史官与史职——古史可信性的内证之路，本文主要内容关键词为：史官论文,可信性论文,之路论文,古史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K061 文献标识码：A 文章编号：1672-3910(2007)04-0005-07
一、破解疑古之法的四条途径
20世纪20年代兴起的疑古思潮，犹如“轰炸中国古史的一个原子弹”，[1]17将“中国的历史……打了一个‘对折’”，[2]42-43“对二千年之中国传统史学予以毁灭性的打击”。[3]2伴随着现代学术分科以及学者的学院化、职业化，传统的经史四部之学迅速瓦解，新学科同步于新时代，很快获得充分的“自由”、“独立”和“民主”。经学史学化，史学史料化。从史料梳理中派生出了神话学、民俗学和俗文学，将经史旧学抽绎为文学、历史学和哲学，再装入“社会科学”。疑古思潮间接支持了民族学和史观派经济史学，同时也刺激了考古学的兴起。种种更革就国内因素而言，大抵均以破坏旧学为创兴的前提，而未始不与疑古思潮发生直接或间接的关联。
就笔者所见，站在疑古的对立面意欲由积极一面重建古史的学者，曾经选择了四条途径破解疑古之法。其一为古文字途径，可以王国维为代表。王国维的有关成就，兼跨金石、考古领域，他对甲骨文和战国古文的研究虽然材料多为出土，但其研究途径主要仍是文字学的。其二为考古学途径，可以傅斯年为代表。傅氏自1928年至1937年先后组织了15次殷墟遗址的考古发掘，他与疑古派核心人物顾颉刚的关系颇似伍员与申包胥之亡楚复楚的关系。其三为书体书例途径。此途径自古有之，清代乾嘉以降俞樾、孙德谦，近人杨树达、余嘉锡，尤重其学，至傅斯年撰《战国文籍中之篇式书体——一个短记》，有学者称之为“已发展出一些足以破解疑古思想的论述”。[4]289其四为史官史职途径。对史官史职的自觉，汉唐历有其人，清代则以章学诚为大家，自章太炎、刘师培之后，金毓黻、柳诒徵等人皆有撰论。
科学为外学，史学为内学，二者的差异大体可以作如是解。以内学考量外学，多带有人文的责难；以外学考量内学，往往有证据不足之虞。完全的证明等于百分百的复制，而事实上即便是当世之史，要想完全证明也是不可能的。在科学旗帜“拿证据来”的难题之下，史官职守固有的制度与惩禁，发挥着古史可信性的内证作用。现代史学常将当事人的纪录规定为“第一手”文献，或称为一级文献，而轻视编纂者的价值。中国古代学术传统中“经传”之分，“正史”、“野史”之分，同时兼有文献可信性的意义，经及正史的文献可信性高于当事人自己的私记。
史学本为中国古代文化中凝聚最重、积淀最丰的一个领域，不仅内容繁浩，而且体制严整，因此关于古代史官史职问题，历代学者均有不少追述。实际上正像顾颉刚曾经汇编的历代疑古言论一样，学者对于古代史官史职的正面追述也是历代不绝，而至清代犹烈，二者几乎也“恰是一个反背”。[2]52这些追述从《周礼》所载“五史”的设置，到三代及春秋时期的史官人物，一直到孔子删订《六经》、左丘明为《春秋》作传和司马迁著《史记》，中心问题则有“六经皆史”、“诸子出于王官”、“世官世畴”和“《春秋》义例”等几个命题。这些命题在人事方面，为史官史职，在编纂方面，为史体史例，二者作为一种制度性的设置，同时即为古史可信性的制度保障。它与以工资制为基础的现代职业化、学院化体制有着极大的不同（古代有职业一语，为技术世袭之义，今人之义由西潮而来，其意义首在“工资制”），不可一概以今律古。
二、“六经皆史”的向上理解与向下理解
清代乾嘉时期，首先有章学诚提出“六经皆史”说。章氏所著《文史通义》开篇即称：“《六经》皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，《六经》皆先王之政典也。”[5]《易教上》至清代后期，此说大行，几乎成为学者口头禅，而细加分析，诸人的理解其实不尽相同，大略说来主要可分为二义——其一可称之为“向上”的理解，其二则可称为“向下”的理解。寻绎章学诚“六经皆史”的原意，首先是“皆史”的范围，其实并不限于《六经》，而是也包括了《春秋》以外的杂史和《六经》以外的诸子及集类，也等于说包括了所有的典籍在内。如章学诚所说：“愚之所见，以为盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学。……子集诸家，其源皆出于史。”[5]《报孙渊如书》其次是“皆史”的含义，乃在于其为“先王政典”，亦即将《六经》的归属从孔子上推到了周公。如章学诚说：“学术之未进于古，正坐儒者流误欲法《六经》而师孔子耳。孔子不得位而行道术，述《六经》以垂教于万世，孔子之不得已也。……故学孔子之所学，不当学孔子之不得已。……集大成者实周公而非孔子，孔子虽大如天，亦可一言而尽，孔子于周公之外更无可言。”又说：“道器合一之故，必求端于周、孔之分。此实古今学术之要旨。”[5]《与陈鉴亭论学书》其上推之意至为明显。
为学者所熟知的章学诚自述之语，“吾于史学，盖有天授，自信发凡起例，多为后世开山，而人乃拟吾于刘知畿。不知刘言史法，吾言史意；刘议馆局纂修，吾议一家著述：截然两途，不相入也”，[5]《家书二》极力声明自己的著作与刘知幾《史通》的区别，其意颇有寄托。章氏又说：“古人著《原道》者三家：淮南托于空蒙，刘勰专言文指，韩昌黎氏特为佛老塞源，皆足以发明立言之本。鄙著宗旨，则与三家又殊。……近人所谓学问，则以《尔雅》名物，六书训故，谓足尽经世之大业，虽以周程义理、韩欧文辞，不难一映置之。其稍通方者，则分考订、义理、文辞为三家，而谓各有其所长，不知此皆道中之一事耳。著述纷纷，出奴入主，正坐此也。鄙著《原道》之作，盖为三家之分畛域设也。……故知道器合一，方可言学。”[5]《与陈鉴亭论学书》这表明他所追求的是考订、义理、文辞三途的通理，而“道器合一”这一目标，正是通过历史的追溯得以实现的。“道器合一”一于何处？一于上古之先王。
章学诚论《周官》所载“府史之史”与内史、外史、太史、小史、御史等“五史”，亦称其“皆守掌故，而以法存先王之道也”。[5]《史释》所谓“先王之道”，与“先王政典”含义相同。中国学者嗜好历史，很重要的一个目的是为了在历史追溯中得到一统的效果与理想的蓝图，由此而获得近似于“绝对真理”、“绝对标准”的作用。这一传统在章学诚身上有了再一次的体现。
由此可知“《六经》皆史”说并非如时人所惯称的，凡属古代典籍均称为“史”，或直接称之为“史料”。“史”之一字当然也可以包含“史料”，但是章学诚的所谓“史”，尚隐含有一大段因缘，即上古三代史官史职之制。“有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。私门无著述文字，则官守之分职，即群书之部次。”[6]《原道》这一“史”义乃是对史学最宽泛也是最根本的定义，而与后世“入道见志”及作为“私学”的诸子之学相对称，所以它是“向上”的追溯，而不是“向下”的演绎。章学诚所倡导的由刘向父子之“部次条别”，上溯到《周官》“司徒敷五教，典乐教胄子，以及三代之学校，皆见于制度”；[5]《原学中》由“群书之部次”，上溯到“官守之分职”；由秦人“以吏为师”，上溯到“三代盛时”；[6]《原道》其实正颇有“复西周之古来解放东周”[7]618的味道。
在顾颉刚读书笔记中，说到钱玄同曾经告诉他“实斋之说实出于王阳明”，于是他在《传习录》中查出三条语录，其一说：“先生曰：‘以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异。’”顾颉刚评论说：“综此三条，阳明以为《五经》先孔子而存在，孔子以前之史官已以作经之法成史；先王皆有道，其道谓之‘经’，先王之道见于其政事者谓之‘史’，故经与史只是一物之两面。孔子未生，《五经》已备；孔子既生，只欲将《五经》删繁就简，使学生易得正鹄，本未尝增加一语。实斋之说与此大同，诚由此来。”[8]211-212这则笔记说明，顾颉刚完全理解“六经皆史”的原意，是侧重在“先王”一语，可是他对于“六经皆史”的阐释，却仍然是“向下”的。如1948年6月顾颉刚在兰州大学讲学时说：“从前学者认为经书是天经地义，不可更改，到了章氏，六经便变成了史料，再无什么神秘可言了。”[9]13这里不但没有上溯先王，而反下降。顾颉刚解释“六经皆史”及运用经典的态度，可以追溯到古史辨派初创时期。1926年，在《古史辨》第一册《自序》中顾颉刚就曾说过，他“现在忽然有了这样一个觉悟……书籍是可备参考而不必作准绳的，我顿觉得旧时陶醉的东西都变成了我的腕下的材料”。[2]25既然《六经》都只是史料，自然就可以任意择取乃至剪裁，又可以随时予以重新审读，或真或伪，而措之于晚周诸子之间，由“道术将为天下裂”，乃至于“百家往而不反”。这样一种理解，正像是顾颉刚所常说的“下学”与“流变”，是“向下”而非“向上”的，呈现的是一种“道器相分”的趋向，史学在此完全不具有“真理”的力量。
三、“官师合一”与政治、学术的同步提升
既然史出先王，很自然地就会连带出学术“出于王官”的观念了。因此到了晚清，刘师培阐述古代学术史，就专由“六经皆史”而论定“六艺九流之学掌于官府”、“诸子之书皆古代官学之遗说”了。[10]281
在引据了章学诚“官师合一”的命题之后，刘师培说：“是则史也者，掌一代之学者也。一代之学，即一国政教之本，而一代王者之所开也。……故一代之兴，即以史官司典籍。试观夏之亡也，太史终古去国；殷之亡也，辛甲抱器归周；周之衰也，老聃去周适秦。史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归。”[10]281在这里，人们再次看到了类似“史原”（或称“原史”）的论断。史学不仅是“政教之本”，甚且关乎“一代之盛衰”。所谓史学关一代盛衰，并不是说史学具有左右王朝兴替的实力，而是说国家的兴亡即以史学的存灭为标志。这样的解释是纯属精神层面的。
刘师培所述史学的范围也是不仅限于《六经》，而是将周代学术的源流分为三派，三派都渊源于史：一曰六艺出于史官，二日九流出于史官，三曰术数方技之学出于史官。刘师培说：“由是而观，周代之学术即史官之学也，亦即官守师儒合一之学也。吾观周代之时，诸侯各国普设史官，晋有史赵，齐有南史，鲁有史克，卫有史华，而唐叔初封，兼有卜史祝宗之赐。故一国之中，即有一国之典籍，亦必有一国之春秋。而为史官者，大抵以世袭之职官，位特殊之阶级。”[10]283所谓“师儒合一”仍只是“道器合一”的同一种追溯。
在刘师培之后，民初时期阐述史官史职的学者，最可注意的是章太炎。再后至20世纪30-40年代抗战前后，追述上古“史原”的学者则可以金毓黻、柳诒徵二人为代表。金毓黻的《中国史学史》，初稿写于抗战初的1938年。该书撰述的目的之一，便是记述“历代史家史籍所示之法式义例及其原理”。[11]430该书不仅据《周礼》五史立论，更采择先秦两汉文献，统计出有记载的古代史官78人，将其姓氏、时代、官职名称及事迹，列成表格。又统计出有记载的王室史官名称6种，列国史官名称9种，也都列成表格。甲骨文、金文中所见史官名称，也列出附注。[11]19又据《汉书·艺文志》“诸子出于王官”说，及章学诚《校雠通义·原道》“官守学业合一”、“官师合一”的观点，认为：“此所谓官师合一，即古人学在王官之证。古人之要典，皆由百司之史掌之。故百家之学，悉在王官，而治学之士，多为公卿之子弟，就百官之史而学之，故其学不能下逮于庶民。迨周之衰，王官失守，散而为诸子百家，民间亦得以其业私相传授。而刘、班二氏溯其源曰某家者流出于古者某官，虽其所说未必尽雠，而古人官师合一之旨，藉是以明，章氏所说，最为得古人之意也。”[11]24
柳诒徵的《国史要义》是抗战后期在重庆所著，其出发点正与金氏相同，如说：“民之所仰，职有所专，由是官必有史。而吾国之有史官乃特殊于他族。《周书》释史曰：‘史掌官书以赞治。’此为吾史专有之义。由赞治而有官书，由官书而有国史。视他国之史起于诗人，学者得之传闻、述其轶事者不同。世谓吾民族富于政治性，观吾史之特详政治及史之起原，可以知其故矣。”[12]2而在观点上，柳诒徵侧重史学的文化意义，故而寄意尤高，如说“五史皆属春官宗伯，春官为典礼之官……然礼由史掌，而史出于礼”。[12]6-7他还特辟出《史权》一目，揭示出“史”与“相”在官名和职守上的演变。他说：“上下二千年，或以史制相，或以相领史，及史变为相，复别置史，而史又变为相。故二千年之政治，史之政治也；二千年中之史，亦即政治之史也。子母相生，最可玩味。”[12]51如果说讨论古代的“官学”基本上还是属于“古代教育制度”的范畴，那么柳诒徵的研究却已经触及到为历代学者所敏感的政治学的范畴了。大致而言，官、师二者有如道、器，道不离器，器不离道，合则两成，离则两毁。因此，“官师合一”制度的实质在于政治与学术的同步提升，所谓“相反而皆相成”，是以相反的立场共同成就了对方。
四、“世官世畴”：文化之生命即氏族之生命即邦国之生命
然而回头来看，在晚清以至抗战前后的著述中，最有深意的或恐仍属章太炎。章太炎对于世官世畴的揭示，启发了人们对史官制度中最根本的若干内容的思考。
在章太炎所著《检论》的《礼隆杀论》一篇中，有一段较长的训诂“畴人”的夹注。章氏谓：“畴人，谓世世相传者也。”[13]45据《史记·历书》和《汉书·律历志》“畴人子弟分散”集解引如淳曰：“家业世世相传为畴。律，年二十三，传之畴官，各从其父学”，阐明“畴人”共有三种：第一，据《史记·龟册列传》“虽父子畴官，世世相传，其精微深妙，多所遗失”，阐明“卜筮之官世居其职者，亦称畴官”。第二，据《文选》、《艺文类聚》阐明“乐师世居其职者，亦称畴人”。第三，据《汉书》，阐明“爵邑世世相传，亦称畴人”。文中指出，专以明算治历为畴人而作《畴人传》，是宋代以后的误解。
在论述古代史官制度时，章太炎引入了“世官世畴”的概念，如说：“古者世禄，子就父学，为畴官。后世虽已变更，九流犹称‘家’。孟轲言法家拂士，苟卿称家言邪学，百家无所窜，小家珍说之所愿皆衰，其遗迹也。宦于大夫，谓之‘宦御事师’ （《曲礼》：‘宦学事师’。学亦作御），言仕者又与学同（《说文》：‘仕，学也’），明不仕则无所受书。”[14]423-424又说：“古之学者，出于王官。……惟其学在王官，官宿其业，传之子孙，故谓之畴人子弟。……当时学术相传在其弟子，而犹称为家者，亦仍古者畴官世业之名耳。《史记》称老聃为‘柱下史’，庄子称老聃为‘征藏史’，道家故出于史官矣。孔子问礼于老聃，率以删定六艺，而儒家亦自此萌芽。墨家先有史佚，为成王师，其后墨翟亦受学于史角。阴阳家者，其所掌为文史星历之事，则《左氏》所载瞽史之徒，能知天道者是也。其他虽无征验，而大抵出于学官。”[15]358-359章学诚说：“至于史事，则古人以业世其家，学者就其家以传业。”[5]137
在此基础上，章太炎区分出了史家与子家的不同，这也可说是研究古史应当了解的一种“义例”。他说：“说经之学，所谓疏证，惟是考其典章制度与其事迹而已，其是非且勿论也。……其书既为记事之书，其学惟为客观之学。若诸子则不然。彼所学者，主观之学，要在寻求义理，不在考迹异同。既立一宗，则必自坚其说。一切载籍，可以供我之用，非束书不观也。虽异己者，亦必睹其文籍，知其义趣，惟往复辩论，不稍假借而已。”[15]357-358
“世官世畴”的概念之所以重要，是因为它提供给了人们探索上古文明的一条可行的途径。在上古以至春秋时期，“家”与“族”与“国”大体含义相近，有家有族斯有邦国。有家族则有技艺，有技艺斯有职官。技艺须是世畴才可能有深厚的积淀，如古语“医不三世不使”之类。古代的很多学术，或称技术、技艺，诸如医药医术、天学、地学、历律、文字，以至农学、畜牧，其知识与经验的积累都非一代二代可以完成，必须有长时间的积累过程。同时家族即是社会生活的最小单位，个人的存在与个人的价值则无足称道。至春秋时期，赵氏仍得世称赵孟，秦氏仍得世称秦中（秦仲），意义即在于此。由此反观《尚书·虞夏书》中“历象日月星辰”、“世掌天地之官”的羲、和四族，“主方岳之事”、掌“四时官”的四岳，以及禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖等“二十有二人”，大抵都由于技艺而授官世职，所谓“古之有天下者，其先皆有大功德于天下”，[16]417依照《世本·作篇》所载，则大抵具有现代人所说“发明家”的意味。甚至《山海经》中所载多言“怪物”的“山川群神”，也往往以技艺守职。故古人最重其家族世代相承之业，因为一旦失其所业，就会失去职守，而整个家族也就失去了生存的基础。譬如羲和家族，一旦“尸厥官，罔闻知，昏迷于天象”，或“湎淫，废时乱日”，立即就有“胤往征之”的结果。[17]157-158后至西周及春秋时期，上白天子世卿，下至卜史巫祝，仍由世袭，且有“官宿其业”、“一日失职，则死及之”的观念。[18]2123常为学者称引的春秋时期“良史”的典范，有晋国的董狐与齐国的太史和南史。如《左传》所载：“大史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还。”[18]1984兄死，则弟嗣其位，守其职。这种兄弟四人相继赴死的情景，并非单纯出于勇敢的性格，而实由于家族世守史职，失其守则失其职，不得不以死赴之。
古代所谓“畴人”包括的范围极广，较之六经或九流十家更要宽泛。这些技艺也包括擅长耕稼和驯养鸟兽，以及古人所说“方术”，大抵都在今人所说科技史的范围之内，然而却又并非是纯“客观”的知识。在古人看来，任何一种技艺都可以上升而至于“道”，成为“道术”。因此不仅获得一种“形而上”的意义，而且还会必然地连带出某种感情的因素。在战国时期特别重视描述“匠人”的庄子那里，仍然可以看到许多有关“技兼于道”、“道进乎技”的言论。如说：“通于天地者德也，行于万物者道也，上治人者事也，能有所艺者技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”[19]404工匠与人君可以并举，人君则与道德并举，道德又与天地并举。技艺统属于职事，职事统属于职守，职守统属于德，德统属于道，道统属于天。
为学者所习知的《国语·楚语》观射父对楚昭王问，详细叙述了司神的巫觋和职掌“天地神民类物”的“五官”的职守，从中可以概见世官世畴制度的复杂与原则的明确。“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絮之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、壇场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。”[20]559-560居于祝宗之官而必须“心率旧典”，可知对于“世官世畴”尚有“主敬”的一层精神要求。其后孔子称“信而好古”、“明不信必不能好”，[21]卷七及司马迁于孔子称“心向往之”，都有此一层含义。因此，20世纪20年代陈寅恪悼王国维文称：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。……盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死。”[22]10-11这种“文化生命”的理解，其实也未尝不可理解为一种“史体史例”。
要之，由章太炎“世官世畴”之说，则知古代官学之意，并非是学术由于官职而得到一种权威，而是此一官职实由其学术成就而得以充任。其文化之生命即氏族之生命，即邦国之生命。学术占居第一位置，而官职则是第二位的。刘师培说：“盖古代之尊史官，非尊其官也，尊学术耳。”[10]285所说非常精到。
五、凡例与规范：史官共同必守之法
在“古制”和“史原”方面的讨论以外，刘师培、章太炎诸人也进一步地引申出了对于“史法”、“史例”的阐述。刘师培曾经提到上古史官“普设于列国”及“为世袭之职”。章太炎进而说明史官出自周史，为天子之臣，而非诸侯之臣。如说：“侯国之祝宗卜史，皆自天子赐之，虽楚，则有周太史，惟晋董氏，亦以辛有之二子出于成周。春官有御史，掌邦国都鄙及万民之治令，以赞冢宰。其史百二十人，盖乘轺而出，分趋于邦国，以书善败，归而藏诸册府，所谓周太史也。（此犹三监，本非侯国陪臣，然其国赖以作史）”[14]61又说：“案《春秋传》：祝佗言成王赐鲁祝宗卜史；而楚有周太史官；晋之董史，则辛有二子，由周而出，辛有先世自辛甲，本周太史也，及晋已乱，太史屠黍以其图法归周；卫太史柳庄死，献公告尸曰：‘柳庄非寡人之臣，社稷之臣也。’柏常骞去周之齐，见晏子曰：‘骞，周室之贱史也。’由是言之，列国太史，皆出五史陪属，隶于王官，而非其邦臣。”指出晋太史董狐书曰“赵盾弑其君”，齐太史史伯书曰“崔杼弑其君”，“其君云者，明非史官之君也，其记当上周室，臧于外史、小史之府，故曰天子之记”。战国时期史官犹有“秉执名器”，“无人民军赋之重，位高而介恃寡”，寄寓诸侯之土，或“立义于诸侯”，或“屈为其臣”、“被陵藉”，或“感愤思去其官”，而“不肯屈意为其臣隶”。[14]54柳诒徵也说：“古制既明，史原乃有可考。史官掌全国乃至累世相传之政书，故后世之史，皆述一代全国之政事。而尤有一中心主干，为史法、史例所出，即礼是也。”[12]9“春秋之时，史官盖有共同必守之法……非仅本国记之，他国之史官有共同之书法以记之矣。”[12]30“国家政令职务，有大纲焉，曰要曰凡；有条流焉，曰数曰目。史之为官书也，即此要凡目数之总汇。官书之体例由此出，史官之凡例即由此来。史书不得与一切官书相悖也。”[12]252
在讨论史体史例之时，不能不论及近代以来争讼不已的孔子作《春秋》、左丘明作《春秋传》的问题。在此方面，上述诸人的意见自然是支持古说了。如章太炎解释《孟子·离娄下》称《春秋》“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’”，认为：“义者，《春秋》凡例，掌在史官，而仲尼以退吏私受其法，似若盗取，又亦疑于侵官。”[14]54据刘歆《七略》“明夫子不以空言说经”、《史记·十二诸侯年表》“丘明惧弟子人人异端，而具论其语”，解释“经与传，犹最目与委曲细书”，举《韩非·内储》上下皆自为经又自为说及司马光《资治通鉴》先为目录为证。[14]57又说：“《左传》所载五十凡例，杜氏以为周公之旧典，盖据传凡例谓之礼经，而谓此礼经为周公所制也。然时王之礼皆是礼经……当时之礼即可谓之礼经，不必定是周公作也。作史不得不有凡例，太史公、班孟坚之作有无凡例不可知。范蔚宗作《后汉书》则有之（《宋书·范晔传》云：‘班氏任情无例，吾杂传论，皆有精意。纪传例为举其大略耳’），惟今不可见。唐修《晋书》，非一人之作，不得不立凡例以齐之一。宋修《新唐书》，吕夏卿有《唐书直笔新例》一卷。《新唐书》本纪、志、表，皆欧阳修作；列传则宋祁作。二人分工，如出一手，凡例之郊也。大抵一人之作，不愿以凡例自限，《春秋》本不定出一史官之手，无例则有前后错误之虞，故不得不立凡例。惟《左传》的举五十凡例，不知为周史所遗抑鲁史自定之耳。”[23]112-113柳诒徵认为古代“记事尚简，实缘限于工具，故必扼要而言，或为综述之语。……至诋《春秋》为帐簿式不足称史者，皆未就古人用竹简之时代着想”。“古史繁浩，人难尽阅，掌档案者，既有全文，必为提要。”[12]3,10找出《周礼》及《考工记》言“凡”之处不下六百条，以及《仪礼》如《士相见礼》、《礼记》如《曲礼》中言“凡”之处，与《左传》“五十凡”相比较。[12]252这些意见都明显地支持古人《春秋》义例之说。
在这些议论中间，自然免不了时有表彰刘向和批评疑古派的言论。章学诚称道刘歆“盖深明乎古人官师合一之道”，[6]4比照刘知幾作《申左》而作《宗刘》。章太炎则将刘向与孔子并称，盛赞说：“孔子殁，名实足以抗者，汉之刘歆。”夹注中又称：“书布天下，功由仲尼，其后独有刘歆而已。微孔子，则学皆在官，民不知古，乃无定臬。然自秦皇以后书复不布，汉兴虽除挟书之禁，建元以还百家尽黜，民间唯有《五经》、《论语》，犹非师授不能得，自余竟无传者。东平王求《史记》于汉廷，桓谭假《诗子》于班嗣，明其得书之难也。向、歆理校雠之事，书既杀青复可逻写，而书贾亦赁鬻焉。故后汉之初，王充游雒阳书肆，已见有卖书者。其后邢卿章句之儒而见《周官》，康成草莱之氓而窥《史记》，则书之传者广矣。”[14]70至少从文献学的角度，这可以说是对刘向、歆父子的最高评价了。
章太炎又说：“余于星期讲习会中，曾言经史实录不应无故怀疑。所谓无故怀疑者，矜奇炫异，拾人余唾，以哗众取宠也。若核其同异，审其是非，惊然有得于心，此正学者所见有事也。《太史公》记六国事，两《汉书》记王莽事，史有阙文，语鲜确证。《唐书》记太宗阋墙之变及开国功业，虽据实录，不无自定之嫌。明初靖难之祸，建文帝无实录可据。举此四者，可见治史者宜冥心独往，比勘群书而明辨之也。……以上所述，皆非无故怀疑。一则太史公纪六国时事，无所取材，取诸其人自著之书，不免失之浮夸；二则王莽之事，同此一人，而前后愚智悬绝，当出光武诸臣之曲笔；三则建成、元吉之事，有温大雅《起居注》可供参证，房玄龄主修之国史，太宗不无自定之嫌；四则建文逊国之事，世无实录，采之野史，未必可信。孔子曰：‘多闻阙疑，多见阙殆。’故必博学、审问、慎思、明辨，方足以言怀疑。若矜奇炫异，抹杀事实，则好学之士不当尔也。”[23]156-165这是直接针对疑古而说的。金毓黻也说：“夫刘歆作伪之说，已不可信，而谓左氏为晚周人，为可信乎？泥古太甚者，固不可与道古，而疑古太甚者，亦岂有可信之古籍耶？”[11]37这些言论虽然是针对康有为的，但对顾颉刚也同样适用。
《礼记·祭义》：“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为易，易抱龟南面，天子卷冕北面。”《礼记·王制》：“大史典礼，执简记，奉讳恶。”要之，上古史官所依循之凡例、规范，适与其崇高地位成正比。执简抱龟，其使命感与可信性亦成正比。
收稿日期：2006-12-18