冲突与意境——论中西文学的不同审美追求，本文主要内容关键词为：中西论文,意境论文,冲突论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
戏剧、叙事文学与抒情诗，三者谁最重要？中西方人持有相反的观点。西方人的传统观点为：戏剧是文学之冠，叙事文学次之，抒情诗最不重要。在戏剧文学中，他们把悲剧看作最完美的剧种，而悲剧的实质又在于剧烈的冲突。所以我们可以说，西方的最高文学审美境界在于冲突。可正是这个最受西方人重视的文类却偏偏遭到中国人的冷落，没有资格进入《四库全书》。更耐人寻味的是，人们甚至不能在中国传统戏曲中找到“悲剧”这个概念，只是后来为了翻译tragedy这个单词才造出来的。可见严格意义上的西方悲剧及其不屈不挠的对抗并不受中国人的重视，也没有得到充分的发展。与他们相反，传统的中国人认为抒情诗才是文学的精髓：楚骚、汉赋、唐诗、宋词等无不属于这一类。而且中国诗的魅力不在于激起人的对抗感，恰恰相反，在于把人引向物我两忘、天人合一的意境。然而，这个中国美学中至关重要的术语，却也同样遭到西方人的冷落，他们的语言也没有与之相应的词汇。为什么我们同为人类，却有着相反的审美理想呢？西方文化是主客二分的。西方人从这一基本前提出发，凭借他们的理念论去探讨事物的本质，进而进行逻辑推理，以达到真理性的认识；最后又在其所掌握的理论的指导下改造和征服世界。在这样的文化基础上产生的文学自然以冲突为美。而中国的文化是天人合一的。我们不是透过事物看本质，而是通过事物所显示的象来体悟作为世界的本源的道，以进入天人合一的境界。所以我们以意境为美。
主客二分与天人合一
西方文明是主客二分，其最远古的神话就已经包含了这一特点。在希腊神话中，天神Uranus（乌拉诺斯）与其妻地神Gaea（盖亚）虽说是天地的最高统治者，是众神之父母，但他们的世界并不是一个和谐的家园，他们与子女之间充满了矛盾，最后他的儿子Gronus（克洛诺斯）把他们推翻，并成为新的统治者。后来同样的事情又发生了，克洛诺斯的儿子Zeus（宙斯）取代了他的父亲。从这个神话可以看出，西方文化是主客二分的，是发展型的，其动力在于主体凭借力量去征服客体。主体为了战胜客体，就得认识客体，所以主客二分首先是个认识论的范畴，指的是，作为认识主体的人自觉地把各种事物看作认识的客体，并且以揭示其本质为目的。这一思维倾向早在古希腊的时候就已经出现。最早提出这一观点的哲学家是阿那克萨戈拉，他认为心“是无限的、自主的，不可与任何事物混合，是单独的、独立的，”否则“与它混合的东西会妨碍它，使它不能像独立情况下那样支配一切事物。”（注：《西方哲学原著选读》，商务印书馆，1997年，第39页。）后来普罗泰戈拉进一步发展了以认识主体为中心的学说：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”（注：《西方哲学原著选读》，商务印书馆，1997年，第54页。）他们之后的苏格拉底创造了辩证法，使主体能够更加独立地认识万物。但对这一理论体系贡献最大的可能要算柏拉图，他首次提出了理念学说，使主体可以对事物进行本质性的探索，为西方的形而上学奠定了基础。古希腊另一重要哲学家是亚理斯多德，他在柏氏的基础上提出了更为合理的范畴论，并创造了一套形式逻辑，使主体能够更为有效地认识客体。但希腊哲学总是和神话联系在一起，正如亚氏指出的那样，“凡是爱好神话的人也是爱好智慧的人（即哲学家——引者注）。”（注：亚理士多德《形而上学》，商务印书馆，1981年，第5页。）这就给哲学蒙上了一层神秘色彩，制约了主体的认识功能。只有到了近代，更科学的主客关系才得以建立起来。对这一领域作出巨大贡献的近代哲学家应当首推笛卡尔，他把人看作有资格对万物进行思考的ego cogito（我思主体）。他是个彻底的理性主义者，他的口为“我思故我在”。在他之后，主客二分的形而上学一直是他们的主流，众多的哲学大家在这一体系内创立了各种丰富而科学的理论。当然，这一体系也受到了各种挑战，特别是在本世纪。但不管怎样，主客二分在整个西方文明史上还是占有主导地位的。
与西方人相反，中华文明一直以天人合一为本质特征。华夏文明的源头的《周易》也有作为万物之源的天地概念：乾与坤。《周易·彖传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，（注：《四书五经》，岳麓书社，1990年，第141页。）“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。（注：《四书五经》，岳麓书社，1990年，第143页。）但这个华夏民族的天地，不是充满矛盾与危机的地方，不存在主体与客体的分离与对抗，而是整个地被生命之洪流所弥漫贯注，其蓬勃生气，盎然充满，生生不已，所以人要顺其自然：“保太和，乃利贞。”（注：《四书五经》，岳麓书社，1990年，第141页。）道家在这方面表现得更为突出，老子的天地是完全不分主客、顺其自然的；“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（注：《老子道德经》，《诸子集成》本，第14页。）庄子把这一境界描绘得更为形象：“天地与我并生，万物与我为一。”（注：《庄子集解》，《诸子集成》本，第13页。）在庄子的眼里，整个宇宙是有机的整体，身处其中的人首先应当仔细体悟人与万物的和谐境界，而不是凭借理性来揭示事物的本质。庄子的理想境界为：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（注：《庄子集解》，《诸子集成》本，第3页。）庄子神游于天地之间，物物，而不物于物。这是不是意味着主体与客体的分离呢？恰恰相反，庄子的最终目的在于与天地融为一体，进入物我两忘的境界，所谓的“物化”便是一个好例子：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”（注：《庄子集解》，《诸子集成》本，第18页。）
但儒家与道家的天人合一是有区别的。儒家的天人关系带有浓厚的伦理色彩：“昔者圣人之作《易》也，将顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（注：《四书五经》，岳麓书社，1990年，第206页。）这就把与自然和谐相处引伸到与社会和平共存。当然中国人把有机的宇宙论引入到政治是有积极意义的，使社会生活充满人情味。但把现存制度解释为完全合乎自然，没有任何缺点，这不是真正的天人合一，只不过是一个维护统治的冠冕堂皇的借口。老子早就看出这点，并加以驳斥：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（注：《老子道德经》，《诸子集成》本，第23页。）他的理想是建立一个没有这些人为成份的“小国寡民”的纯朴社会。庄子也以寓言的形式描绘这样一个理想社会：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”（注：《庄子集解》，《诸子集成》本，第39页。）无论是纯粹的天人合一，还是带有道德意义的天人合一，在主客浑然一体这一点上是相一致的，只是对客体有着不同的解释。
此外，天人合一也体现于中国的佛教中。本来印度原始佛教并非如此，其佛（天）与信徒（人）是天人相分的。小乘佛教认为凡胎俗子成佛不易，应长期修持才有可能。这就在佛祖与信徒之间划了一道鸿沟，是主客二分的体现。后来发展起来的大乘佛教则以“普渡众生”为己任，认为人人可以成佛，只是这一过程还有一定的难度。这就向天人合一迈进了一步。佛教最终在中国本土化了，走向了天人合一的道路，其中的禅宗教义尤其如此。这一教派认为“即心是佛”，佛由心起，毋庸外求，顿悟成佛，当下既是。只要顿悟解脱，佛亦人、人亦佛也。从而，中国禅宗的佛从天上降到尘世，取消了佛人之间的区别。所以禅宗的最高境界就在于达到不分佛人、物我、彼（岸）此（岸）的天人合一境界。禅宗经典《坛经》充分阐述了这一点，认为“诸法在自身中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万像皆现。”（注：惠能《六祖坛经》，《中国佛禅文化名著》，延边大学出版社，1995年，第600页。）“浮云”指的人的迷妄，“惠风”不由外界吹来，实应求之于自己的人性，就在人心之内。此为“自立自渡”的天人合一说，天亦人，人亦天，取消了主体和客体的对立。
理念与象
西方国家在古代就出现了主客二分的思维方式，并且在整个历史中占主导地位。所以他们往往作为独立的认识主体去把握事物的本质。这就使以反映本质为己任的理念成为其认识论的核心概念。理念这个词在希腊语中与中文的“象”意义非常接近，表示“看得见的形象”。它的动词形式(idein)就是看的意思。然而希腊人超越了具体的形象，用这个单词来表示本质。理念虽是柏拉图明确提出的，但离不开他的前辈的主客二分理论，特别是苏格拉底的辩证法。柏氏认为本质高于具体的事物，不管它们怎么千变万化，都起源于相同的理念论。在他看来理念是先于个别的、非常神秘的，只有神才能创造。他在谈到床的理念时指出，神“希望自己成为真实的床的真正制造者，而不是一个制造某一特定床的木匠，所以他只制造了唯一的一张自然的床。”（注：柏拉图《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆，1997年，第391页。）这张唯一的、自然的床就是床的理念、床的本质。经过柏拉图的改造，这个词几乎完全失去了“形象”的意思，变为抽象的本质。而且他把具体的东西叫做“影像”，远远低于作为本质的理念。柏氏忽视了本质与个别的关系，引起了他的学生亚理斯多德的不满。亚氏指出，理念不是与个别分离的、独立存在的实体。他还进一步提出了范畴说，认为普遍不能离开个别，本质不能脱离感官事物。他合理地解决了一与多的辩证关系，揭去了理念论的神秘面纱，为人们更好地认识事物提供了可行的理论。此后西方的形而上学取得了举世瞩目的成就，但在重本质这一点上是比较一致的，所以我们在研读西方哲学时，常常隐隐约约地看到理念论的影子，难怪海德格尔说：“自此以后把在阐释为理念就支配着全部西方思想贯穿其变异的历史直到今天。”（注：海德格尔《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆，1996年，第180页。）
如果要在中国人的思维方式中找出一个相当于西方人的理念的概念，那就是“象”。这里把象与理念相提并论，并不是因为两者在词源上相接近，而是因为它们在中西方思维中的作用与重要性相类似。西方人，由于主客二分的定势作用，总是喜欢揭示事物的本质，即获得理念，并在理念的基础上思考与推理。而中国人，由于立足于天人合一，不重视抽象的概念的获得，却看到了更为丰富多彩的象，并在象的基础上理解万物。关于象的作用，王弼有一段非常精彩的论述：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。”（注：《王弼集校释》，中华书局，1982年，第609页。）可见象是中国人思考与理解的中介，正如理念在西方人的头脑中的作用一样。象的重大作用受到了儒释道各家的重视。首先，作为中国文化源头的《周易》就是用象来说理的典范。《周易·系辞》有言：“是故《易》者象也，象也者像也。”（注：《四书五经》，岳麓书社，1990年，第202页。）这典籍还说：“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（注：《四书五经》，岳麓书社，1990年，第197页。）可见象是进行思维和表达思想的基本工具。儒家如此，道家也是如此。例如说《老子》第二十一章说：“道之为物，为恍为惚。惚兮恍兮，其中有象。”（注：《老子道德经》，《诸子集成》本，第12页。）这就是说象是领悟道的有效中介。充满诗意的庄子对象的重视有过之而无不及，《天地》篇有一段精彩的寓言：“皇帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得。使离珠索之而不得。使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”（注：《庄子集解》，《诸子集成》本，第71页。）这里的“玄珠”指的是道，“知”指的是理智，“离珠”指的是视觉，“喫诟”指的言辩，“象罔”指是具有象征性的象。道家的象虽然超越了具体的表象，但并不是抽象的概念。此外，佛教，特别是本土化的禅宗，也非常重视象的作用。这一教派提倡不立文字，而凭借情景与形象来说理，象成为极端重要的媒介。
真理与道
主客二分的西方人凭借理念论掌握事物的本质之后，还进行一系列的逻辑推理以求得最后的真理。既然理念是本质，那么还应当寻求最普遍的理念之间的结合，使概念构成命题，进而用命题构成庞大的学术体系。这一过程就是对真理的追求。在《智者篇》中，柏拉图就致力于寻求关于普遍性的理念、通种或类概念之间的结合关系。但在这方面作出更大贡献的是亚理斯多德。他创造了一套严谨的形式逻辑，使概念可以进行组合以达到对真理的认识。后来的西方哲学基本上是顺着这一方向发展的，其中以黑格尔的《逻辑学》为集大成者。这种以体系为最终目标的思维方式，使西方哲学以宏篇大论为特色。
西方哲学的概念、命题及更高层次的理论体系，都以揭示“什么”(whatness)为目的，都得用系动词来作判断，所以系动词“是”成为他们的语言中最重要的词，无论是希腊语中的einai，拉丁语中的esse，德语中的sein，法语中的être，英语中的be，等等，都是最活跃，变化最丰富的词语。所以研究这个词的含义成为他们的哲学的核心内容，他们哲学中的重要概念ontology（以前译作“本体论”）就起源于希腊语系词einai的中性分词on。以前中国学术界基本上把这个词译为“存在”，但最近有些学者已经指出，译为“是”更符合西方哲学的精神，而且ontology也应译为“是论”。虽说“是”并不能传达这个系词的所有含义，但与“在”相比还是更合适。
西方哲学的追求目标在于寻求真理，而中国哲学的最高概念是“道”，虽然两者的出发点与最终目的完全不同。道在中文中虽然也可以指具体的道理与道术，但道的更重要的意义在于它揭示了万物的本源。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（注：《老子道德经》，《诸子集成》本，第26页。）这里的道指的就是这个意思。作为本源的道，统摄万物，是不能用概念进行概括的，只能通过充满暗示能力的象来使人们感悟，正如庄子所说的那样，“知”、“离珠”、“呴诟”、都无法达到这一境界，只有“象罔”才是可能的中介。一旦体悟到道，就可以完全进入天人合一的境界，庄子的“坐忘”便是一人生动的例子：“坠肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”（注：《庄子集解》，《诸子集成》本，第47页。）而且道也是儒家思想中的核心概念。《中庸》有言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（注：《四书五经》，岳麓书社，1990年，第7页。）这里的道也是一个本源性的概念，只是带有一层伦理色彩。此外，中国的佛教也喜谈道，禅师把顿悟成佛叫做“见道”。南泉禅师这样描述这一境界：“道不属知不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。”（注：《古尊宿语录》，中华书局，1997年，第212页。）还有禅师这样形容这一状态：“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知。”（注：《古尊宿语录》，中华书局，1997年，第606页。）总之，道在儒释道三家中都是至关重要的概念。虽说他们各自有着不同的解释，但有一点是相同的，人们一旦体会到道就可以进入天人合一的境界。而这种境界并不是靠推理与论证得来的，所以中国哲学不需建立庞大的体系，其著作也比较简短。
语音中心主义与言以尽象说
中西方人都把语言当作传递思想的最重要的媒介，人们没有语言就无法交际。但语言的表现能力是有限的，言不达意的现象常常出现，就是最善于言辞的大师，有时也会和哑巴一样，无法展现心中的情感和思想。这时，人们就不得不诅咒语言的局限性。西方语言是表音的，认为语音才是语言的本质，他们对语言的非议以攻击书面文字为中心。哲学家德里达(Derrida)把这一现象称作“语音中心主义”(phonocentrism)，即把真理看作“声音和意义在语音中的清澈统一。相对于这种统一，书写文字始终是衍生的、偶然的、特异的、外在的，是对能指（语音）的复制。如亚理斯多德、卢梭、黑格尔所说，是‘符号的符号’”。（注：Jacques Derida,Of Grammatology,trans.Gayatri Chakravorty Spivak(Baltimore:Johns hopkins University Press,1976),p.3.）其实他们的语音本来就是具有任意性的符号，与作为符号的符号的文字的区别并不十分大，不是质的区别。更重要的是他们的思维重概念与逻辑，以追求真理为目的。而在理性思维这个领域，语言与思想的冲突不是很大。所以他们可以把人定义为具有λóYOC的动物，译成汉语既可以是“理性的动物”，也可以是“会语言的动物”。可见他们虽然认为语言的表达能力有限，但总体来说是比较相信语言的表现力的，西方哲学家喜欢长篇大论，也是相信语言表现力的结果。
中国人对语言的非议更为突出。我们一打开《道德经》就可以读到：“道可道，非常道；名可名非常名。”（注：《老子道德经》，《诸子集成》本，第1页。）可见最高意义上的道是不可言说的。庄子也明确地指出语言只是传达意义的中介，它本身离人的意旨还非常远：“筌者之所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者之所以在兔，得兔而忘蹄；言之所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之哉？”（注：《庄子集解》，《诸子集成》本，第407页。）佛教也经常提醒人们要重意轻言，《大智度论》形象地把语言比作手指：“如人以指指月，愚人但看指不看月。智者轻笑言：汝不得示者意？指为知月姻缘，而更看指不看月！”（注：《大智度论》，上海古籍出版社，1995年，第293页。）禅宗的大师们甚至不立文字，全凭意象和情景来阐明道理。其实我们在讨论象的作用时，已经涉及到语言的问题，王弼在谈论象时提到“言者，明象者也”，他还进一步说：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”（注：《王弼集校释》，中华书局，1982年，第609页。）可见语言只是中国人思想交流的最底层面，如要进入思想的最高境界，就得经过两次质的飞跃：从言到象的飞跃，从象到意的飞跃。当然华夏民族也意识到了书面文字的局限性，《周易·系辞》曾断言，“书不尽言，言不尽意”，（注：《四书五经》，岳麓书社，1990年，第200页。）认为文字低于言语，更不利于表达思想。但由于我们的文字是以象形为本质特征的，所以没有出现“语音中心主义”，我们的语言问题首先是言象意的问题。有人把道与λóYOC相提并论，认为两者都具有意义与言说这两层意思，并且都有着言不达意的矛盾，但两者的内在矛盾的深刻程度是不一样的，λóYOC所指的主要意思后来发展为理性、逻辑，它与语言的矛盾远远没有中国人的道与语言的矛盾剧烈。所以中国的先哲不喜欢长篇大论，用词总是非常精炼。
冲突与意境
西方人的认识活动从主客二分出发，经过概念与推理，最后达到真理性的把握。在这一过程中，主体越来越远离客体。但主客二分并不会就此结束，掌握了事物本质的主体，还必然用行动去改造、征服世界。主客二分最终走向了主客对抗。培根曾充分肯定凭借知识改造世界的活动，提出了“知识就是力量”的口号。而霍克海默与阿多尔诺却从另一方面阐述这一现象，他们说：“启蒙精神与事物的关系，就像独裁者与人们的关系一样。”（注：霍克海默、阿多尔诺《启蒙辩证法》，重庆出版社，1993年，第7页。）以上两种观点从正反两面揭示了西方人的认识论与现实的对抗关系。
西方人之所以如此重视悲剧，其根本原因在于悲剧是以自由意志、积极行动、剧烈对抗为主要特征的长篇作品，体现了主客二分的西方文明的认识论、实践论与语言观。
首先，悲剧人物，由于深受重概念与真理的主客二分的文化传统的影响，往往能够以独立的个体去观察外在的世界，而不是把自己看作和谐的世界的一部分。这种不愿与现实合为一体的人物，往往易于把握时代的精神，并看出历史的发展方向。追求人性自由的哈姆雷特，呼唤女性独立的娜拉等，都是具有超前意识的智者。他们是西方人的真正英雄，又是这一文化的必然产物。
悲剧人物一旦形成了坚定的信念，就会百折不挠地把自己的理想付诸实践。这就导致举足轻重的悲剧行动。而且个性鲜明的悲剧人物一旦决定用行动去改造这个世界，就不会在困难面前畏葸不前，而是知难而进。结果往往与敌对势力两败俱伤，甚至同归于尽。只有在这种情况下，主客对抗才算达到了顶点。优秀悲剧的高潮就是这样达到的，安提戈涅，哈姆雷特等，他们用尽了所有的力量，并勇敢地把生命献出来。这种英雄遭受厄运的结局被亚理斯多德认为是最好的结局。别林斯基也认为英雄最好在斗争中死去，“如果没有这个牺牲，或者这个灭亡，他就不能成为英雄，就不会通过他的个性，把永恒的、实体的力量，世界性的、并非转瞬即逝的生活法则实现出来。”（注：别林斯基《文学的幻想》，满涛泽，安徽文艺出版社，1996年，第389页。）可见理想的结局往往表现为：主人公为了自己的信念，在惊天动地的斗争中最大限度地实现生命的价值。这种形式的英雄蒙难不是悲剧绝望的体现，而是敢于用尽一切力量去斗争的表现，是人物的主体意志的最高实现方式。
以上分析的悲剧意识、悲剧行动、悲剧高潮，都离不开最为关键的要素——悲剧冲突。超前的悲剧意识必然与流行的观点产生冲突；坚决的行动肯定得与敌对势力产生冲突；激动人心的高潮是冲突的白热化。难怪英国著名的亚理斯多德专家浦契教授在阐述亚氏的悲剧理论时说：“戏剧的涵义不仅包括完整的、显著的、有目的性的事件（行动），并且含有冲突之意”，“我们不妨把亚理斯多德的话略加修改：悲剧的灵魂，不是布局，而是戏剧冲突。”（注：转引自蓝凡《中西戏剧比较论稿》，学林出版社，1992年，第549页。）
斯基曾说：“戏剧诗歌是诗歌发展的最高阶段，艺术的皇冠，而悲剧则是戏剧诗歌的最高阶段和皇冠。”（注：别林斯基《文学的幻想》，满涛泽，安徽文艺出版社，1996年，第493页。）而悲剧的实质又在于冲突，所以我们可以说西方人的最高审美理想就是悲剧冲突。他们的这种审美特性是主客二分的必然结果。
西方人从主客二分的立场出发，把审美理想引向了一个极端，而中国人又从天人合一的角度出发把审美情趣引向了另一个极端：用最少的文字来展现的物我两忘的意境，因为它体现了中国人的象论、道论与语言观。
首先，中国人不把世界对象化，不将抽象的概念当作思维的基础，而把象作为了解世界的中介。这就为意境准备了条件，中国意境之诞生与儒释道各家对象的重视直接相关。但文学中的象又不完全与哲学的象一致。钱钟书先生曾说：“求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，变其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不恋着于象，舍象也可……诗也者，有象之言，依象以成言；舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗甚且非诗矣。”（注：钱钟书《管锥编》，中华书局，1996年，第12页。）可见哲理中的象与文学的象有一定的区别，前者重意轻象，而后者意与象并重。所以文学家们喜欢把两者结合起来，称之为意象。意象这一概念首先是刘勰在《文心雕龙》中提出来的。此后这一概念一直受到人们的重视，并成为意境的基础。一方面，意象为意境提供了必需的材料，意境是多个意象构成的全体。另一方面，意象论的发展为意境论的产生做了充分的准备。唐代王昌龄能够在《诗格》中提出意境这一概念，是与成熟的意象论相联系的。
其次，中国人的道论为意境提供了广阔的天地。王昌龄曾说：“诗有三境：一曰物镜……二曰情境……三曰意境。”（注：郭绍虞《中国历代文论选》第二册，上海古籍出版社，1996年，第88-89页。）在这里意境只是三境之一，但现在的意境论往往同时包含着三层的内涵。形象的境象是意境的基础，情境交融是意境的生命。但如果只有这两个层次，还没有真正进入意境，还必须超越具体的情景，达到深层的对道的体悟，这才是意境的精髓。另一唐代文学家司空图在谈风格雄浑的意境如何产生时说：“超以象外，得其环中。持之匪强，来之无穷。”（注：郭绍虞《中国历代文论选》第二册，上海古籍出版社，1996年，第203页。）但他的这一描述不仅仅可以用于这一特定风格的艺术欣赏，实际上具有意境的好诗都能够使审美主体超越感性具体，物我贯通，进入无比广阔的艺术化境。中国诗歌审美的这一层次正是其精华之所在，许多人都对之进行论述，例如说严羽在《沧浪诗话》中所提到的以禅喻诗就是对这一境界的形象描绘：“诗者，吟咏性情也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之间，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”（注：郭绍虞《中国历代文论选》第二册，上海古籍出版社，1996年，第424页。）意境的这一最高境界，就是对中国文化的道的领悟。虽说儒释道各家的道各自有着不同的含意，但在天人合一，物我两忘这一点上是一致的。
对意境的体会也许是我们这个民族的特权，绝大多数西方人都进不了这一艺术殿堂。大哲学家黑格尔把我们的诗看作原始的诗，尚缺乏自觉性。他在谈到自己的阅读体会时说：“一般使心灵进入一种原始的四面伸展状态，这就很容易在漫无边际的领域中丧失自己，不能把它选为内容的对象明确地表达出来，实际上这种内容本身就是一种无法表现的实体性的对象。”（注：黑格尔《美学》，朱光潜全集第16卷，安徽教育出版社，1990年，第215-216页。）其实黑格尔，作为一个具有良好艺术修养的大师，他的眼光已经透过了意境殿堂的门缝。但遗憾的是，他还是失之交臂，没有登堂入室并好好体味，而是把它当作价值不大的东西加以忽略。
总之，西方文明是二元对立的，他们在认识世界、改造世界的活动中表现出来的主客对抗是最基本的对立，这一对立还造成了一系列的别的对立，如地狱与天堂、灵与肉等。在这样的氛围中，他们把悲剧冲突当作最高的美学理想也是很自然的。而中国文明是天人合一的，我们不重视对世界的认识与征服，却有着一个非常丰富的精神世界。著名哲学家方东美先生把我们的形上学叫作“超越形上学”(Transcendental Metaphysics)，他认为我们的文化有两大特征：“一方面深植根于现实界；另一方面又腾冲超拔，趋入崇高理想的胜境而点化现实。”（注：《中国现代学术经典·方东美卷》，河北教育出版社，1996年，第372页。）这个理想胜境就是道的天地，我们欣赏诗的最高目标就是进入这一境界，所以我们如此推崇诗的意境。
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