全球化与新的宗教地理：崇拜和信仰移动、流布与疆域性的新体制，本文主要内容关键词为：疆域论文,化与论文,崇拜论文,宗教论文,地理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如今，纽约有佛教徒，喜马拉雅山上有基督徒，斯堪的纳维亚半岛有穆斯林，以色列有各色“新时代”(New Age)宗教信徒。各种新宗教广泛招募成员，其传教士心急火燎，在机场与各种古老性灵传统的神职人员比肩继踵，一同奔赴福音已到或未到的疆土。全世界已出现了各种新通道，它们不是由宗教开创，便是因宗教而复兴。这其中也包括全球经济流、国际旅游和移民。昔日非洲宗教横跨大西洋传输到美洲，如今往来成为双向，动作更加迅疾，维持并复兴了旧欧陆与新世界之间的精神联系。今天，实际上几乎没有哪个宗教团体不通过互联网使自己摆脱物质性。互联网既是他们传播信息的庞大技术手段，也帮助他们吸收新信徒，形成宗教团结的新纽带，缩小同一宗教的信徒之间，或新先知与他们试图吸引的追随者之间的物理距离。一方面，人与信息的这些运动，对于制造多样性、混杂性，特别是形成新的宗教形式，可以说格外有效。各种宗教似乎相互滋养，结果是寻求多种精神寄托的信徒人数空前增长。但是同时，有时候是在同一范围之内，宗教也在全球化更为邪恶的另一面留下了印记。从美国到日本，从瑞典到南非，大众媒体回荡着以宗教名义作恶的暴力和恐怖的可怕响声。当然，本文也不会忽视宗教目前几乎无视民族国家疆界的状况。宗教大部分是跨国界流动的，那些人来熙往的老地方(著名一神教和多神教的圣地)，以及一些比较偏远隐秘的地方，如英国的格拉斯顿伯里和巨石阵，内华达每年举行“烧人节”的黑岩沙漠，以及随原住民复兴运动而复活的中美洲古代文明(玛雅和印加)遗址，因此获得了新的重要性。这些地方的宗教注入，也重画了其社会和地理界限(伊斯兰之“国”、犹太教之“国”、基督教之“国”，不一而足)。 从观察到理论问题 面对全球化的急剧发展，与宗教相关的历史研究及社会科学研究也像社科和人文学科的其他领域一样，发生了巨大的改变。这些变化当中，很多都以这种或那种方式与空间和疆域问题相关联。最近几十年来，空间与疆域的地位发生了明显可以感觉到的变化。昔日普遍且本质主义的(essentialist)人类疆域概念(国土是一种“存在”)已为动态的疆域性概念(空间是“建构”的)所取代。作为疆域化(territorialisation)源头的人类流动过程，在疆域消解方面也起到了某种作用，这意味着人学(human sciences，本文所谓的“人学”，包含了社会科学)如今必须努力地充分了解一种在静止与不稳定之间不断摇摆的运动。对知识采用静态的方法已经行不通了，人学必须重新计划其研究日程，考虑人的流动过程，对各种社会的边界进行重新界定，这些社会横跨整个世界，在“全球化”这一无所不包的名目之下笼而统之地组合而成(Hannam et al.2006)。 然而，全球化并不是一个中性词，它在人学中也是一个未获得共识的问题。这个词无所不包，涵盖了在不同(经济学、社会学和历史学的)研究方法中有着不同反映的、高度矛盾的主题，以及用以描述其性质的不同(经济的、技术的、文化的或宗教的)标准。尽管人学范围内关于全球化的研究飞速发展，关于宗教的全球化研究却自20世纪80年代以来出现了几个主要模型，其中最突出的是政治经济学模型，它将全球化主要视为现代资本主义国际扩张造成的本地文化形式和社会形式的重新构建。简而言之，其目的是把握(人们常说的)各种宗教传统所受到的“全球化影响”。不过，现在情况已经发生变化，宗教研究提出了自己的分析模式，尽管这些模式最初也是从相邻学科——主要是社会学、人类学和历史学——借来的，但后来已经根据自己的特定研究对象作了改造。尽管将当代宗教的一切变化完全归因于全球化还过于仓促，但的确与某些已知现象有比较具体的关联，其中最显著的是各种宗教——从布道型的(如北美五旬节派)到冥想型的(如亚洲的渡人宗教)，移民型的(如非裔美国人的融合教派)，好战型的(如一神教原教旨主义)，以及分散分布、较少依赖疆域的各种新信仰(如各种现代民间信仰、UFO信仰、新魔法运动、星相学、精神疗法，等等)——的国际性扩张。 “分散分布”、“扩张”、“迁徙”这样一些术语使我们从一开始就注意到，尽管宗教研究的理论导向和方法选择需要更新，但其研究主题和理论问题却特别适合通过地理学进行探讨。全球化研究是运用多种研究方法但统一围绕着同一个研究对象的知识领域，它也受到了文化地理学和宗教地理学崛起的影响，同时吸纳了一些越来越为相关学科——如人类学、社会学、政治学和宗教史——借重的理论创新和方法论创新。 然而，全球化研究的争论使得关于全球化的表述分裂为截然相反的两种。第一种表述基于世界是“开放的”、“流动的”理论，认为文化、社会和宗教的去疆域化(deterritorialisation)是全球化无可否认的、最突出的现象。①而第二种表述则处于同一理论连续体的另一端，看到的是完全相反的景象：世界是有限的，由各种不同(经济的、社会的、地缘政治的、文化的和科技的)体系划界，这些体系各有稳定的形式，它们塑造了文化、社会和宗教。某种已经全球化的资本主义——资本、人员、思想、实践、技术和经济行为者之间联系的国际化——对统辖着全球大部分地方的“世界体系”产生了影响。资本主义价值观和模式对一切行为都产生了或多或少的影响，不论是政治行为(如各大宗教对全球化的谴责)还是经济行为(出现了“宗教经济人”的悖论，以及超现代宗教消费主义的经验模式和理论范式；Obadia and Wood 2011)。 这些各不相同的观点，具有以下特征：一方面，全球化促使社会文化生活的传统形式(社会、制度及其实际位置)发生某种“液态化”(liquefaction)；另一方面，同样的全球化力量也在固化新的政治和社会变化(地缘政治张力、边界和领土冲突)。同样，虽然一方面宗教似乎受到全球化带来的社会、政治、空间(这些方面也全面参与了全球化)流动性的影响，但另一方面，这些宗教历史传统和新宗教运动似乎(在一定程度上)在各种社区和疆域里营造了某种避风港。我们时代的特征既是一个(人与信仰)流浪的时代，也是一个划界并退回身份认同与土地的时代(Hannerz 1997)。以上表述，为人学和宗教研究中正在发生的两股平行的知识转向提供了一种清晰的思考，同时以下面将要讨论的方式对其进行重新定位。这种两股知识转向，其一是“流动性转向”，提出应该顺应人的流动和流浪现象(对人口学、社会学和人类学)的重要性而进行某种视角的改变(Hannam et al.2006)。另一股则是过去20年里在同一批学科里发生的“地理学转向”。地理学转向随着地理学家多琳·梅西(Massey 2005)等人提出的“空间转向”理论而发生，将目光聚焦于疆域，指出疆域并没有全然“液态化”，而是成为全球化的关键。 全球化与宗教：宗教疆域的消失？ 然而，在全球化语境之下，我们是否真的正在目睹社会和宗教与其在历史进程中征服和占领的疆土发生重大的分离？西方、中东和亚洲的主要宗教(基督教、伊斯兰教、佛教和印度教)以及较晚近的运动(统称为“新宗教运动”)是否在与疆域脱钩，以至于难以看到特定宗教与地理区域之间的联系？佛教“美国化”了吗？伊斯兰教“亚洲化”了吗？基督教“非洲化”了吗？按照安东尼·吉登斯关于全球化的著名定义，当代世界将空间与时间都“压缩”了，在此背景之下，社会运动和宗教运动受到(现代化的)历史力量和(全球化的)地理力量的双重推动，宗教的疆域性如今是否已经不再如从前那样是其最重要、最持久的组织原则了(Waters 2001，p.5)？传统的社会形式和疆域形态正在这种当代背景之下“解体”，这样的观点并不新鲜：这一观点最初的提出，是在现代化理论的语境之下；随后，它就被纳入全球化范式。吊诡的是，在西方现代性成为一种不断扩张到其自身文化边界之外的世俗化工程的矢量的时代[至少什缪尔·艾森斯塔德(Shmuel Eisenstadt)的理论如是说]，全球化却似乎与某种“地球紧缩”(planetary retrenchment)一道，走向了相反的方向，这种“地球紧缩”受到了移民、布道、媒介化(mediatisation)、思想和人员的其他流布形式及其在“跨国超验性”(Csordas 2009)语境下的各种实践——其中，宗教旅游的重要性不应小觑——的支撑。通过由全球旅游业曲折带动的发展，各种疆域之内的文化传统和宗教传说“变成遗产”，(古老或复活的传统中的)朝圣地如雨后春笋，再次兴旺，成为这场运动的一部分。因此，整个宗教地理学似乎出现了新的形式和动态，要求观察者尤其是学者调整其视角。 不过，不同社会和文化因受到宗教动机激发并提供动力而展开的地理扩张，呈现出各不相同的表象，对此，我们不应统而论之。特别是，其中许多现象有其历史渊源，这意味着不能将其视为全球化的副产品——除非从时间上将全球化的滥觞或者说全球化本身大大地向历史推移，而这样做很可能要冒消解全球化的历史特征和结构特征的风险。在诸多事例中，离散犹太人的去疆域性因其渊源之古老和历史延续之绵长而格外有趣。它与全球化的起始没有任何关联，也不能作为宗教全球化的早期案例。而人们更关注的是普世性宗教(佛教、基督教、伊斯兰教)跨越地理、社会和政治边界的能力，这一特征已经使它们成为文化传播的一种很古老的发动机(Beyer 1994)。甚至有人认为，这些宗教流派的布道工程(依时间顺序为：佛教、基督教、伊斯兰教)，是千百年来对如今我们所知的全球化发展作出过贡献的多种历史过程之一(Therborn 2000)。历史和今天都存在各种形式的宗教去疆域化，这说明确定全球化的历史渊源，以及宗教在其成为全球现象的过程中所扮演的角色，是个棘手的难题。 挥之不去的疆域性问题 20世纪90年代，法国人类学家马克·奥热(Marc Augé)提出“超现代性”(super-modernity)制造出“非地方”(non-places)，消解了具有社会稳定性和文化意义的形式(Augé 1992)。但全球化是否具有这样的效应，却无法确定。在某种程度上，我们甚至可以说全球化具有相反的效应。现代性(或者其冠以“超”、“后”、“外”或其他理论标签的变体)并没有消解一切空间——恰恰相反，因为同是这些空间，也由于不同层面上的信仰群体之间的紧张关系而得以固化。处于冲突之中的不同人口群体有着共同的膜拜空间，如巴尔干地区、印度次大陆(Hayden 2002)和中东的状况；损毁宗教圣地行为，如阿富汗的巴米扬大佛和印度的清真寺(受民族主义运动的煽动)；引发欧洲政治辩论的瑞士宣礼塔“事件”；以及其他许多现象。这些都在提醒我们：民族国家的膜拜空间和场所仍然承载着历史和社会冲突。这些冲突常常按照政治议题而对空间进行重新建构，对其进行重新塑造和改变用途：在同样的宗教场所看到的古已有之的行为被赋予不同的意义，产生了不同的结果(集体暴力或相互理解)，而意料之外的行为(政治抵制行为或表达族群诉求的行为)也可能在这些地方发生。显然，允许人、文化、信仰和不同膜拜形式广泛传播的开放、流动性的世界图景，是宗教的新生存环境，但这种图景并不总是完全容纳封闭空间中相互抵牾的流程。如果这一封闭空间还有政治和道德边界，这种不容就变得格外明显(Hannerz 1997)。因此，世界并非“没有边界”。相反，在绝对难以装进单一理论框架的全球化视野中的，是一个狂热地重视边界的世界。 全球化的逻辑和双重疆域性 既然如此，我们如何才能理解宗教疆域性的新形式？我们首先必须描述其形态，然后才能找出借以理解它们的最基本语法，因为不能将离散者的去疆域性(extra-territoriality)与宗教扩张运动(如北美的五旬节派)散落于万水千山之外的地方总部的那种跨国性混为一谈，也不能等同于大型宗教在各大洲建立的、业已适应当地文化的多地化(multilocalisation)，或者等同于试图摆脱地缘文化之根的宗教运动(如巴哈伊运动和现代佛教中的创价学会)的超国家主义(supranationalism，用乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)的说法，我们也许可以称为“全球主义”)。在各种情况下，绘制分布图都必然要超越空间界限，迫使学者考虑流动性和联结(潮流、网络、系统)问题，而不是像从前的宗教、历史、社会文化研究那样，考虑宗教的“地区”或地理和地缘政治空间的物理形状。但是，事情还不止于此：如上文所说，宗教——或者说诸种宗教——在全球化的两大理论中占有一席之地。第一大理论是阿尔君·阿帕杜莱(Arjun Appadurai)提出的，认为当今的世界就是各种文化、经济、技术“流”在全球流动，并形成新的“景观”(Appadurai 2001)。第二大理论则是彼得·拜耳(Peter Beyer)自1994年起就不断提出，描述了“宗教世界体系”截然不同的另一面——一个涵盖了所有再也不能摆脱全球化的信仰传统的全球结构。这两大理论尽管对全球化的看法截然相反，但实际上却能有相容之处。一方面是流变不居的世界空间，另一方面是刚性的超疆域结构，如果考虑到跨国宗教运动既是流变和动态的，又有严密的组织，形成稳定和结构化的网络，那么上述两种截然相反的图景就走到一起了。从这个角度看，这些运动的疆域性既有其扩张造成的文化和政治地缘的一面，也有超越地缘的体系性的一面，是一种涉及地缘现实两个层面的双重疆域性。目前，基督教诸教会、跨国穆斯林群体、国际佛教和印度教组织，以及整个“性灵”运动(依据保罗·西拉斯(Paul Heelas)的定义，指“传统”宗教之外的宗教，通过现代性的意识形态得到重新思考，借助全球化在社会上扩散；参见Heelas and Woodhead 2005)都是如此，它们重建了与空间的关系。然而，尽管“结构主义”理论很快就被运用到了全球化之下宗教的新疆域之中，但阿帕杜莱的“景观”理论却并未关注宗教。他罗列了一连串全球化塑造的新跨国景观，却从未提及“宗教景观”。其实这一概念早已得到知识界的承认(Waters 2001)，这一点不可否认。“全球宗教景观”的各种形式促使社会科学家重新思考其研究方法和研究对象。 新对象，新方法 历史学和社会科学以往在思考宗教与地理的关系时，通常是站在“民族国家”的观点看宗教。而今，对全球化的承认，使之采取了一种“全球视角”。 不论用何种理论方法来描述全球化，对宗教做“全球”观都至少需要在两个层面上修正分析方法。第一个层面关乎我们如何从经验上理解目前散布各地的各种宗教现象。宗教表达的多地化对于人类学家来说不算大问题，他们早已通过“多地民族志”(multi-sited ethnography)的棱镜，调整了田野研究的方法，使之更适应社会及其信仰系统以不可预料的方式脱离地域的时代(Hannerz 2003)。但是，另外一些学者却对这种多地方法的试验性提出质疑。这是因为，一方面，尽管人及其文化和宗教在“不断移动”，但他(它)们却远非永无定所，反正肯定不像表面上那样不固定；更重要的是，另一方面，从某个固定的点思考人的移动，也仍然是符合现实的(Hage 2002)。确实，对明确界定的空间的研究，现在仍支撑着有关宗教疆域的利用、神圣化、占据和不满等流播动态、连续性、断裂性——简言之，有关作为整体的宗教动态，而不单是宗教与地质环境的关系——的文化和宗教地理学研究方法。 因此，研究全球化的著名人类学家阿帕杜莱指出，“过程地理学”优于“特征地理学”(Appadurai 2001，p.7)，分析变动或移动中的社会、游动的文化和扩展性的宗教，必须有这样的转变。于是乎，宗教的区域性全景裂成了马赛克式的碎片，宗教地理分布(至今)赖以确立的经典人口学测量方法成了“明日黄花”。这种“经典”宗教地理学的研究主题因此发生了重大转变(Kong 2010)。我们现在面对的是交错复杂的宗教空间，而不是基督教、穆斯林或佛教“国度”。但是，争论也提出了一个紧迫的问题：是全球化影响了宗教，还是宗教在改变全球化(不论答案是什么，都需要回答宗教变化在多大程度上与全球化进程直接相关这个问题)。今天，研究这个问题的人当中没有人会否认宗教已经而且仍在参与某些形式的(经济和文化)全球化。数百年来，大陆之内与大陆之间的经济交往随着宗教扩散而发生改变，反之亦然。同时不可否认的是，两百年来，其他(经济、政治、技术等)全球化力量也迫使宗教更新组织模式和语言，有时甚至是更新其信念。因此，双向性显然是理解宗教与全球化间关系的一个前提。 全球网络(中)的疆域性 近30年来，(有边界)的空间性发生了转变，同时，新的信息和通信技术飞速发展(主要通过互联网)，进一步消解了宗教的社会和物理疆域。但是，疆域的消解并不等于宗教的解体：大部分宗教重整旗鼓，建立了国际网络，比如巴哈伊运动、佛教的寺院传统、新佛教或受亚洲宗教启示的运动，五旬节会及林林总总的其他教会。很多知名度不高的(小)宗教运动也采取了网络模式，这是全球化宗教的新结构。 加拿大社会学家彼得·拜耳断言，这些网络是同一个宗教世界体系的具体表现形态。宗教世界体系和其他全球化体系具有相同的特征，即超越了文化、物理和政治地缘，存在于一个全球性的“超疆域”之内。受到起基础作用的全球化经济组织的启发而采用世界体系理论作为分析工具的研究已经注意到，文化和政治地缘已由依照全球体系组织起来的经济地缘所取代。各国的空间位置由其整合到这个经济世界体系的程度以及对这一体系的贡献所决定，而不取决于其地理位置。因此，由社会和文化构成的新“区域”更多是体系性的，而不是地理上的(Hall 2000，pp.70，75)。 由于世界体系本身是移动性的，在历史发展的过程中不断转移(从欧洲到美洲，现在又到了亚洲)，全球地缘的变化因此更为复杂。在研究全球化的体系论方法当中，体系(通常被视为“经济”体系)是一个主轴，不同民族国家相对于这个主轴的位置取决于其是充分融入体系，拥有强劲、繁荣的经济(中心)，还是在市场上处于相对劣势或者被边缘化(外围)。但是，宗教很难以这种体系确定其位置，也难以在这一体系中排座次。因为，即便有一个宗教世界体系，这个体系也不拘于一地，因此中心与外围也就难以确定。拜耳认为，宗教世界体系主要源于西方基督教，其思路出自基督教施加于相关传统上的标准，如归属感、信仰、忠诚和排他性，据说那些原来没有这些特征的宗教(如印度教)都被打上了其烙印。 不过，宗教世界体系的“基督教影响”或“基督教化”思想也会遭遇形式相近但方向相反的其他作用力。佛教的影响超出了它起源并形成的大陆，如今波及众多散落于各地的新宗教形式，如各种新东方性灵运动，新个体疗法，基于身体的“智慧”等等。佛教对上述种种新宗教形式的最大影响，莫过于精神内省、信仰共同体的灵活性和对冥想方法的强调。其影响大到如此程度，以至于我们可以参照拜耳的说法，合情合理地提出这样一个问题：我们目前是否正在目睹各种宗教和世界宗教体系经历“佛教化”？既然基督教和佛教都不再是地方宗教，都已经历了去中心化，既然两种宗教某种程度上是各不相同的体系，并以各自不同的方式塑造社会与宗教之间的关系，那么我们就可以问一问：在这种新的世界宗教地缘中，应该依靠哪些地理和体系参照来确定“中心”与“外围”？宗教组织的盘根错节性，使其在与空间的新关系中严重失去了中心，体系本身的特性也变得不确定。 疆域的反弹：想象、政治和宗教 宗教疆域一方面被消解，另一方面受到体系的挤压。那么，它们是否真的终于土崩瓦解了？观察的结果并不如想象的糟糕。如今，疆域至少在如下三个层面呈回归之势：作为宗教传统得以建立的物理和社会场域，作为上述场域的集体表达，以及作为分析全球化语境下宗教转变的分析模型。首先，在(创世)神话、(乌托邦和末世论)幻想、宇宙论，以及其他较实在、可操作的事情(如礼拜、纪念或朝圣)方面，疆域仍是个聚焦点，它总是带有宗教意义，并且是宗教遗产中的恒常元素。但全球化一来，研究就必须侧重人们想象中的疆域，因为集体想象制造、(更重要的是)组织了空间(Appadurai 2001)。 萨义德(Said 1978)之后的历史学和社会科学研究了想象地缘中“他者”的建构。东方的他者既遥远又贴近，固化了西方人的幻想(对他者的“野蛮”的恐惧，有时也掺杂着对他者信仰的幻想)，为西方人提供了一面反观其虚构的文明整体的镜子。投射他者性的“他们”与自我指涉身份认同的“我们”之间有一道分界线，即世界其他地方与西方之间的分界线。根据对此线的经典定义，决定各种界限划分的轴线的确立，既依靠地理位置(处于西方无论多么游移不定的标尺之外)，也依靠历史地位。在集体想象的层面，“别处”的社会自古至今都是“旧的”、传统的社会，在那些社会里，宗教充斥于社会文化生活的每个部分。而“这边”的社会是现代的，世俗思想(表面上)地位已高于其他形式的思想和行为。 目前产生了争议的这种对立，源自各种现代性理论。这样的对立有悖于全球化，因为全球化会让边界千疮百孔，并质疑对人学和宗教学的研究对象做这般细致入微的认识论和地理学划分。通过“传统”社会中“现代”无神论人口的增长，看得出西方世俗主义在全球的扩张，这一扩张遭到各种“异域”宗教和信仰的反击，这些宗教和信仰在所谓现代、世俗的西方国家大行其道。然而，幻想中的文化和地缘“他者”依然左右着人们的世界观，他们眼中的世界地图依旧根据预设的宗教性绘制——在西方人通过镜头观察到的、虽则“遥远”但已为媒体和计算机连接并由交通技术拉近了不少的世界里，这种宗教性总是过火的。旅游业在很大程度上依赖于对他乡以及据说在我们的社会已荡然无存的性灵的渴望。因此，在西方人看来，旅行社让他们有机会见到世界各地的萨满师、巫师和其他各种“土祭司”，生意兴隆也是理所应当。但是，如果西方人换个视角看问题(从他者的视角看自己，而不是从自己的角度看他者)，即从非西方社会的观点看，他们就会清晰地看到，在西方失去观看特权的地理学中，西方城市变得神秘而魔幻，是一片充斥着世俗化的土地。而这些“世俗”城市里到处是五花八门的宗教运动，因而成为“神秘主义全球化”(Pile 2006)的中心，这样的城市怎能不奇怪呢？ 更何况，全球化(因而去疆域化)宗教的合法性，竟然常常吊诡地建立在(疆域化)空间的参照之上，这些空间参照既可能是象征性的，也可能具有物理世界的界线。因为这些宗教离不开它们在某一地的根(如圣地、祭拜场所、朝圣和游行之地，以及生老病死的仪式场所)，除非完全虚化，建立电子网络(互联网)，适应一种既全球(全球传播宗教信息的新趋势，或电视传道者和原教旨主义者网络使用的即时通讯工具)又在地(其历史发源地或兴盛地的特征和结构)的环境。 因此，宗教研究的关键在于如何理解这种种想象重组的方式。在分析新宗教疆域的转变——最早的研究者是新加坡国立大学地理学家江莉莉(Lily Kong)时，这一视角尤为突出(Kong 2001)。江莉莉的研究侧重这样的过程和问题：人群占据地点和地带(政治)并向其中注入(神圣化)与其信仰共同体相符的意义(诗学)。她指出，在现代性的历史语境下，神圣空间及其产生方式多样纷呈，在显然是一种地理现象的全球化的语境下也必然如此。法国社会学家米歇尔·德赛图早年指出，任何叙事都是某种(地志学的)“行为地理学”，而行为永远是叙事(de Certeau 1980)，由此开创了理解叙事与空间关系之道。在社会、文化、宗教纷纷通过自我叙事重塑自己、重建其神话谱系和历史视界的今天，地点作为文化、族群和宗教性场所，产生自某种关于疆域的叙事，而不是某种纯粹的物理疆域化。由此观之，界定经验空间的“唯物主义”地理学必然与符号的和想象的地理学合流(Blunt 2007)。 有鉴于此，从语言学话语这种圣地(再)生产的语用学手段里，能看到表现、场所和网络的错综纠缠。想象的(神秘化的)宗教疆域既在地(祭拜场所)同时又与朝圣和旅游流动难解难分，其相互交织就表现出上述特征。我们可以东亚的圣地和其他场所为例说明。这些场所是重新表述群体或社群的身份认同、重树族群或民族自豪感之地。通过这种方式，一神教的圣地、古代多神教的神圣遗址、新宗教运动新近神圣化了的圣地参与了政治认同通过宗教信仰进行的重新疆域化，以及宗教所必需的物质空间的再造(Rothstein 2008)。就连组织化程度最低的全球化性灵实践(印度瑜伽和中国气功)也还是“与国族认同相连”，是彼得·范德维尔(Van der Veer 2009)所谓“性灵民族主义”的一部分。由此看来，在制造或再创造身份认同或他者性的象征性疆域以及“物质”仪式场所的集体想象中，在个体体验、信仰的集体化和空间的神圣化过程中，空间性仍然扮演着关键角色(McGuire 2007)。 宗教地理学在全球化中的双向运动 为了消除流动性(如离散者、传教士、朝圣、移民)和疆域性(如圣址、网络、祭拜空间)的明显矛盾，全球化时代宗教的地理模型必须具有宗教地理学与生俱来特有的复杂性。在考虑流动性问题时，将宗教与疆域联系在一起的研究必须反映运动与静止的辩证关系，例如信仰和宗教思想传布的流动与宗教制度固化的关系：流动产生了不动(Blunt 2007，p.684)。于是，顺理成章地，有去疆域化，就必然有再疆域化(Hannam et al.2006，p.2)。结果是，对新空间结构的观察导致动态方法与静态方法的合流，并在两个不同层面连续出现了两次方法论重心的连续转移： 1.继形式存在(corporeality)和“身体化空间”(Low 2003)这些空间的文化模式之后，出现了研究宗教的“空间”方法。这一方法可在不同尺度上运用，如身体在不同维度、不同动力及其移动空间的不同特性之下的宗教体验。这一理论虽未直接提及全球化，却是两种齐头并进的理论发展(宗教地理学的升级和空间“诗学”的引入)的产物。就其自身(微观、在地的)层面来说，对宗教的这种空间分析有助于我们重新思考场所、地点神圣化的模式(Knott 2005)。 2.通过宗教疆域的政治而产生的方法，或具表演性，或具工具性(在权力问题的语境下由个人或集体行动者建构)，也可能具有战略性和地缘政治性(基于大型文明和政治“集团”的演变)。在后一种视角下，萨缪尔·亨廷顿备受争议的“文明冲突”理论(Huntington 1997)，尽管其前提(描述“文明”的标准)和理论结论(文明，特别是宗教文明间发生冲突的可能性)都可商榷，但至少将关注点放在了文明边界“相遇”的动态之上，涉及文明板块在摩擦点的张力下发生了某种“构造”运动(Obadia 2010)。 然而，还有一个重大问题：在宗教研究和全球化研究的这一空间转向中，地理学占据什么位置？这个问题的第一种答案显而易见：地理学并非整个学科全部进入全球化研究，而是相较于目前垄断着该领域的其他学科(如政治经济学、历史社会学和地缘政治学)来说，地理学将处于更为核心的地位。但地理学转向不会带动所有其他学科。宗教变形问题虽然易受疆域问题的影响，但人们总还是将其视为社会和文化方面的问题，也就是说，要透过人类学、社会学和历史学的镜头来观看。第二种可能性借鉴地理学的研究对象、分析工具和视角，无疑更符合当下宗教研究和全球化研究的趋势。但是，如何借鉴？借鉴多少？宗教研究理论中已出现了很多借自地理学的参照词汇(“绘图学”、“地图”、“疆域”)，这些词(在知识加工过程中)主要是比喻，而不是描述或分析模型(Gardiner and Engler 2010)，但看得出地理学作为一门学科在宗教研究和全球化研究中意欲扮演更重要的角色。 在这张简要的信仰全景图里，我们可以去掉什么呢？从全球化的角度(以超国家的观点看目前的宗教、文化和社会演变)看，宗教疆域的地位，或者更宽泛一些，宗教与疆域的关系的性质，呈现为复杂的问题，不是简单地测量一下全球化对宗教的影响就能说清。过去人们习惯于把疆域与某种对文化、社会、宗教的传统因而古老、“在地”的意识连在一起，认为它们自在且自为(Waters 2001，p.7)，而在今天这个人们体验到“全球意识”兴起的时代，关于疆域性消退的很多预言是否终将成真？东南西北，不论我们望向何方，都能看到宗教去疆域化和再疆域化的过程正在发生。在全球化宗教或参与了全球化的宗教当中，场所、地点、空间和边界都得到保留和重建，而这些宗教同时也在扩大其信仰和膜拜形式的传播，根本不考虑地理的和政治的边界。于是，出现了针锋相对的两种理论路径，一方主张“世界无边界”，另一方则强调疆域的扩大，双方在关于全球化的争论中互不相让。这些分歧使得这一领域的观察和理论化更加错综复杂，而这两种理论其实并非互不相容，反而在许多方面可以融合。 全球化思考最重要的特征，当属地理学在其中的地位，它既是可从经验上观察到的困扰(各社会仍以宗教为名，就某些空间的场地和边界纷争不断)，又在理论上附属于更广大研究领域(如流动性研究)的不同范式。然而，尽管宗教是全球化核心中的核心，早期的研究却草率地将其拒于门外。在全球化语境下理解宗教疆域化的去疆域化这种矛盾过程，现在看来是非常有价值的手段。因为，一方面，全球化肯定对文化和宗教流和流动性的兴起产生了影响，因而强化了去疆域化的过程，而去疆域化过程又深刻影响了宗教与其在历史过程中征服的社会、物理空间的关系。宗教传统既受到去疆域化的冲击，也充分地参与其中，因为宗教扩展为网络，其流动完全不受社会或意识形态之外的其他一切边界的限制。 在所有的事例中，各种地点前所未有地、象征性地被冠以“神圣”之名，成为宗教运动的社会和地理扩展的支点，导致空间固化和再疆域化。它们运作的这些形式上林林总总、规模上大大小小的空间，并非都是全新的(如朝圣)，而除了这些空间之外，还有更多新的模型在为地理学和宗教研究的方法提供养料，并对它们进行更新。“宗教世界体系”，宗教传统的“多地化”，“跨国超验性”，“过程地理学”，“新宗教地理学的诗学和语用学”，各种概念不一而足，都指向一个继续由仪式、信仰、神圣性及其地点的表达所塑造的世界。为了理解这些新疆域性，社会科学和宗教研究提出了许多新概念，与此相伴随的理论地理学也已经变得更为复杂(Kong 2010)，呈现出跨学科的特性(Park 1994)。现在无疑尚未到对这一领域做总结的时候，这里毋宁说是对宗教的地理标尺如何随着从这些波动中产生的文化、地缘政治和科学问题而变化进行一次解释性考察。对宗教新疆域性的新认识，特别是在地理和文化语境下的新认识，无疑将使人们就空间与宗教关系这一悠久理论问题的变迁产生更宽广、更有独创性的思考。 ①这个词在此处显然指地理和文化方法。这种方法源自20世纪70年代初吉尔·德勒兹(Gilles Deleuze)和菲力克斯·瓜塔里(Félix Guattari)在其哲学中最早提出的理念在社会科学中的理论再现。应当注意的是，第二种含义与第一种含义都有去语境化的意思，但今天的社会科学家认为“去疆域化”或指宗教从其信徒共同体向外传布的过程(或曰去族群化)，或指地理扩散(或“扩张”)的过程。标签：全球化论文; 宗教论文; 世界历史论文; 历史地理学论文; 政治文化论文; 世界政治论文; 地理论文; 地理学论文; 西方社会论文; 西方世界论文; 社会体制论文; 社会问题论文; 基督教论文; 他者论文; 经济学论文; 佛教论文;