陈淳的《北溪字义》，本文主要内容关键词为：字义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1001-022X(2012)06-0005-06
朱子学走出国门，远播海外，凝聚了朱子和其门人弟子的智慧，他与弟子们的答问、论辩，启发了他的学术灵感，也弥补他的欠缺和不足。他的《或问》、《朱子语类》以及师生往来书札，都是思想开放、自由论辩、互相启迪的珍贵记录，使人感受到教学相长的生动活泼的气象。譬如蔡元定往师事朱熹，“熹扣其学，大惊曰：‘此吾老友也，不当在弟子列。’遂与对榻讲论诸经奥义，每至夜分”[1](卷434，《儒林四·蔡元定传》)。在相互交流诸经奥义中，加深对经典文本的理解。一些门人弟子直接参与朱熹著作的撰写、创作，以及朱子著作的收集、编撰等。蔡元定从“熹疏释《四书》及为《易》、《诗》传、《通鉴纲目》，皆与元定往复参订；《启蒙》一书，则属元定起稿。尝曰：‘造化微妙。惟深于理者能识之，吾与季通言而不厌也。’”[1](卷434，《儒林四·蔡元定传》)蔡元定精通《易》之象数学，其著书有《大衍详说》、《皇极经世》、《太玄潜虚指要》、《八阵图说》等，朱熹与之作序。朱熹的学术成就，即是朱子学派集体智慧和智能创造的成果。
朱子学之所以大明天下，是与门人弟子积极发扬和传播密切相关。“昔孔子之徒三千，而斯道赖以昭著，朱子门人知名之士，如黄、陈、蔡、刘辈，亦不下数十余人。故其著述最富，问答最多，而理学因之大明”①。一种学说的兴盛，是靠弟子们的代代相传、诠释的。朱熹各据弟子们的所长，而指导其著述，也是其因缘。
作为义理之学的朱子学，陈淳(1159—1223)对朱子学的重要概念范畴的理解和疏释，以及其理论思维体系的诠释作出了独特的贡献。陈淳不仅详尽地记录了他与朱熹答问、其他学友与朱熹答问等600余条、10余万字，忠实呈现了朱熹的思想，而且在探索、研究朱熹哲学理论思维体系中，撰写了《北溪字义》，为人们理解朱熹哲学理论思维起到教科书的作用，也为传播朱子学提供易简的、入门的著作。
一、主体性范畴的诠释
陈淳继承、诠释、阐发朱熹哲学思维，其代表作为《北溪字义》②，其上卷从1-14个范畴，基本上属于主体性范畴；下卷从15-26个范畴，大体上属客体性范畴。它既是一本诠释哲学概念字义的著作，对理气心性之话题，道德性命之奥旨，阴阳鬼神之秘密，都能发其旨趣，又是一本体现陈淳自己理论思维体系的哲学范畴的专著。
天命之谓性，理学作性理学或心性之学，与程颐讲“性即理”，张载讲“心统性情”，朱熹赞扬这两句话颠扑不破，不无关系。陈淳阐发了心性情的意义和价值。
陈淳对心以规定：其一，心为一身的主宰。他认为，首先要搞清楚心是什么?“大抵人得天地之理为性，得天地之气为体，理与气合，方成个心”[2](P249)，心是人得天地理气的性体融合而成。由于是理气性体的融合，其“虚灵知觉，便是身之所以为主宰处”[2](P249)。如人的四肢运动、饥食渴饮、手持足履等，都是心为之主宰。
其二，心无所不包，无所不统。“心之量极大，万物无所不包，万事无所不统”[2](P251)。心量无穷大、无限量，万物万事都被心所包括、所统摄，无一理一物遗留。“虽万里之远，一念便到。虽千古人情事变之秘，一照便知。虽金石至坚，可贯。虽物类至幽至微，可通”[2](P252)。心不受时空的限制，一念一照便到便知，不受至坚、至幽的隔限障碍，可贯可通。心具万能性、意念性、精神性、形上性。
其三，心为万化的源头。“心虽不过方寸大，然万化皆从此出，正是原头处。故子思以未发之中，为天下之大本；已发之和，为天下之达道”[2](P251)。天地万物的万化都由心这个原头变化而来，即心是万化根源、本原。未发与已发也以心为源头，而为天下的大本达道。
其四，心有体用。“具众理者其体，应万事者其用。寂然不动者其体，感而遂通者其用。体即所谓性，以其静者言也；用即所谓情，以其动者言也”[2](P251)③。心体具众理，即是性，是寂然不动的、静的；心用应万事，是情，是感而遂通，是动的。
其五，心为道心人心。心作为虚灵知觉，有从理上发动，有从气上发出。“知觉从理上发来，便是仁义礼智之心，便是道心。若知觉从形气上发来，便是人心，便易与理相违”[2](P249)。由于所发的来源不同，从理上发来，全是善的；从气上发来，未便全是善的。但这不是人有得两个心。陈淳说：“人只有一个心，非有两个知觉，只是所以为知觉者不同，且如饥而思食，渴而思饮，此是人心。至于食所当食，饮所当饮，便是道心。”[2](P249-250)所以分道心人心，是依所以为知觉的不同，如饥食渴饮，其分道心人心的标准是所当与不所当的差分。并不说有两个心。心具道德理性。
人得天地理气性体融合的心，有个虚灵知觉。这个虚灵知觉之心，从理上发来，便是仁义礼智信五性。“五者谓之五常，亦谓之五性。就造化上推原来，只是五行之德”[2](P259)。他将仁义礼智配以木金火水与春夏秋冬、东西南北，信无位，即五行中的土无定位，然而无信，仁义礼智就不能落实，其落实便是信。从分别来看，“仁是爱之理，义是宜之理，礼是敬之理，智是知之理”[2](P259)。理在内，发于外为用，譬如爱之理在内，爱发于外为仁之用。心所具的天理，全体都是仁，义礼智包其中。“自为仁而言，才有一毫人欲之私插其间，这天理便隔绝死了，便不得之仁。顺时工夫至到，此心纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私以间之，则全体便周流不息，无间断，无欠缺，方始是仁”[2](P260)。这便是存天理之公，绝人欲之私的话题。信是仁义礼智实的道理，发出来为忠信的信，忠信为一物。“大抵性中只有仁义礼智四者，万善皆从此而生，此四位实为万善之总括。如忠信、如孝悌等类，皆在万善之中”[2](P270)。忠信是实在的，诚也是实在的，诚信义近，但也有差分。“诚字与忠信字极相近，须有分别。诚是自然之理上形容出一字；忠信是就人用工夫上说”[2](P278)。“诚是自然实底，忠信是做工夫实底，诚是就本然天赋真实道理上立字，忠信是就人做工夫上立字”[2](P271-272)。之所以讲诚是本然天赋的，忠信是做工夫的，是因为诚为天道，忠信是人道，即诚与诚之者的分别。
忠恕之道的忠恕虽只是一物，但其工夫有异。“忠是就心说，是尽己之心无不真实者。恕是就待人接物处说，只是推己之所真实者以及人物而已”[2](P273)。从字义上说，忠为中心，就是尽己的中心无有不实，便是忠；恕为如心，是推己心以及人，要如己心的所欲的那样，便是恕。陈淳从字形字义上对忠恕作了训释，阐明忠恕之道的自然性、合理性。
天命之谓性，“性是在我之理，只这道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性”[2](P242)。性与命本非二物，在天称谓命，在人称谓性，其所在不同，所以称性命。性既为在我的主体的理，此理具于心。性便是心中的性，“心只似个器皿一般，里面贮底物便是性。康节谓：‘心者，性之郛郭’”[2](P249)。郛郭即指心。陈淳认为，性从本原上说是本善无恶的。“天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶”[2](P243)。所以孟子讲性善，是说得极亲切的，但现实人中为什么有恶呢?为什么有不同呢?“盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性厚重。七者夹杂，便有参差不齐，所以人随所值，便有许多般样”[2](P243-244)。阳气中有善恶，阴气中亦有善恶，“不是阴阳气本恶，只是分合转移，齐不齐中，便自然成粹驳、善恶耳”[2](P244)。既然气有粹驳，又在分合转移中，便有善恶贤愚之差分。孟子讲性善，不讲气禀，荀子性恶，扬雄善恶混，韩愈性三品，苏轼性未有善恶，胡宏亦讲性无善恶，都只是讲气禀或含糊不说性端。只论气禀，不讲性的大本，或只论大本，不讲气禀，都是有欠缺而不完备的。这里所说的大本，指本然之性，是人受命于天性，是本善无恶的。
对佛教的佛性论的批评，主要认为佛教把作用当作性。“佛氏把作用是性，便唤‘蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用’。不过只认得个气，而不说着那理尔”[2](P247)。把有灵性的人和动物以及石头墙壁都认为具有佛性，讲气不讲理，而有偏颇。
性是相对于情而言的。“情者，性之动也。在心理面未发动底是性，事物触着，便发动出来底是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜怒哀惧爱恶欲七者”[2](P253)。心里未发的寂然不动状态是性，触物已发而感而遂通是情。情是人的情感表现喜怒等七情。譬如说性中有仁义礼智，发出来便是恻隐、羞恶、辞让、是非四端。这是因为心中贮有此性，所以能发出来为情。
情是心之用，并不是一物不好底物。作为情，各有当然之则，情发出来必须符合当然之则，这便是发而中节，这是性体流行的表现。假如不守或违反当然之则，失其中节，就是私意人欲，便流于不善。才是才质、才能。气清才善，气浊才恶。
意与心性相关。“意者，心之所发也，有思量运用之义。大抵情者性之动，意者心之发。情是就心里面自然发动，改头换面出来底，正与性相对。意是心上发起一念，思量运用要凭地底。情动是就全体上论，意是就起一念处论”[2](P258)。意是指思虑、念虑。情与意的不同是情为心里自然发动，意是心上发起一念头或思虑，但当应接事物时，便都呈现在面前。这是陈淳主体性范畴逻辑关系，便是“在内主宰者是心；动出来或喜或怒是情；里面有个物，能动出来底是性；运用商量，要喜那人，要怒那人是意；心向那所喜所怒之人是志；喜怒之中节处，又是性中道理流出来，即其当然之则处是理；其所以当然之根原处是命。一下许多物事都在面前，未尝相离，亦粲然不相紊乱”[2](P258)。他将命、心、性、情、意、志、理等范畴排列一逻辑次序，其他范畴如才、仁义礼智信、忠恕、诚、恭敬、一贯等，都可以蕴涵在这个逻辑次序的相关范畴之中。
二、客体性范畴的体认
《北溪字义》上卷主体性范畴蕴涵心性范畴，如心、性、情、才、志、意，及主体道德修养范畴，如诚、敬、恭敬、仁义礼智信、忠信、忠恕，以及下卷的德、中庸、义利等。下卷客体性范畴，是对于心性论与道德修养论的形而上的根据的探赜。无论是上卷，还是下卷，“其所以当然之根原处是命，”换言之，命是其形而上本体的总根源。故《字义》开章讲命。他说：“命，犹令也，如尊命、台命之类。天无言，做如何命?只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便似分付、命令他一般。”[2](P236-237)命是指天命，是天发的命令。天无言，又如何分付、命令?是通过大化流行来体观天之所命的。
命有仁义。“有以理言者，有以气言者，其实理不外乎气”[2](P237)。所谓以理言，如“天命之谓性”、“穷理尽性至于命”，此命字都指理说的，就元亨利贞的理说，谓之天道，道的流行而赋予物者，谓之天命。理与气不离不杂。阴阳二气流行，生生不息，其主宰者是理。“理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息”[2](P237)。就气来说，亦有两般即两样：“一般说贫富贵贱、寿夭祸福，如所谓‘死生有命’与‘莫非命也’之命，是乃就受气之短长、厚薄不齐上论，是命分之命；又一般如孟子所谓‘仁之于父子，义之于君臣，命也’之命，是又就禀气之清浊不齐上论，是说人之智愚贤否。”[2](P237)命分之命与命也之命，是从气的短长、厚薄不齐与清浊不齐上分别的，由此而规定人贫富贵贱与智愚贤否。人之所以有这样的差分，是因为“人物之生，不出于阴阳五行之气。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来有五行。二与五只管分合运行去，便参差不齐，有清有浊，有厚有薄。且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏；人得气之通，物得气之塞”[2](P237)。人物的化生，出于阴阳五行的凝聚妙合，阴阳五行的分合运行，便有清浊厚薄的差分，人得气的正与通，物得气的偏与塞，这就是人与物的分别。
由这种差分，进而就人品类上讲，尧、舜、孔子禀气至清至粹，所以合下便生而知之、安行。尧舜又禀气清高丰厚，所以贵为天子。孔子时，气已衰微了，禀气不高不厚，所以栖栖如一旅人。这种以禀气来决定一个人的生知、安行、贵贱，是一种主体自我臆测和预设。
从命有理与气二义来看，陈淳以理为形而上者，气为形而下者。“《易》说：‘一阴一阳之谓道。’阴阳，气也，形而下者也。道，理也，只是阴阳之理，形而上者也”[2](P287)。尽管理为形而上本体，气为形而下质料，两者有分，但两者既不离，又不分先后。他说：“毕竟未有天地万物之先，必是先有此理。然此理不是悬空在那里。才有天地万物之理，便有天地万物之气；才有天地万物之气，则此理便全在天地万物之中。”陈淳同意朱熹的“未有天地之先，毕竟也只是理”[3](卷1)的观点，但理不能悬空，必须挂搭在气上。“然则才有理，便有气；才有气，理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅，如何分得孰为先，孰为后!所谓‘动静无端，阴阳无始’。若分别得先后，便成偏在一边，非浑沦极至之物”[2](P292)。朱熹从形而上下观照理气，认为理逻辑地在气之先。陈淳从理气不离的视阈言理气，认为分理气有先后，便偏在一边了，否定了理气为一浑沦极至之物。
朱熹以理是天下万物当然之则，如伦理道德等社会的规则、规范，又是所以然之故，是天地万物之所以存在的形而上根据。陈淳认为，“理有能然、有必然、有当然、有自然处，皆须兼之，方于理字训义为备”[4](P550)。他以见赤子入井为例，说明此四然。人皆有不忍人之心，见赤子入井，便有恻隐之心，恻隐是气，使之恻隐的是理，是理的能然的呈现；见赤子入井，必然会产生一种恻隐之心，这是理的必然；见赤子入井，人受天命之善性，当然有恻隐之心，这是理的当然。譬如为父当慈，为子当孝，为臣当忠等，这是就大原则的伦理道德说的。就细事说，如人的视听言动，当与不当视听言动，便是正当与不正当，这是理的当然；见赤子入井，而有恻隐之心，这是天理之真的流行，无人为的干预，是自然而然的，这是理的自然[2](P53)。此四然，昭示了理的性质、特点和功能。能然是指主体人所能具有的能量和条件，能有恻隐之心；必然是人必须会产生恻隐之心；有了能然和必然，对赤子入井理所应当地产生去救赤子的行为，便转能然和必然为当然之行；恻隐当然之行，既不是为取悦于赤子的父母亲属，也不是为自己获得名誉，而是侧隐自然的体现。此四然，从范畴分析的角度而言，是一种智能创新，是对理学之理的细微精确的分析。
在宋明理学中，理与气、道与器、太极与阴阳，都是相对相关、相当等价的。陈淳对道作了规定，道最初的名，从路上起意，道犹路，即道路。“其实道之得名，须就人所通行处说，只是日用人事所当然之理，古今所共由底路，所以名之曰道”[2](P285)。又说：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理，众人所共由底，方谓之道。”[2](P284)包含二层意思：一是人日用间人伦事物所当然、当行的理；二是古今众人所共同通行的道路，也即必由的路。譬如坐如尸，立如斋，便是坐立当然之理；大小高下，都有个恰好的道理，这是古今所通行而不能废的。道便成为所当然、所共由的依据，而具有形而上性。
道无所不在，无物不有。“道流行乎天地之间，无所不在，无物不有，无一处欠缺”[2](P287)。道是充塞宇宙，普遍存在的。之所以无所不在，无物不有，是因为“道之大原，固是出于天……其盛著见于造化发育，而其实流行乎日用人事，千条万绪。人生天地之内，物类之中，全具是道，与之俱生，不可须臾离”[2](P286-287)。天道观照天地万物，造化发育，流行于日用人事之间，故具有普遍性、不离性。
道不离器。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。自有形而上者言之，其隐然不可见底则谓之道；自有形而下者言之，其显然可见底则谓之器。其实道不离乎器，道只是器之道”[2](P285)。形而上的道是隐然的，看不见的，形而下的器是显然的、可见的。道是器的根据，器是道的显现。道器不离。为什么道器不离?“道非是外事物有个空虚的，其实道不离乎物，若离物则无所谓道。且如君臣有义，义底是道，君臣是器。若要看义底道理，须就君臣上看”[2](P285)。道不是空虚，它与物不离，离了物就无所谓道。如义是君臣的道，君臣是器，道义不离君臣，君臣之器，不可无道义。离了君臣，道义就是虚空的。
基于此，他批评佛道二教。“老氏以无为宗，佛氏以空为宗，以未有天地之先为吾真体，以天地万物皆为幻化，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，乃为得道，不知道只是人事之理耳”[2](P285)。陈淳讲道为实道，是不离器物的道，道教讲无，佛教讲空。或清虚厌事，或摒弃人事，以万物为幻化，人事为粗迹。他们“都是把道理做事情顶头玄妙底物看，把人事做下面粗底，便都要摆脱去了”[2](P286)。佛道以空无为宗旨，摆脱人伦物理，为异端邪说。
道不离德。陈淳说：“道与德不是判然二物。大抵道是公共底，德是实得于身，为我所有底。”[2](P290)道是公共的，德为我所有的。这是因为“道是天地间本然之道，不是因人做工夫处论。德便是就人做工夫处论。德是行是道而实有得于吾心者，故谓之德”[2](P289)。德是一种践行道德而实得于吾心的，道是天地之间本然的道理，是众人所共由的所当行的理，所以是公共的。何谓行是道而实有得于吾心?如实能事亲事兄，便是此心实得这孝这悌，这就是做工夫已到位。从这个意义上说，德就是得的意思，尽工夫而实得于己。譬如说“明德”，是讲人生所得于天的光明的理，具于吾心，便是明德；又如“德性”，是指在我所得于天的正理；“天德”是既指此理公共在天，流行赋予物，亦指人得天理以生，纯得天理之真，而无人伪之杂，便是天德。
理、道、太极在宋明理学中，名虽异而实等价，都是形而上本体范畴。朱熹讲“太极只是一个理字”[3](卷1)。陈淳说：“太极只是浑沦极至之理，非可以形气言。”[2](P290)他又对浑沦作了解释：“太极只是理，理本圆，故太极之体本浑沦。理无形状，无界限间隔，故万物无不各具得太极，而太极之本体各无不浑沦。”[4](P838)这里浑沦有二义：一是指理本是圆融、圆满的，所以太极之体本来浑沦；二是理无形无状，没有界限间隔，是一个无限的、无形状的整体，所以太极本体浑沦。
为什么以太极指称理。陈淳诠释说：“太极只是以理言也。理缘何又谓之极?极，至也。以其在中，有枢极之义。如皇极、北极等，皆有在中之义。”[2](P291)极有在中之义和枢纽主宰之义。在中即在物之中，四面都到了极致，再去不得；枢纽主宰而言，“就其为天地万物主宰处论，凭地浑沦极至，故以太极名之”[2](P292)。进而他讲了之所以加极字。“太极之所以为极至者，言此理之至中、至正、至精、至粹、至神、至妙、至矣、尽矣，不可以复加矣，故强名之曰极耳”[2](P293-294)。这七至，真是无可复加了，是至极了。是形而上至极的境界，这种至极给人以主体精神的压抑，只有跃出这至极，才能获得自由。“无极而太极”的无极便是这种尝试。
太极是就义理上说，皇极是就君主、君德说。“《书》所谓皇极，皇者，君也。极者，以一身为天下至极之标准也……人君中天下而立，则正身以为四方之标准，故谓之皇极”[2](P294)。君主是最崇高富贵之位、极致之位置，无以复加。就君德而言，德到此处分为极致，如孝则极天下之孝。德极其至，为天下人行为的标准，亦为外王的尺度。
三、范畴逻辑结构
如何使主体性范畴与客体性范畴融突和合，陈淳资以修养的工夫范畴，如中和、中庸、礼乐、经权、敬、恭敬、义利等。就中和而言，“中者，天下之大本，只是浑沦在此，万般道理都从这里出，便为大本。和者，天下之达道，只是这里动出，万般应接，无少乖戾，而无不通，是为达道”。这是《中庸》所讲中和的解释。陈淳对中作两层面的分疏：一是中有已发之中与未发之中，未发是从性上讲，已发是就事上讲。已发的中节是指应当喜而喜，当怒而怒，恰到好处，便是和；二是中有中和之中和中庸之中。中和之中专主未发说的，中庸之中有两方面意思：从内来说是心中之中，从外而言是在事物之中，中庸是合内外不偏不倚的。“中和以性情言，是分体用动静相对说；中庸以德行言，是兼行事相合说而已矣”[2](P297)。这种分疏，使哲学范畴内涵的规定性更明确、更清晰，逻辑性更确定、更正确，而不会发生概念的模糊不清。正是在这点上，西方哲学家一直指摘中国哲学概念的不确定性、逻辑的不清晰性。
“礼只是中，乐只是和，中和是礼乐之本。然本与文二者不可一阙”[2](P298)。中和作为礼乐的根本，礼乐是以中和为指导、为准绳。换言之，中和是本，礼乐是文，即其表现形式，礼作为文是玉帛俎豆之类，乐作为文是声音节奏。本与文的融突和合，而成礼乐。
玉帛俎豆和声音节奏是就礼乐的形式来说的，就礼乐的意蕴说：“就心上论，礼只是个恭敬的意，乐只是个和乐底意，本是里面有此敬与和底意。”[2](P298)此意何以见得，譬如祭祀，将之玉帛，寓于笾豆，播声音节奏，恭敬之心与玉帛声音的内外本末相符合，便成礼乐。仅有外面的玉帛钟鼓，而无里面的恭敬之心，不成礼乐，两者缺一不可。礼乐既给人以敬畏感，也给人以亲和感，而起到伦理道德教化的作用。
所谓恭敬，“恭就貌上说，敬就心上说”[2](P283)。譬如身体严整，容貌端庄，这是恭。恭是外在的表现、仪表，敬存于恭中，是敬的见于外，恭与敬两者如形影不离不分。问什么要以敬来指导?是因为“人心妙不可测，出入无时，莫知其乡，所以主宰统摄，若无个敬，便都不见了。惟敬，便存在这里。所谓敬者无他，只是此心常存这里，不走作，不散漫，常恁地惺惺，便是敬”[2](P281)。心有敬来主宰统摄，便不会走作散慢，这便是主一之谓敬。“格物致知也须敬，诚意、正心、修身也须敬，齐家、治国、平天下也须敬。敬者，一心之主宰，万事之根本”[2](P282)。敬既须在心上做工夫，无时无地、无事无物、闲时静时、内事外物，都要敬，又须笃实做持敬工夫。这就是古人所说的“敬德之聚”。
持敬工夫，即主一无适的道德修养工夫，但人心被外物所诱所累，就不能主一无适，便有人情所欲。“天理所宜是公，人情所欲是私。如货财、名位、爵禄等，此特利之粗者”[2](P302)。义是天理之所宜，利是人情之所欲。义是公，利是私，公私义利之别。道德修养工夫就在于去私利，存公义。
《北溪字义》是陈淳师从朱熹20余年，退而发奋研泳，选取《四书》、《五经》中“合周、程、张、朱之论而为此书，凡二十有五门，抉择精确，贯串浃洽，吾党下学功夫已到，得此书而玩味焉，则上述由斯而进矣”[2](P337)。对于每一个范畴，都能“究极根源，推明物理，由一本而万殊，合万殊而一本，毫分缕析，脉络分明”[2](P340)。学者如果能熟绎其义，溯流寻源，由本达支，那么孔子的一贯，颜渊的博约，曾子的忠恕，《中庸》的性教，孟子的仁义，都总括于该书，是性理的提纲，是道学入门的教科书。
此26个范畴，字义的精明切当，辨析的同异分明，沉潜的精通详密，义理的致博归约，与同期西方哲学相比，亦不逊色到那里去。陈淳自己做了说明：“性命而下等字，当随本字各逐件看，要亲切，又却合聚做一处看，要得玲珑透彻，不相乱，方是见得明了。”[2](P236)逐字看与合聚看，即分看合看，要既亲切，又不相乱，玲珑透彻，见得明白。这就是说，其间有一定逻辑次序，其范畴逻辑结构如图所示。
在这个范畴结构表中，既有象性范畴、实性范畴，亦有虚性范畴；既有系列主体心性范畴，客体形而上道、理、太极范畴，也有道德修养工夫范畴，把人与自然、社会、人生、修养都包括其中，建构了理学理论思维范畴体系。范畴与范畴之间，相对相关、体用相资，互补互渗，融突和合，条分缕析，纲举目张。与夫身心性命之端，道理、太极之本，理义道德之旨，阴阳鬼神之秘，遍布周密，发挥无遗，为理学入门之书，影响朝鲜、日本，朝鲜、日本朱子学者曾尊奉该书为性理学的字典。
注释：
①张伯行：《答冉永光检讨》，《正谊堂文集续集》卷12。黄榦、陈淳、蔡元定、刘爚等。
②《北溪字义》以张加才《北溪字义集校》为据，见《诠释与建构——陈淳与朱子学》，北京：人民出版社，2004。
③陈淳撰《心体用说》一文，见《北溪大全集》文渊阁四库全书影印本，第1168册，第579页，台北：台湾商务印书馆，1986。