元代自然科学与唯物论无神论思想，本文主要内容关键词为：唯物论论文,无神论论文,元代论文,自然科学论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
元朝在灭亡南宋统一中国之后，蒙汉两族由长期对抗开始走向交合，元蒙贵族也逐渐脱离漠北氈酩之风习，开始了他们的封建化过程。为适应这一过程的需要，一方面，积极吸取以儒家为主的汉族文化。在哲学思想方面，从世祖忽必烈开始，就重视理学，至皇庆二年(1313)程朱理学第一次取得官方意识形态的地位。另一方面，在加强和发展各民族之间的交流中，海外贸易随疆域的扩大而扩大，民族、国际间相互交流的广泛，促使元朝科学技术之昌盛。唯物论无神论在自然科学中得到了一定的发展。
一、郭守敬、赵友钦的天文学和王祯的农学中的唯物思想
郭守敬天文水利学中的唯物思想
郭守敬(1213-1316)，字若思，顺德邢台（今属河北）人。出生在一个世代业儒家庭，祖父郭荣通五经，精于算数、水利。郭守敬一生生活在金、元统治的北方，曾奉祖命，从学于精通天文、地理、律历和《易》等学的刘秉忠。元世祖中统元年（1260年，不到三十岁的郭守敬随从中书左丞张文谦巡视大名、彰德等路（今河北省西南部和河南省东北部地区），所过之处，对地形、水利都详加堪察。中统三年(1262)，在上都（今内蒙古多伦附近）当面向忽必烈陈述六条水利建议，包括河南一带的漕河、漳水、滏河、沣河、沁河、黄河等工程，得到忽必烈的赞赏，被任命为提举诸路河渠，后历任副河渠使、都水少监、都水监、工部郎中、太史令、昭文馆大学士。著作有《推步》、《立成》、《历议拟稿》、《转运选择》、《时候笺注》、《修改源流》、《仪象法式》、《二至晷景考》、《古今交食考》、《新测无名诸星》、《五星细行考》、《月离考》等，均佚。仅存载入《元史》的《授时历经》、《授时历议》和天文仪器高表、简仪的构造和使用方法。
郭守敬的唯物论思想体现在他卓越成就的天文水利学中。
第一，肯定世界的物质性和“天道”可变性。元至元十三年(1276)，郭守敬调入新设立的太史局后，即开始了当时规模空前的天文测量和历法研究工作。为制定一部好的历法，必须掌握精确的数据，精确数据要靠自己艰辛的实测。为此，他和能工巧匠一起，改进和研制了近二十种天文仪器，其中主要的有简仪、仰仪、高表、圭表以及景符等仪表。通过简化和改进沈括等前人的浑仪，可以更准确地观测天体位置，确定它的坐标。通过改进和圭表，更精确地测量日影长短变化，减少了影虚造成的误差。通过仰仪测量太阳的赤道坐标，观察日食的方位、亏缺及食象时刻。又根据对黄道和赤道平面的交角的测定，得出二十三度九十分数据，换算为现代通用的六十进制，是二十三度三十三分五秒三，比起现代测定的实际数据只误差一分六秒，比自汉以来一直定为二十四度精确得多，根据大量观测的数据，以郭守敬为首的太史局编制出了新的历法授时历，新授时历以三六五、二四二五日为一回归年，换算为小时，为二百六十五日五时四十九分十二秒，比地球绕太阳公转一周实际时间只差二十六秒，经过三千三百二十年后才相差一日，与目前国际通用公历完全相同。郭守敬又在至元十三年(1276)进行大规模恒星位置测量，对一些可见而未名的恒星进行了观测，并绘制了星表，使星数从传统的一千四百六十四颗增至二千五百颗。上述郭守敬天文学上的成就，来自精确的数据，精确的数据来自他自己对天体的实测。这是他以肯定世界物质为前提，宇宙天体是物质的，物质的天体是运动的，运动是有规律的。通过掌握物质运动的数据，以掌握天体运动的规律。
郭守敬还通过长期观测，提高了二十八宿距度的精确度。唐僧一行（张遂）曾测出二十九宿距度古今不同，北宋姚舜辅也曾指出它们距度古今一直在变，郭守敬则测出这个变度，其数据误差总和只有二度十分，平均误差只有四分五秒。在我国古代，天体现象被称为“天道”，既然精确测出二十八宿古今距度一直在变，那末，就有力证明了时代不同，“天道”也在变。这对“天不变，道亦不变”以及理学家绝对精神的“理”的唯心论世界观不啻一严重的打击。
第二，摈弃“祥瑞”迷信，反对星卜邪说。通过星象占验人事，在我国古代阴阳五行家是讲天道对人道的影响，即从天道推测人事的吉凶祸福，郭守敬根本不相信传统的迷信，表现在他废除“上元积年”上。所谓“上元积年”乃旧历法家经推算，寻求一个“祥瑞”的计时起点，此起点要恰逢甲子日、朔旦（朔望月的开始时刻，即夏历初一）和冬至同在一天的夜半发生；还要求“日月合壁”、“五星联珠”（即日、月和金、木、水、火、土五大行星并见于一方）。这些条件全部会齐，作为计时的起点，就是“上元”。“积年”是从制历这一年上推到上元那一年累积的年数。旧历法家认为，这一起点是编制历法、推算节气、预测日月五行度的前提条件。实际上这些前提条件没有必要，且计算推求上元的工作十分繁重，所得积年数字又非常庞大，毫无实际意义。郭守敬认为日月星辰运行于天，进退自有常度，人们只要进行精密的观测，就可以获得可靠的数据，何必舍简易之法求亿万年宏阔之术。于是，对“积年日法、演种分换之说，皆所不用”。（《元史纪事本末·郭守敬授时历》）他的授时历，直接以当年的冬至作为推算各项天文数据的起点，废除迷信色彩极浓的“上元积年”的历元制度，这一举措反映了他的无神论思想。郭守敬的无神论思想还体现在他焚毁阴阳纬书上，使天文学排除神秘邪说和唯心论的影响，走上科学研究的正轨。
第三，遵循科学求实方法。这反映了郭守敬的唯物思维方式和认识路线。他在天文学和水利学上的成就，与他这一思维方式和认识方法是密切联系着的，无论在天文学上还是水利方面，他都重实测和勘察。他曾提出：“历之本在于测验，而测验之器，莫先于仪表。”（《元史·郭守敬传》）编制历法的根据是在于从观测得来的数据，数据不能抄袭和臆度，而在实测，实测有赖仪表，这至今是天文学的方法。在浩茫的宇宙空间和无尽的时间中，人的有限肉眼等感官必须依赖观测工具，只是时代不同，观测工具有精密水平不同罢了，至元十六年(1279)郭守敬又倡议在大都（今北京）建成司天台，并在南到西沙群岛，北至北极圈附近全国设立二十七处观测所，测量当地纬度和夏至日日影长度和昼夜长短。在水利方面，开凿从大都至通州的一段运河，由于大都地区西高东低，逐渐倾斜，两次开凿因水量不足而失败，总结教训之后，对大都的地形和水文进行了深入的实地勘察，发现神山（今凤凰山）山麓的白浮泉（今龙泉）水清量大，可以利用，于是设计了引水西行，折向南流，注入瓮山泊（今昆明湖），接高梁河（今长河）水入积水潭，然后东下通州和大运河衔接。这样，既不使泉水外流，又解决了水源问题。这是从实地勘察得出的方案，是他科学思维方式和唯物的认识路线的结晶。
（二）赵友钦《革象新书》中的唯物思想
赵友钦，生卒年代和生平事迹不详。现只知其字敬夫（一说名敬，字子恭），号缘督。江西德兴县（一说江西鄱阳）人。赵宋王朝宗室。著有《革象新书》五卷三十二篇，明初王祎删成二卷本。《四库全书提要》在介绍该书时说它“覃思推究，颇亦发前人所未发”，“元以前谈天诸家犹为有心得者”实即指该书贯彻唯物世界观而言。
第一，论证邵雍的“元会运世”说违背天体运行的科学。邵雍是我国北宋时理学象数派创立者。他在所著《皇极经世·观物内篇》中说“日经天之元，月经天之会，星经天之远，辰经天之世。”这就是他所创元会运世计算天地历世法。他把宇宙从开创到消灭作一个周期，称之为“一元”。又按照一年十二月，一月三十天，一天十二时辰，一时辰三十分为数目来附会计算天地历史时间为以三十年为一世，十世为一运，三十运为一会，十二会为一元，一元共一万九千六百年（见《一元消长图》），周而复始，宇宙永远以循环形式变化着，这实际认为，宇宙是从无生有，又由有归无，不断往复的过程，赵友钦批判了这一唯心论和神秘思想。赵友钦立足于当时天文科学水平，指明月实际时间是二十九日五时三十分有余，邵雍却无例外地一概以三十整数计算，是以主观之规定的整数强用于不齐的天体运行上。它违反实际，所以历法家不采取其说造历法是有道理的。
第二，宇宙论方面，肯定浑天说，在承认世界物质及其可知性的基础上，对天象作了一些符合科学的观测结论。宇宙的结构如何？天动地静吗？日月是交替升落吗？什么在支配它们如此或者它们不得不自然而然如此？我国先秦时代《庄子·天运》中就提出：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邢？意者其运转而不能自止耶？”对宇宙及其本质这些问题，我国古代有种种的回答，秦汉以后主要有盖天说、浑天说和宣夜说。赵友钦认为“盖天不可凭信，宣夜失其传”（《浑仪制度》），而赞成浑天说。“浑天论谓天如鸡子，地如中黄，大地在天体之内，天之两极如门枢轮辐，天旋一昼夜，而周两极不离元所，是故日出地晓，日设地昏。”又以浅近例子证明说：“要昼长而夜短，太阳在地下时少，故井水冷，冬昼短而夜长，太阳在地下多，故井水温，是亦可一见浑天之有理。”（《盖天舛理》）说浑天有理，只相对盖天而言，以今科学水平观之，浑天说同样有舛理。然而，浑天说则承认大地是悬于宇宙空间的球体，日月星辰浮生于虚空之中，并无固体附着，其行止皆依于气。“日月行于天，虽悬空，而不附着天体，意其必须凭托天地之气。”（《五纬距今》）认为包在地球外的天球并非宇宙的界限。浑天说以物质现象解释宇宙，显然比盖天说严密而进步。
在《革象新书·日月薄食》中，首先提出：“日之圆体大，月之圆体小；日道之周围亦大，月道之周亦小。日道距天较近，月道距天较远，月道在日道内，亦小环在大环之中”。又认识到月体不发光，“得日映处则有光。”“月体本无圆缺，乃是月体之光暗半轮转旋。”（《月体半明》）
赵友钦从科学宇宙观出发，亦不赞成带有浓源祥瑞迷信的“上元积年”说，认为它“徒使筹策繁杂，终不得天道之真”。主张采用截元历，废除“上元积年”，体现了他的无神论思想。
（三）王祯农学中的唯物思想
王祯，是我国元代卓越的农业科学家。字伯善。山东东平人，大约生活在元代初、中期。后世只知他在元成宗元贞元年至大德四年(1295-1300)做过宣州旌德（今属安徽）县尹，后又于元成宗大德四年(1300)调任信州永丰（今江西广丰县）县尹。在任旌德县尹时开始撰《农书》，经过十余年时间，直到任永丰尹后才完成。在旌德县曾创造木制活字和轮转拣字盘，于大德二年(1298)试印六万多字的《旌德县志》，在不到一个月内印成一百部，大大改进了原泥活字印刷术。
在王祯撰《农书》之前，元代已有官方司农编的《农桑辑要》，然全书针对黄河流域一带农业生产而撰，元朝统一全国后，它就突出显示其地区局限性。王祯《农书》综合了南北旱地和水田农业生产经验和技术，弥补了过去农书地区适性之不足，是历史上第一部全国性的农书。
王祯《农书》的规模宏大，范围广博。全书共三十七卷（现传世本有二十二卷），约十三万字，插图三百多幅。内容分三大部分。第一部分《农桑通诀》，相当农业总论；第二部分《百谷谱》，具体介绍了各种农作物、菜蔬、瓜果、竹木的品种及种植养育法；第三部分《农器图谱》，根据用途不同，分二十门，分别绘图加以介绍。该书是我国古代农业一部百科全书，书中贯穿了科学和唯物观点。
第一，强调因时因地制宜，同时重视力田。王祯唯物思想，突出表现之一是他讲求实际，实事求是的科学态度，尊重客观事实和遵循规律办事，又不否定人的主观作用。
农业生产是有高度的季节性的，不误农时就成为农户的一条戒律。王祯强调掌握农时的重要性说：“四季各有其务，十二月各有其宜，先时而种，则失之太早而不生；后时而艺，则失之太晚而不成。故曰：虽有智者，不能冬种而春收。”（《农书·授时篇》）。以下引《农书》只注篇名。）王祯这里讲的农业生产四季之务，十二月之实，立足于他的自然天道观：“盖二十八宿，周天之度，十二辰日月之会，二十四气之推移，七十二候之迁变，如环之循，如轮之转，农桑之节，以此占之。”农时受天时制约，天时是天体自然的运转之故，所以应“授民时而节农事，即谓用天之道”（同上），违背自然规律，“不知阴阳有消长，气候有盈缩，冒昧以作事，其克有成者”（同上），只能以失败而告终。为了便于掌握农时，他据因时制宜原则绘制了一幅《授时指掌活法之图》，对于作物栽培和管理很有指导意义。
王祯又强调农业生产要“因地制宜”。他说：“九洲之内，田各有等，土各有产，山川感隔，风气不同，凡物之种，各有所宜。”（《地利篇》）他所说的“地宜”，指土质结构和肥瘠不同，气候有差别；物种不一，风土各有所宜，不能强行划一。
王祯的因时因地之宜之论，吸取了中国传统的唯物“气化”论。他说：“万物因时授气，因气发生。时至气至，生理因之。”（《授时篇》）又说：“风行地上，各有方位，土性所宜，因随气化，所以远近彼此之间，风土各有别也。”（《地利篇》）“气”不但受时间制约，而且存在于空间之中。作物要因时因地制宜，从根本上说，是气不能超越时间空间而存在。
王祯在强调因时因地制宜的同时，还重视人的主观能动作用，这就是他不坐待天地之赐，主张“力田”。他说“顺天之时，因地之宜，存乎其人”（《垦耕篇》）要能做到因时因地制宜，还要靠人的主动性，要使农业生产丰收，深耕细作是首要的。“耙劳之功不至，而望禾稼之秀茂实栗难矣”（《耙劳篇》），至于壅肥、锄耘、灌溉之功更不待言。他在《木绵》中辩证地看待风土和作物关系，只要在一定条件下，可以通过人力改变其习性，南方作物可以引种北方，北方作物也可引种到南方。
王祯还说：“农，天下之大本，一夫不耕，或授之饥；一女不织，或授之寒。”（《农书原序》）生产活动是人们生活的基本。“力田为养身之本”，“饥寒切于身体，其所以仰事俯畜，养生送死者，皆无所资，欲孝弟不可得。故曰：‘仓廪实知礼节，衣食足知荣辱’，岂不信乎！”（《孝弟力田篇》）这就把生产生活活动提到基本的、主要地位上来认识，而视论理道德观念则是派生的。这与他不把“理”脱离“气”而存在是一致的：“盖自民受天时地理之中以生，莫不有理，亦莫不有气”（同上）。理不离气而存在，也不会有离开人们生产和生活活动的伦理道德观念。
第三，搜集旧闻，总结当代农业生产的新技术、新经验，亲自作实地考察和研究。人们在取得对外界事物的认识，确有所见，最重要的是亲身实践，在于通过取得直接的感性认识的基础，才有可能升华为对事物本质的认识。但人不可能事事去亲身经历，重视间接认识，吸取前人和别人的经验，同样也是必要的。对前人和别人的经验，关键是要正确分析，用自身的实践加以验证，才能得出符合客观实际的正确认识，才是符合唯物认识路线的思维方式。王祯在撰写《农书》过程中，就遵循了这一路线。《农书》中经常引述六经中的先秦农业生产记述，以及《齐民要术》、《农桑辑要》，又引《曾氏农书》，还引述《本草》、《吕氏春秋》、《铁盐论》、《潜夫论》、《广雅》等记载，这都属前人的经验。又书中引述农民经验，注明“谚云”如《锄治篇》中“谚曰：欲得谷，马耳镞。”强调锄耘之重要。北方农村农忙时，有自愿组织起来同互助组形式的锄社，王祯极力推广：“北方村落之间，多结为锄社，以十家为率先锄一家之田，本家供其饮食、其余次之。旬日之间，各家田皆锄治，自相率领，东事趋功，无有偷惰，间有疾患之家，共力助之”，“甚可效也”（同上）。王祯又亲自考察农具，绘制成图，改进和推广新技术，如收获工具爪镰、铚、艾、鉁和快速收麦器推镰等。王祯除发明轮转拣字法外，还创制“水轮三事”，通过改变轴首装置，使它兼有磨面、砻谷、碾米三种功用。这是他考察民间的普通水磨后所作的改进。
王祯在《农书》中，对于劳苦农民受剥削处境寄于深切的同情和关怀，说他们“一遇凶饥，食不足以充口腹，衣不足以蔽其身体，怀金形鹄，立以待尽者，比比皆是。”（《劝助篇》）与此同时，严厉谴责不劳而获的剥削者：“今夫在上者，不知衣食之所自，惟以骄奢为事，不思之日用，寸丝口饭，皆出于野夫田妇之手，甚者苛敛不已，朘削脂膏以肥己。”（《劝助篇》）对劳动农民受压榨剥削的同情和关怀，可以说是他撰《农书》的社会基础。
二、马端临、谢应芳的无神论思想
元代，宗教有神论也相当盛行。原活动在南方的道教也传播到了北方，随着民族和国际交往的扩大，伊斯兰教、基督教也得到传播，宗教中影响最大的还是佛教。元代帝王不但封僧侣为“国师”，与历代不同，还有帝师制度，“帝师”可代皇帝在边远地区行使权力，具有政权与神权合一性质。在宗教有神论泛滥时，唯物论无神论思想仍持续不断，其中卓越代表有马端临、谢应芳等人。
（一）马端临批判神秘的灾异和祥瑞迷信
马端临(1254-1323)，字贵与，东平（今属江西）人。父马廷鸾在宋末曾任右丞相兼枢密使，博学多识，曾任国史院编修和实录院检讨官，宋末任右丞相兼枢密使，因与奸相贾似道不合而辞官。著有《读书旬编》、《六经集传》、《语孟会编》等，均佚。马端临作为史学家，学术思想承袭了家学。马端临在元初曾任慈湖、柯山两书院山长、台州儒学教授。经历二十余年，编著论述历代典章制度的《文献通考》，史学家以之与唐杜佑的《通典》，宋郑樵的《通志》合称“三通”。马端临继承了郑樵的无神论观点，在文献通考·物异考》中，对五行灾异和世俗迷信展开了批判。
郑樵(1103-1162)在《通志·灾祥略序》中斥五行灾禅说为“妖学”、“欺天之学”：
仲尼既没，先儒驾以妖妄之说而欺后世。后世相承，罔敢失坠者，有两种学。一种妄学，务以欺人；一种妖学，务以欺天。……以圣人之意，此谓之欺天之学。说《洪范》者，皆谓箕子本《河图洛书》以明五行之旨。刘向创释其传于前，诸史因之而为志于后，析天下灾祥之变而推之于金、木、水、火、土之域，乃以时事之吉凶而曲为之配，此之谓欺天之学。
郑樵既斥儒家经典《春秋三传》说孔子于《春秋》“寓褒贬一字之间”为“妄学”，又斥五行灾异说为妖学，认为五行是物质原素，其变化与时事吉凶无涉。这一观点显然是唯物的。马端临继承这一观点，肯定“夹漈（郑樵）之论足以破其拘泥之见”（《文献通考·物异考》），又在其观点的基础上，作了极有说服力的阐述。
首先，马端临以历史事实与灾祥说的矛盾，证明灾祥说是穿凿附会。
妖祥之说固未易言也。治世则凤凰见，故有虞之时有来仪之祥，然汉桓帝元嘉之初，灵帝和光之际，凤凰亦屡见矣，而桓、灵非治安之时也。诛谋过当，其应为桓寒，故秦始皇时有四月雨雪之异，然汉文帝之四年，亦以六月雨雪矣，而文帝非淫刑之主也。斩蛇夜哭，在秦则为妖，在汉则为祥，而概谓之龙蛇之孽可乎？僵树虫文，在汉昭帝则为妖，在宣帝则为祥，而概谓之木不曲直可乎？前史于此不得其说，于是穿凿附会，强求证实，而深有所不通。（《文献通考序》）
历史事实证明，治时未必无灾异，乱世亦有祥瑞。而且祥瑞和灾异标准不同，在此一方为灾异，而在彼一方则为祥瑞，反之亦然。这就证明，以灾祥附会社会人事，是穿凿附会，愚弄人们的迷信。
其次，马端临以“物异”解释一些自然界反常现象。在《文献通考·物异考》中，马端临列举了水、火、木、草、谷、金、石、虫、马、牛、豕、羊、犬、鸡、鸟、蛇、鱼、鼠等异，这些“异”相应而产生诸如水灾、火灾、岁凶、地震、山崩、旱、涝等等灾。马端临把“异”解释为物质的反常现象，不承认有神怪的存在，他说：
窃尝以为物之反常者，异也。其祥则为凤凰，麒麟、甘露、醴泉、庆云、芝草；其妖则为山崩、川竭、水涌、地震、豕祸、鱼孽。妖祥不同，然皆反常而罕见者，均谓之异可也。故今取历代五行志所书，并旁搜诸史本纪及传中所载祥瑞，随其朋类，附入各门，不曰妖，不曰祥，而总名曰物异。（同上）。
这里不但把山崩、地震、川竭、水涌被视为不祥的灾祸称之为“物异”，连被认为是祥瑞的如凤凰、甘露、醴泉、芝草等，也被视为异物。祥瑞、灾都是诸物的反常现象，因为人们少见而多怪，又误附以人事吉凶，而使之神秘化。
第三，马端临以阴阳五行之气解释灾祥，揭开了“灾祥”现象神秘的外纱。
《记》曰：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”盖天地之间，有妖必有祥，因其气之所感而证应随之。自伏胜作《五行传》，班孟贤而下踵其说，附以各代证应，为五行志，始言妖而不言祥。然阴阳五行之气，独能为妖孽而不为祯祥乎？其亦不达理矣。（《文献通考序》）
妖孽和祯祥的存在是相互依存的，因为无论妖孽还是祯祥都是“因其气之所感”，阴阳五行之气，那能独为妖而不祥呢？初步揭开了产生灾祥迷信的说法的外纱，其无神论思想是明显的。
（二）谢应芳的无神论思想
谢应芳，生卒年代不祥。《明史·谢应芳传》说其年九十七，入明后卒。《辨惑编·淫祀》提到他在元天历年间亲见乡人斃于瘟疫。《辨惑编》又撰于至元间，故可推知他大约生活活动在元文宗天历(1328-1330)至明初。《四库全书提要》在介绍其著《辨惑编》中提他字子兰，元代昆陵（今江苏省武进县）人，（《辨惑编·祭祀》中自称“应芳生长吴楚间”）还著有《龟巢稿》、《思贤录》。《辨惑编》著于元顺帝至正年间(1341-1370)。
《辨惑编》是一本无神论专著。全书共四卷，分目十五：死生、疫疠、鬼神、祭祀、淫祀、妖怪、巫觋、卜筮、治丧、择葬、相法、禄命、方位、时日、异端。末附录杂著八篇。每项前有著者案语，旗帜鲜明地阐述了自己的观点，在力辟邪异极主废淫祠中，态度坚定，无所畏惧顾忌，说“如而有获戾鬼神者，其为殃咎，宜加以应芳之身无悔”（《辩惑编附录·与盛教授请除土地夫人书》。以下凡引《辨惑编》只注篇目名），愿意以一身承担一切所谓“报应”后果。
第一，痛言世俗迷信之害。世俗的一些迷信活动，为害甚多。谢应芳应着重两方面指其危害：其一，破费资财，甚者破家荡产；其二，虚礼虚文，伤风败俗。他以自己在元天历年间亲身经一场大瘟疫为例说，那时，“自母氏以及同产皆遘虐，务求医药，不事祈祷，既而疾者俱瘥，予则无恙。”与此相反，不以医药疗治，却求神祷鬼的邻里，“适多斃于疫”（《淫祀》）。还以祭礼迷信为例说：“应芳生长吴楚间，每见邑里人之岁的蒸尝，皆菲然饮食而已，至于山川鬼神，妄意徼福，动辄致大牲以祀享之。问之则曰：名山大川，礼所当祭。其不思之甚矣。夫礼之莫大于分，今以一夫之微，而欲僭王侯公卿之祭，其越分踰礼，为何如哉！若有者，不获戾于鬼神，幸也，况求福乎！”（《祭礼》）。又以治丧迷信为例说，丧礼“今流俗之弊有二”：“其一，铺张祭仪，务为美观，甚者破家荡产，以侈声乐器玩之盛，视其之棺廓衣衾，反若余事也。其二，广集浮屠，大作佛事，甚者经旬逾月，以极斋羞布施之盛，顾其身之衰麻哭踊，反若虚文。”（《治丧》）谢应芳认为，按丧礼之本质是“尽夫哀痛惨怛之实”，而搞铺张，讲排场，务求美观，不惜浪费资财，打醮念经，不过是形式主义罢了，只得到败坏传统丧礼的后果。又世俗遇到瘟疫，迷信是有厉鬼播下的灾害。谢应芳指出，这是“庸俗陋闻，转相煽惑。遇疾疫者，皆惴焉而绝交，甚而父子兄弟，亦不相救，伤风败俗，莫甚于斯。”（《疫疠》）。
第二，抨击佛道、神仙高士为“异端”。谢应芳对老庄仙佛一概斥为乖戾儒家惑世尤甚的异端，通过批判异端，而否定其有神论。他以梁武帝萧衍佞佛，宋徽宗沉溺神仙之说为例说，此表明迷信佛道无益有害：“今人于亲殁之后，凡言做好事者，非佛之之斋，即老氏之醮，二端之外，余无用情，虽祭祀亦苟焉。此盖汩于习俗，不自知其非也。愚请引古证今，以二端不足信者，为诸友详言之。佛氏以释迦为师，其书无斋设之说也。至梁武帝信惑因果，俾命僧流为之，厥后亡灭宗国，饥死台城，因果不足征矣。道家以老子为师，书亦未尝有设醮之论也，至宋徽宗妄意求福，命羽士为之，未几倾危宗社，流落金国，所求之福竟何有哉！（《与王氏诸友论斋醮书》）帝王求福还不得，还难免饿死台城（今江苏江宁县），埋尸异邦（指金之五国城，今黑龙江依兰）不是适得其反嘛！
谢应芳还指斥方士之异端为害正之邪术邪说。他卑视巫觋“吐鄙俚之词，徼漫漶之福”（《巫觋》），惑信闾阎无知甿和士大夫，为之羞赧，拒见其人，见之亦不为礼。又批判卜筮“诬罔百世”，“不足取信”（《卜筮》）。说卜筮相术“君子不为”（《相法》），他不信人之死生祸福，尽在言貌间。不信“死生荣禄贫贱富贵之类，一皆系乎年月日时之吉凶”（《时日》），禄命之说“尤不可信”（《禄命》）。
第三，辨析死生鬼神。谢应芳认为，由于人们不懂得生死是自然之理，出于贪生怕死之心，往往为异端邪说所惑。只要能深明死生之理，则能“生顺死安，可以无疑”（《死生》）。对鬼神，他引张载说是“阴阳二气之良能”。说人生疾病是气之不顺，犹而天地之间气不顺而有灾咎，以证明无鬼神为崇，根本不存在鬼神，只存在一“气”。
谢应芳无神论思想另一可贵之观点，是他指出鬼神是人造的。他以世俗承讹踵缪可笑事例说：“郡城西南三十里，曰梅村，庙称三姑。其初必曰某姓三孤之官，后乃讹为三姑耳。夫孤次于公，即后世所谓少师、少傅、少保是也。村甿巫祝之流无知妄作，以孤为姑。又城之北东有称十姨者，必拾遗之讹。称雨淋者，必羽林也。夫十姨为一妇人，以雨淋而不宅处，是则可笑而已。”（《辨讹》）从而接触到了人们关于鬼神观念和宗教迷信的产生的认识根源。
谢应芳的无神论思想，如他自称是“究明是能，灼见是非”（同上）。其所以能明理，见是非，是“赖以经训之力”（《答陈先生祷疾书》），就是说，他的无神论思想还只是以儒家传统观念包括宋代理学家言论为基础，从他引述的“圣贤”之言以论证也证明了这一点。