曰：‘非天子，诸侯相送不出境，吾不可以无礼于燕。’于是分沟割燕君所至于燕，命燕君复修召公之政，纳贡于周，如成康之时。诸侯闻之，皆从齐。”(8) 司马迁：《史记》，中华书局，2009年，第199页，第199页。
将“强”与“霸”明确区分开来，提出“王”、“霸”、“强”三种政治划分的思想家是荀子，他说：“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。”(24) 王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2013年，第182页，第345页，第247页，第239页，第185-186页。 行王道者争取的是人心，因而能够使诸侯臣服于自己；行霸道者争取的是盟友，因而能够与诸侯友好相待；而行“强”者争夺的是土地，因而与诸侯对立为敌。在《荀子》一书中，经常可见与这种三分法相对应的政治论说，“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危”(25) 王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2013年，第182页，第345页，第247页，第239页，第185-186页。 ，“与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡”(26) 王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2013年，第182页，第345页，第247页，第239页，第185-186页。 ，“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”(27) 王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2013年，第182页，第345页，第247页，第239页，第185-186页。 与荀子相比，孟子虽然没有明确“王”、“霸”、“强”的三分法，但却也说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也。”(28) 焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第839-840页。 他既然说“今之诸侯，五霸之罪人也”，说明他也认为“今之诸侯”的所作所为与霸道相去甚远。那么， “今之诸侯”的行事作为属于什么呢？其实就是荀子“王”、“霸”、“强”三分法中的“强”。韩非也说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”(29) 王先慎：《韩非子集解》，钟哲点校，中华书局，2013年，第487页。 他这里所说的“竞于道德”、“逐于智谋”、“争于气力”，大体上对应的也是王、霸、强三种政治类型。可见，无论是荀子、孟子还是韩非都认识到，他们处身其中的“争于气力”的这种政治模式是不同于春秋时期的霸道政治的。
首先，霸追求的是建立以自己为首的“城郭诸邦的和平联盟”(30) 钱穆：《国史大纲》(上册)，商务印书馆，2010年，第64页，第75页。 ，而“强”则将争夺土地、扩大地盘作为根本目标，对外实行武力兼并。如上文所言，霸是那些实力强大的诸侯国替代周王室来重建城邦统一联盟，对外抵抗游牧部落之侵略、保护诸夏城邦的安全，对内裁制篡弑兼并、维持城邦联盟内部秩序的一种政治形态。在这种秩序中，霸所争取的主要是对于城邦联盟的领导权，因而武力手段主要被用来对付戎狄等外部威胁，在城邦联盟内部则以和睦、团结诸侯为主。如管仲曾对齐桓公讲：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”(31) 杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局,2016年，第280页。 对于其中的弱国、小国，霸主国不仅不能违反道义随意欺凌，还要尽到帮扶的责任来保护它们的存在，如此才能树立起自己的仁义形象、赢得众诸侯国的支持。如作为霸主国的齐国之于邢、卫等弱小国家，虽然完全有实力和机会将其吞并，但却并没有这样做。在帮助他们打退狄人、重新复国的过程中，齐国所收获的除了仁义美名的远播外，并没有实质性的领土扩张。这也是荀子在概括霸道时所说的：“存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣……明其不并之行，信其友敌之道，天下无王，霸主则常胜矣。是知霸道者也。”(32) 王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2013年，第182页，第345页，第247页，第239页，第185-186页。 相比之下，战国时期的强力政治则将对土地的争夺视作最主要的政治目标，不顾任何道义原则地展开武力兼并。拉开这种新的政治形态序幕的标志性事件是田氏代齐与三家分晋。钱穆先生说：“齐、晋两国之君统篡易，维持春秋以来二百数十年封建文化之霸业，遂以中歇。‘诸夏亲呢，尊王攘夷’之后面，有一姬、姜宗姓之观念。及晋、齐篡夺后，此观念遂不复有。诸夏和平联盟之锁链已断，各国遂争趋于转换成一个新军团，俾可于列国斗争之新局面下自求生存。”(33) 钱穆：《国史大纲》(上册)，商务印书馆，2010年，第64页，第75页。 在这种残酷的生存竞争中，不少诸侯国通过内部的制度改革，由宗法封建制变为一切服务于战争的军国主义式的国家，在彼此间展开赤裸裸的土地争夺与兼并战争。这从当时思想家的言论中可见一斑。孟子说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”(34) 焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第516页，第854页。 又说：“今之事君者，皆曰……我能为君约与国，战必克。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”(35) 焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第516页，第854页。 孟子所强烈批判的“率土地而食人肉”，以及士人以“能战善战”见用于时君世主，正是对当时强力政治的真实写照。
另外，与霸道注重信义并且将“信”视作赢得支持、取得政治成功的重要条件相比，强力政治则不再受信义原则的束缚，转而崇尚权谋欺诈。在这种政治生态中，那些政客名士不仅不以欺诈为耻，反而以此为能事而叱咤纵横于当时。据《史记·商君列传》记载：
通过对表2中的试验数据进行分析可知：当强蚀变岩且渣体以碎屑状为主、块状渣体(≤10 cm)占比5%时，试验2、试验3的灌浆材料发泡倍数分别为2倍～3倍、5倍～10倍时，渣体固结强度分别对应10 MPa、5 MPa；当强蚀变岩且渣体以碎屑状为主、块状渣体(≤10 cm)占比10%时，试验4的灌浆材料发泡倍数调整为2倍～3倍时，试块最大固结强度仅为3.5 MPa左右；此外，不论何种注浆方式，侧面取样强度要高于顶面取样强度值。
“(秦孝公)使卫鞅将而伐魏。魏使公子昂将而击之。军既相距，卫鞅遗魏将公子昂书曰：‘吾始与公子驩，今俱为两国将，不忍相攻，可与公子面相见，盟，乐饮而罢兵，以安秦魏。’魏公子昂以为然。会盟已，饮，而卫鞅伏甲士而袭虏魏公子昂，因攻其军，尽破之以归秦。”(36) 司马迁：《史记》，中华书局，2009年，第421页，第505页，第307页。
整体而言，“霸”虽然以实力作为基础与后盾，但它同样重视道德的感召力在获取政治成功中的重要作用，在政治行事上也讲仁德、守信义。如管仲所说：“德不加于弱小，威不信于强大，征伐不能服天下，而求霸诸侯，不可得也。”(19) 黎翔凤,梁运华：《管子校注》，中华书局，2004年，第288页。 因此，就外在表现来说，霸与王不仅不存在鲜明的对立，而且还十分相像。董仲舒说：“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯，安诸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁，仁天心。……故善宋襄公不厄人。不由其道而胜，不如由其道而败。”(20) 董仲舒：《春秋繁露·俞序》，上海古籍出版社，1989年，第36页。 东汉的桓谭说：“王道纯粹，其德如彼，伯道驳杂，其功如此。俱有天下，而君万民，垂统子孙，其实一也。”(21) 桓谭：《新辑本桓谭新论》，朱谦之校辑，中华书局，2009年，3-4页。 宋代司马光也说：“王霸无异道，……其所以行之也，皆本仁祖义，任贤使能，赏善罚恶，禁暴诛乱，顾名位有尊卑，德泽有深浅，功业有巨细，政令有广狭耳。非若白黑甘苦之相反也。”(22) 司马光：《资治通鉴》，中华书局，1956年，第881页。
对比来讲，如果说春秋时的霸政还具有相当程度的和平主义倾向，战国时期的强力政治则更加信奉武力的作用，直接通过武力消灭、杀伐战争来夺取土地，甚至不惜驱民为战；如果说霸道尚且讲信“假仁”，“强”则彻底将政治与道德伦理分离开来，极尽诡谲欺诈之能事，不再讲任何仁义道德。如顾炎武在《日知录》中所说：“如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹宗周王，而七国则无其事矣；……春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有也矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。”(39) 黄汝成：《日知录集释》，栾保群、吕宗力点校，上海古籍出版社,2014年，第295页。 钱穆先生在其《国史大纲》中也明确地指出春秋与战国时期政治的不同：“春秋二百四十二年，一方面是一个极混乱紧张的时期；但另一方面，则古代的贵族文化，实到春秋而发展到它的最高点。……当时的国际关系，虽则不断以兵戎相见，而大体上一般趋势，则均重和平，守信义。因此造成国际间的和平团体，继续历有二百年之久；而当时的国际公法，亦极为高明可贵。……即在战争中，犹能不失他们重人道、讲礼貌、守信让之素养，而有时则成为一种当时独有的幽默。道义礼信，在当时的地位，显见超出于富强攻取之上。此乃春秋史与战国史绝对不同处。……此下战国兴起，浮现在上层政治的，只是些杀伐战争，诡谲欺骗，粗糙暴戾，代表堕落的贵族。”(40) 钱穆：《国史大纲》(上册)，商务印书馆，2010年，第68-72页。 对于生活在战国时期的人们而言，不仅以德行仁的王道政治遥不可及，就连春秋时期齐桓、晋文那样虽然依恃实力但也以仁义的方式行事，对外讲求信义、结好诸侯、主持秩序，对内修明政事、重法爱民的霸道政治也已远去成为历史。
上面一听就乐了，非常满意，认为它比批斗更能触及灵魂。农民诗人李锦文听说吗？发表过很多打油诗，当年在省里影响蛮大，自嘲“李打油”，他得知此事蛮恼火，仗着认识几个上面的人，就要为我父亲去伸张正义。何止斯文扫地呀，斯文竟然去猪圈爬骚打花啦！我父亲在村口堵住他说：我李家自古崇文重教，把六十岁以上老者叫作老成，高中以上学历叫斯文，在祠堂里敬祖、喝酒，老成、斯文站前排、坐上席，这是秩序，也是风尚。叫我牵猪牯当花博士，好啊，你二伯妙招呀，你想想受辱的到底是哪个。
最后，霸政在总体上具有和平主义倾向，并尽可能地通过会盟、缔约等外交手段而非直接的武力战争来解决问题。孔子在评价辅佐齐桓公成就霸业的管仲时说：“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”(16) 程树德：《论语集释》，程俊英、蒋见元点校，中华书局，2014年，第1266页。 在孔子那里，“仁”是对人的一种最高层次的评价，他从不轻易许人，但却赞叹管仲“如其仁，如其仁”，这是因为管仲在周室衰微、秩序倾颓的时代中，辅佐齐桓公以非武力的方式收拾住了局面，使诸夏城邦在较长的时间里有了整体上的秩序与和平。即便是战争当中，霸道也不乏人道主义精神的闪现。如晋文公在与楚国交战时，为报流亡时楚国的收留之恩，便下令晋军退避三舍，大败楚军后也只是将其赶跑而不再追杀；宋襄公在与楚国作战时，坚持要等对方渡过水列好阵后才肯开战，不杀黄口、不擒二毛等，都是霸道政治仁义色彩的闪现。
三、从霸之“假仁”看王霸之辨
指出霸的仁义色彩及其与强力政治的不同，只是破除“霸道就是强力政治”这一刻板印象，既然霸道之“仁”是“假仁”，就还需要辨明其“假仁”背后的“真”。孟子说：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。”(41) 焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第924页。 尧、舜、汤、武治国理政靠的是仁政，五霸虽然同样拿仁政来治理国家，但却并不是像这些圣王那样是出于真正的仁心，而是出于对自身利益的考量。唯其出于对自身长远利益的权衡，故能在政治行事中自我克制、自我约束，保持仁义的姿态、诚信的品德。如管仲在总结为政之道时所说：“故知‘予之为取者，政之宝也。’”(42) 黎翔凤,梁运华：《管子校注》，中华书局，2004年，第13页，第360页。 “予”只是手段，“取”才是目的。他让齐桓公伐山戎救燕国，收留并厚待亡国的邢、卫两国国君，并在与诸侯的交往中厚往薄来：“诸侯之礼，令齐以豹皮往，小侯以鹿皮报，齐以马往，小侯以犬报，”(43) 黎翔凤,梁运华：《管子校注》，中华书局，2004年，第13页，第360页。 这样做并不是出于真正的仁德之心，而是为了收买人心、为齐国取得霸主地位造势。在这种政治行事逻辑中，“仁”只是最大限度地获取“利”的手段和工具，也就是说，“利”才是“假仁”背后的真。
明确了霸的完整意象后再来看儒家的王霸之辨，一个不难发现的问题是，历代思想家们反复辩难王霸以及批判霸道的关键着力点，并不是霸道的“以力”，而恰恰是霸道的“假仁”。宋代的邵雍说：“五伯者借虚名以争实利者也。”(44) 邵雍：《皇极经世·观物内篇四》，黄畿注，中州古籍出版社，1993年，第259页。 王安石则说：
实际上，一个诸侯国的霸主身份能否得到认可，不单单取决于其实力的强弱，也要看其行事是否符合或者被认为符合基本的道义精神。如果一个诸侯做出某些过分违背道义的事，就会被质疑其是否具备霸主的资格。如楚庄王，《韩非子·喻老》中有言：“楚庄王……举兵诛齐，败之徐州，胜晋于河雍，合诸侯于宋，遂霸天下。”(17) 王先慎：《韩非子集解》，钟哲点校，中华书局，2013年，第179-180页。 如果仅仅以武力之强盛来讲，说楚庄王曾称霸中原是没有问题的，但历来有人认为，他曾炫耀军事实力，威胁周王室，向周室“问鼎之大小轻重”，而且恣意用兵、欺凌小国，太骄横跋扈，不像一个霸主之所为。东汉应劭《风俗通义》就指出，“庄王僭号，自下摩上，观兵京师，问鼎轻重，恃强肆忿，几亡宋国，易子析骸，厥祸亦巨。皆无兴微继绝，尊事王室之功。世之纪事者不详察其本末，至书于竹帛，同之伯功，或误后生，岂不暗乎！”(18) 应劭：《风俗通义校注》，王利器校注，中华书局,1981年，第19页。
“仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也？盖其心异而已矣。……王者之道，其心非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。……霸者之道则不然，其心未尝仁也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁。其心未尝义也，而患天下恶其不义，于是示之以义。其于礼信，亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲，其有为也，唯恐民之不见而天下之不闻也。故曰，其心异也。”(45) 王安石：《王霸》，《临川先生文集》卷六十七，中华书局，1959年，第714页。
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他认为，王霸同用仁义礼信之道而其心异，唯其心异，故其仁义有真假之别。明清之际的黄宗羲说：
“王霸之分，不在事功而在心术：事功本之心术者，所谓‘由仁义行’，王道也；只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义’者，霸也。……譬之草木，王者是生意所发，霸者是剪彩作花耳。”(46) 黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》(第1册)，浙江古籍出版社，1985年，第51页。
即便霸道在政治实践中也与王道一样施行仁义，在维护社会秩序的和平安定、保养民财民命上有着值得肯定的功绩，但由于这些仁义利他的行为并不是出于真正的仁德之心，而是为了通过利人的方式最终实现利己，因而便在根本上不同于“以德行仁”的王道。也就是说，王道以仁义之心行仁义，霸道以功利之心行仁义，两者以动机别，以心术判。
在历代思想家当中，将王霸心术之辨发挥得最为彻底的是宋代理学家。他们在继承前人的基础上，又进一步将王霸义利上升到天理、人欲的高度加以讨论。程颢说：“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。”(47) 程颢：《答王霸札子》，《二程集》(第二册)，中华书局，1981年，第450页。 王道被认为是符合天理的政治，霸道则被视为随顺人欲私心的政治。理学的集大成者朱熹说，“凡是日用常行应事接物之际，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之习，此不可不察也。”(48) 朱熹：《管仲之器小哉章》，《朱子全书》(第14册)，上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年，第909页。 并且认为，“古之圣人，至诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也”(49) 朱熹：《孟子或问》，《朱子全书》(第6册)，上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年，第923页，第923页。 ，“若夫齐桓、晋文，则假仁义以济私欲而已。设使侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然其所由，则固霸者之道也。”(50) 朱熹：《孟子或问》，《朱子全书》(第6册)，上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年，第923页，第923页。 在这一评判标准下，即便是被今人视为帝王楷模的唐太宗，在朱熹眼中也不过是通过假仁假义侥幸取得成功的霸道之属。他在与陈亮的辩论中说：“太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义，以行其私，而当时与之争者，才、能、知、术既出其下，又不知有仁义之可借，是彼善于此而得以成功耳。”(51) 朱熹：《答陈同甫》，《朱子全书》(第21册)，上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年，第1583页。 经过理学家的阐释，霸道与王道的不同变得更加泾渭分明。陈亮说，“自孟、荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公，辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。”(52) 陈亮：《又甲辰秋书》，《陈亮集》，中华书局,1974年，第281页。
从“假仁”入手来批判霸道、判别王霸，体现了以孟子和宋代理学家等为代表的儒家在政治伦理问题上的一个基本立场，即政治的正当性与合法性并不决定于其外在的表现形式或客观事功，而在于形式和事功背后的政治立意和政治动机是否具有道德性。而以这个标准来看，以功利之心行仁义的霸道，在实质上就是一种伪善的政治上的“乡愿”。孟子曾引孔子的话说：“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；……恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”(53) 焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第1031页，第924页。 在孟子眼中，霸道之于王道，正是“莠”之于“苗”、“紫”之于“朱”这样一种似是而非的存在。所谓“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而弗归，恶知其非有也？”(54) 焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第1031页，第924页。 霸道“假仁”持之有日，也足以混淆视听、让人难觉其伪。如果容许假仁假义的霸道充当理想的政治模式和完美典范而为整个社会所尊崇和效法，那么真正秉持仁义而行的王道就只能晦暗不彰以至湮没无闻。可以说，正是霸道的“假仁”，或者说它与王道极具令人迷惑的相似性，才使得儒家感受到了辨别王霸问题的绝对必要性。
以“仁”之真假、心术之别来剖判王霸，也是儒家“内圣外王”这一根本政治信念和政治理想的体现。在儒家的政治理念当中，道德尤其是作为政治总枢机的君主的道德，是决定社会政治生活优劣的最为重要的因素。“盖天下之忧，不在于疆场，而在于朝廷；不在于朝廷，而在于人君方寸之地”(55) 李焘：《续资治通鉴长编拾补》卷二一七，黄以周辑补，上海古籍出版社，1986年，第2025-2026页。 ，如果君主能够致力于自我修养的不断完善，摒弃个人私欲、昭其纯明之德，真正地以与黎庶同苦同乐的仁爱、慈悯之心来治理天下，就能够实现政治上的廓然大公，造就康乐昌平的治世；相反，如果君主仁德不修、心性不养，就免不了会在政治统治中泯灭公义而逞其私欲，造成政治的衰朽与混乱。即便其中有个别天资超拔者能够凭其雄才健智而开出一番外王功业，也不过是侥幸得之，终不能长久。必须有内在真实的道德力量做支撑，政治才会有日趋良善的希望、保障和正确方向。也就是说，“内圣”是“外王”的一个绝对前提。对于儒家而言，通过强调“内圣”、敦勉君主以历史上的尧舜等先王为榜样而不断进于圣人之道，是在君主家天下这一既定的政治框架内推进政治理性、最大限度地实现政治公共性的唯一进路。
反观那些成就霸业的齐桓、晋文等春秋霸主，以及汉唐的高祖、太宗，他们虽然在政治功业上多有建树，但在道德人格上却不够纯粹，有背义逐利、毁堕伦常之举，显然不符合儒家心目中的圣人形象。如果将他们也作为值得效法的榜样来加以肯定和推崇，那无疑等于否定了君主道德的良善对于实现优良政治生活的必要性，否定了“内圣”对于“外王”的必要性。这对于将道德与政治融为一体、并以“致君尧舜上，再使风俗淳”为自身使命的儒家而言，无疑带有根本性、颠覆性的威胁。他们在霸道的价值合理性问题上作出任何一点让步，都会严重地动摇儒家政治思想的整个体系与根基。从这一意义上看，王霸之辨实际上关涉儒家“内圣外王”这一根本政治信念和道统精神的捍卫问题，这也正是为什么历代儒家如此地重视王霸之辨、严判王霸之别的原因所在。
随着社会经济的快速发展和农村经济的振兴，农民对资金的需要非常旺盛，贷款成为解决资金问题的重要途径。但在实际操作过程中，农户信贷满足率却不高，主要是因为目前在农村金融市场中，农商银行、村镇银行、邮政储蓄银行信贷约束条件多，信贷政策不灵活。
〔基金项目〕 本文系国家社科基金重大项目“中国政治伦理思想通史”(编号：16ZDA104) 的阶段性成果。
[收稿日期] 2019-09-18
[作者简介]
宋赛凤，南开大学周恩来政府管理学院博士研究生，研究方向：中国政治思想史。 天津 300350
4.1 合理使用思维导图，帮助建构核心概念 通过前文的分析，高考题要求学生在理解核心概念的基础上，更需要关注生物学知识的系统性。高效的课堂教学，应该是为思维而教，让学生的思维活起来。不同于概念图，思维导图包括了图像，且表示的是一种学习者的思维过程。对于学生而言充分调动了左右大脑，而且可以把具有相关性的大量零散知识，包括核心概念的内涵及外延，按个人的理解整理在一起。完成思维导图的过程将促进学生主动对核心概念的深入理解，建立概念和概念之间的逻辑联系，形成生物学知识的规律。
宗新华，河南师范大学政治与公共管理学院讲师，研究方向：中国社会思想史。 河南新乡 453007
(责任编辑：赵荣华)
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